بررسی تطبیقی روش تفسیر روایی، در دو تفسیر طبری و ابن‌کثیر (جامع البیان و القرآن العظیم)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه کاشان

2 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه کاشان

چکیده

مقایسه تطبیقی بین اندیشه­های متفکران در هر علمی یکی از عوامل فتح دریچه­های علم به روی آیندگان است و علم تفسیر نیز از این قاعده مستثنی نیست از رهگذر این تطبیق‌ها، منشأ اصلی یک اندیشه و یا اثر­پذیری یک مفسر از مفسر دیگر و هم‌چنین تحول موضوع­های تفسیری آشکار می­شود؛ لذا نویسندگان این نوشتار در پی آن هستند تا اثرپذیری روش دو مفسر، طبری و ابن‌کثیر از اهل سنت که هر دو مورخ و محدث بزرگی بوده­اند را نسبت به هم بررسی کرده و تحول و گستردگی این تفسیرها در دو زمان مختلف را با هم مقایسه کنند. در این راستا دو تفسیر جامع البیان طبری و تفسیر قرآن العظیم ابن‌کثیر به لحاظ روش­شناسی بررسی شده و ذیل پنج محور «احکام، اخلاقیات، عقاید، آیات ولایت­محور و اسرائیلیات» مواضع آنها مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته شده است که در ذیل برخی از این محورها دو مفسر دارای توافق و در بعضی دیگر دارای عدم توافق هستند.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

دانش تفسیر در میان علوم اسلامی به­مثابه ارجمندترین دانش­ها است که با گرامی­ترین منبع دینی یعنی آیات قرآن پیوند می­خورد، مقایسه تطبیقی تفسیرها یکی از محورهای مهم در پژوهش­های قرآنی به شمار آمده و از دستاورد مهم آن گشودن راهی در مسیر فهم صحیح تفسیر قرآن است. دو تفسیر جامع البیان طبری و تفسیر قرآن العظیم ابن‌کثیر از زمره تفاسیر مأثور محسوب می‌شوند که مفسران آنها تبحر و تسلطی کم­نظیر در حدیث و تاریخ دارند، تفسیر جامع ‌البیان دارای نواقصی مانند تکرار بیش از حد و نقل احادیث بدون بررسی و نقد سندی و رجالی در اکثر موارد و نقل اسرائیلیات بدون هیچ واکنشی در درستی و نادرستی آنها و دارای مزایایی مانند نقل اختلاف قرائات و نقد و بررسی آنها در اکثر موارد و جرأت در اظهارنظر فقهی و اتخاذ فتوا در زیر آیات الاحکام است.

برای مقایسه تطبیقی این دو تفسیر ابتدا به بررسی اجمالی این دو تفسیر پرداخته می­شود.

 

نگاهی گذرا بر جامع البیان فی تفسیر القرآن

این اثر، متعلق به مفسر بزرگ محمد‌بن‌جریر طبری[1] است که افزون برحوزه تفسیر در تاریخ، حدیث و فقه از عالمان برجسته به شمار می­آید.

تا اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری، همان دوره­ای که مفسران طبقه چهارم در آن می‌زیسته‌اند کتاب­های متعددی در تفسیر تصنیف یافت که ابن‌ندیم به ضبط تعدادی از آنها در فهرست خود پرداخته است (ابن‌ندیم، 1381: 36-37). این تفاسیر صرفاً جنبه روایی داشته و بعضاً مشتمل بر بخشی از قرآن بوده­اند، که از بیشتر آنها جز نامی در کتب رجال و تراجم احوال و منابع کتاب­شناسی چیزی بر جای نمانده است و از میان این تفاسیر، برخی به جهاتی قدر و منزلتی خاص یافته­اند که در رأس همه آنها تفسیر طبری موسوم به جامع البیان فی تفسیر القرآن قرار دارد. که طبرى در کتاب تاریخ خود آن را جامع البیان عن تأویل آی القرآن نامیده (طبری، 1375: 1/89) و یاقوت حموى نیز در شرح احوال طبرى همین نام را آورده است (حموی، 1381: 18/44).

طبری در مقدمه تفسیر خود به­صورت مبسوط در مباحث مربوط به تفسیر سخن گفته است و بحث در مقولاتی از قبیل: انواع و اقسام تأویل، شرایط جواز وضع تفسیر، کیفیت اتفاق معانی و خصوصیات لسانی و سبک بیانی قرآن، وجه امتیاز کلام خالق از مخلوق، اسلوب فنی زبان عربی، کاربرد واژگان دخیل در کتاب وحی و تنزیل، نزول قرآن به هفت حرف، وجود درک و شناخت صحیح کلام الله، نهی از تفسیر به رأی مبتنی بر احادیث و اخبار، تحریض به تحصیل علوم قرآنی، رد و طرد نظر منکران تفسیر یاد کرد و با معرفی برخی از مفسران موثق و ناموثق پیشین و بیان اسامی قرآن و معانی لفظ سوره و آیه سخن را به پایان برده است (طبری، 1412: 1/5-31).

بعد روایی تفسیر طبری از گسترده­ترین ابعاد این تفسیر است، این بعد دارای خصایص چشم­گیری است که اهم آنها توجیه اقوال صحابه و تابعین در تفسیر آیات است. وی بعد از ذکر عباراتی مانند: «بنحو الذی قلنا قال اهل التأویل» (برای نمونه طبری، 1412: 4/63 و 4/65 و1/297) انبوهی از روایات را با ذکر سند نقل می­کند. طبری از آنجا که حافظ و محدثی توانمند بوده است (مدرسی‌تبریزی، 1369: 4/42؛ ذهبی، 1396: 14/267-268) در بسیاری از موارد با دقت در مفهوم اخبار و بررسی آنها، استنباط خود را به­عنوان قول مرجح بیان کرده و به اقامه دلیل و ذکر شواهد اهتمام ورزیده است (طبری، 1412: 4/101 و 4/123 و 5/21). هرچند دیدگاه کلی طبری درباره اسانید اخبار و روایات مبتنی بر نقد و جرح آنها نیست زیرا وی ظاهراً اقدام به این عمل را مربوط به حوزه تفسیر نمی‌داند و چه ­بسا به ­همین سبب با اغماض از کنار آن می­گذرد، البته به ­ندرت در قبال اسانید، موضع ناقدی آگاه را اتخاذ می­کند و به جرح و تعدیل بعضی افراد سلسله روات اهتمام می­ورزد و نظر خود را صریحاً درباره اخبار غیر‌موثق بیان می­دارد. (طبری، 1412: 2/) 155 یا این کلام «اخشی ان یکون هذا الشیخ غلط»، (طبری، 1412: 10/63)، یا این عبارت «و اخشی ان یکون هذا الخبر وهماً من ناقله فی الأجل...»، (طبری، 1412: 16/15)، یا این کلام «وأمّا ما ذکر من عکرمه فی ذلک، فإن الذی نقل ذلک عن ایوب هارون، و فی نقله نظر، ولا نعرف ذلک عن ایوب من روایه ثقات اصحابه»).

تفسیر طبرى دایره­المعارفى از تفاسیر مأثور است، تفسیرى که نه فقط حاوى ثبت روایات تفسیرى، بلکه مشتمل بر نقد و ارزیابى و ترجیح اقوال نیز هست‏ (گلدزیهر، 1383: 107-110).

 

مروری اجمالی بر تفسیر القرآن العظیم

در قرن هشتم هجری، جهان اسلام مفسری را به خود دید که علاوه بر حوزه تفسیر؛ در تاریخ، حدیث و ادبیات، صاحب تألیفاتی است و در میان آثار او، تفسـیر وی موضـوع بررسـی این مقــاله است، ابن‌کثیر انگیزه نگارش خود رادر سرآغاز تفسیرش با تکیه بر آیات قرآن لزوم اندیشیدن، فهمیدن و فهماندن قرآن مطرح می­کند و ضرورت نشر معارف و لزوم تفسیر آن را مسئولیتی بزرگ بر دوش عالمان و متفکران اسلامی دانسته است (ابن‌کثیر، 1419: 1/ 8-‌9).

ابن‌کثیر[2] ضمن مقدمه­ای مفصل درباره تفسیر و چگونگی تفسیرپذیری قرآن، به مقولاتی نظیر منابع تفسیری، نهی از تفسیر به رأی و... می­پردازد و در ادامه به تفسیر هر سوره روی می­آورد، او در آغاز تفسیر سوره­ها در ضمن فصلی از جایگاه سوره در میان سور قرآن و فضیلت قرائت قرآن سخن گفته و روایات وارد شده در این زمینه را می­آورد آنگاه به نام­های آن سوره اشاره می­کند و اخبار مربوط به این مطلب را یاد می‌کند، آنگاه یک یا چند آیه را آورده به تفسیر آن می‌پردازد. و در تبیین واژه­ها و تشریح معانی ریشه­ای کلمات به لغت عرب، و اشعار شاعران استناد جسته و در توضیح و تفسیر آیات، به اقوال مفسران و گاه نقد و بررسی آنها می­پردازد. تفسیر ابن ‌کثیر حاوی روایات بسیاری است، مؤلف آن به کتاب­های پیش از خود توجه کرده و اغلب روایات آنها را ذکر کرده است به گونه­ای که با مراجعه به آن می­توان از سایر تفاسیر مأثور قرن­های چهارم تا هشتم بی­نیاز شد (معرفت، 1384: 2/775).

 

زیرساخت روش تفسیری دو مفسر

روش­های تفسیری که از آن به­عنوان «مناهج» و «مذاهب» تفسیری نیز یاد می­شود، شیوه­هایی است که مفسران در تفسیر آیات برای فهم مدلول کلام از آنها کمک می­گیرند (مؤدب، 1385: 167). روش­های تفسیری برخاسته از مبانی است و ارتباط فراوان با منابع و مستندات و ابزارهایی دارد که مفسر در تفسیر و کشف و فهم معانی آیات از آنها کمک می­گیرد. در روش­های تفسیری مهم شیوه و چگونگی کشف و استخراج معانی و مفاهیم آیات است، بدین جهت، روش­های تفسیری بسته به شیوه و ابزارهایی که در فهم قرآن مورد استفاده قرار می­گیرد، روش قرآن به قرآن و گاه روایی و یا عقلی و یا... خواهد بود (مؤدب، 1388: 37).

با توجه به اینکه روش تفسیری از مبانی مفسر نشأت می­گیرد و مبنا پیش­فرض­ها و اصولی است که فرآیند تفسیری­شان مبتنی بر آنها است این پیش­فرض­ها در بین پژوهشگران به انواع صدوری و دلالی تقسیم‌بندی می­شود (همان: 43 و شاکر، 1381: 141). شایسته است قبل از بررسی روش تفسیری این دو مفسر به مبانی تفسیری و زیر­ساختی این دو تفسیر به طور گذرا اشارتی بشود.

طبری در مقدمه تفسیر جامع البیان به این زیر‌ساخت­ها بدون تصریح به ذکر نام «مبانی» اشاره می­کند. او از مبانی صدوری به «قدسی و الهی بودن نص قرآن» (طبری، 1412: 1/3)، «سلامت قرآن از تحریف» (طبری، 1412: 1/3)، «جامعیت داشتن قرآن» (طبری، 1412: 1/25) و «جاودانگی قرآن» (طبری، 1412: 1/28) و از مبانی دلالی به «فهم‌پذیری قرآن» (طبری، 1412: 1/3-4)، «جواز فهم قرآن» (طبری، 1412: 1/4)، «ممنوعیت تفسیر به رأی» (طبری، 1412: 1/30) و «گوناگونی فهم قرآن» (طبری، 1412: 1/4) اشاره می­کند. وی با توجه به این مبانی که پیش­فرض­هایی است که فرایند تفسیری مفسر مبتنی بر آنها است روش تفسیری خود را در جامع‌البیان روش روایی برگزیده است - و هم‌چنین با توجه به اینکه به این مبانی در تفسیر خود اشاره می­کند- البته بدون اینکه اذعانی به مبنا بودن آنها داشته باشد؛ زیرا این مبانی امروزه در حوزه پژوهش­های قرآنی به ­مثابه مبانی تفسیر نگاه می­شود.

نسبت مبنا و روش را از منظر طبری به این ترتیب می­توان توضیح داد که تمام این مبانی به نوعی در روایات انعکاس یافته است؛ اینکه قرآن از طرف خداست، اینکه قرآن از هر گونه زیادت و کاستی منزه است (طبری، 1412: 1/3) در روایات از آن سخن به میان آمده است، هم‌چنین از ممنوعیت تفسیر به رأی (طبری، 1412: 1/30) و لزوم تدبر و فهم­پذیری قرآن (طبری، 1412: 1/3-4) در احادیث مورد پذیرش طبری سخن گفته شده است. تفسیر طبری گرچه یک‌سر تفسیر روایی محض نیست و رگه­هایی از اجتهاد هم در آن وجود دارد، اما با توجه به این مبانی مقبول طبری که ریشه روایی هم دارند نسبت روش تفسیر جامع البیان و مبانی پذیرفته شده وی مورد پذیرش می­باشد.

 ابن‌کثیر نیز در مقدمه تفسیر قرآن العظیم در بین گفتار خود به بعضی از این مبانی اشاره می­کند، او از مبانی صدوری به قدسی و الهی بودن نص قرآن» (ابن‌کثیر، 1419: 1/8) و «جامعیت داشتن قرآن» (ابن‌کثیر، 1419: 1/14) و از مبانی دلالی به «فهم‌پذیری قرآن» (ابن‌کثیر، 1419: 1/8)، «جواز فهم قرآن» (ابن‌کثیر، 1419: 1/8) و «ممنوعیت تفسیر به رأی» (ابن‌کثیر، 1419: 1/10-12) اشاره می­کند و با توجه به اینکه ابن‌کثیر نیکوترین روش تفسیری را تفسیری می­داند که آیات با آیات قرآن تفسیر شود چون اجمال برخی از آیات در مواضع دیگر به تفصیل تبیین شده است، در غیر این صورت برای تبیین آیات باید از سنت، که مبین و شارح قرآن است استفاده کرد (ابن‌کثیر، 1419: 1/9). در تفسیر قرآن العظیم نیز همین روش تفسیری را بر­گزیده است و هر دو مفسر با استناد به روایت به تفسیر قرآن پرداخته است به­طوری که روایات را با ذکر سند آورده­اند.

بنابراین با توجه به قدمت تفسیر جامع البیان و عنایت خاص ابن‌کثیر به این تفسیر می­توان گفت در حوزه مبانی تفسیری، ابن‌کثیر از طبری تأثیر پذیرفته است. برای بررسی تطبیقی روش تفسیری طبری و تفسیر ابن‌کثیر با توجه به این مبانی، آیاتی را ذیل محورهای احکام، عقاید، اخلاقیات، آیات پیرامون موضوع ولایت و اهل بیت، اسرائیلیات را مورد کنکاش قرار می­دهیم.

 

بررسی روش تفسیری دو مفسر، با محوریت آیات الاحکام

 

آیه 6 مائده

در آیات ابتدایی سوره مائده حکم طهارات سه‌گانه یعنی غسل، وضو و تیمم آمده است. بررسی اقوال مفسران ذیل این آیۀ بحث­برانگیز، با محوریت سنت و احادیث کمک شایانی برای رسیدن به نظریات این دو مفسردر محورآیات الاحکام دارد.

 مشترکات دو تفسیر: ترتیب موضوعات مورد بحث ذیل این آیه در هر دو تفسیر یک سیر مشخص دارد، در ابتدای تفسیر آیه هر دو مفسر به بررسی اقوال محدثان و راویان درباره جواز یا عدم جواز یک وضو برای همه نمازها دارند و در این رابطه به روایاتی ناظر بر صحت یا عدم صحت وضو همراه با حدث و روایاتی پیرامون شستن حد صورت و چگونه شستن محاسن در هنگام وضو و روایات وجوب یا عدم وجوب استنشاق و مضمضمه کردن آب در هنگام وضو می­پردازند. در ادامه، هر دو مفسر بحث بر سر باء در (وامسحوا بروسکم) و آوردن احادیث مبنی بر بعضیه بودن یا کلیه بودن مسح سر و بررسی اقوال درباره مسح یا شستن پا در «أَرْجُلَکُمْ إِلىَ الْکَعْبَین‏» را با آوردن احادیثی ادامه می­دهند و سرانجام با اتخاذ رأی فقهی مورد پذیرش خود و بحث قرائی در مورد «أَرْجُلَکُمْ» سخن را به پایان می­رسانند. این دو مفسر در ادامه بحث تیمم را با استفاده از روایات می­آوردند.

مفترقات دو تفسیر: یکی از برجسته­ترین جنبه­های تفسیری این دو تفسیر پرداختن به بعد فقهی ذیل این آیات است، با توجه به اینکه طبری از فقه مذاهب چهارگانه آگاهی کامل داشته است و خود نیز در مسائل فقهی دارای دیدگاه مستقل و نظریات جدیدی بوده به طوری که همانند آن نظریات در مذاهب چهارگانه اهل سنت مطرح نبوده است (جناتی، 1368: 1). در این‌چنین موارد ذیل همین آیه دارای فتاوی فقهی است؛ برای مثال ذیل همین آیه طبری سه نظر دارد: الف) عدم لزوم شستن مرفق در وضو (طبری، 1412: 6/79)، ب) وجوب استنشاق و استحباب مضمضمه کردن آب در وضو (طبری، 1412: 6/79)، ج) تخییر بین مسح دو قدم و شستن آنها در وضو است (طبری، 1412: 6/83-84).

 هرچند ابن‌جریر فتاوای خود را با استفاده از احادیث، استناد به آیات قرآنی، یا بحث‌های قرائی اتخاذ کرده است، و با توجه به اینکه فتاوای او دارای نقد و اشکال نیز می­باشد؛ ولی نمی­توان جرأت او را در دادن فتاواهای جدید در برابر فقها نادیده گرفت، اما از سوی دیگر ابن‌کثیر با اینکه در فقه نیز عالمی برجسته بوده است؛ ولی دارای فتاوای جدیدی نیست و غالباً به نقل اقوال و عرضه روایات ذیل آیه پرداخته و به بررسی آنها در پرتو دیدگاه‌های رجالی، ادبی و روایی بسنده کرده است. ابن‌کثیر در مواردی این­چنینی به نظر فقها اعتماد کرده و حتی در مواردی به نقد نظر فقهی سلف خود ابن‌جریر طبری پرداخته است (ابن‌کثیر، 1419: 3/48). از دیگر تفاوت­های تفسیر طبری تکرار بیش از حد و اطناب در نقل مطالب است به­گونه­ای که شیخ طوسی به افراط طبری در تفصیل مطالب اشاره کرده است و آن را نقص کار او دانسته است (طوسی، بی­تا: 1/1). در مقابلِ ابن‌جریر، ابن‌کثیر در ذیل این آیه و در جاهای دیگر تفسیرش این حد اطناب را ندارد.

 

آیه 158 بقره

از جمله آیات دیگر ذیل مباحث آیات الاحکام در هر دو تفسیر آیه شریفه « إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَه مِن شَعَائرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَیْهِ أَن یَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَن تَطَوَّعَ خَیرْا فَإِنَّ اللَّهَ شَاکِرٌ عَلِیم‏» است (بقره/158) که موضوع آن سعی بین صفا و مروه و وجوب و عدم وجوب آن است.

مفترقات دو تفسیر: ابن جریر ذیل آیه به بررسی واژگان صفا، مروه، شعائر، حج البیت و معتمر بر مبنای دیدگاه لغویان، شاعران عرب و روایات می­پردازد (طبری، 1412: 2/27). این در حالی است که ابن‌کثیر به بررسی لغوی در زیر این آیه نمی­پردازد.

در تفسیر طبری در تفسیر این آیه به اطناب و تکرار احادیث پرداخته است. تکرار حدیث برای کتب حدیثی که با احادیث فراوانی رو به رو هستند و قصدشان فقط جمع­آوری احادیث است گریزناپذیر است؛ ولی برای کتاب تفسیری که ذیل هر آیه باید احادیث مربوط به آن آیه را آورده و مفسر از میان آنها یکی را گزینش کرده - و بالطبع پدیده تکرار خالی از وجه است- تکرار حدیث­ها جای سؤال است.

در زیر آیات احادیثی با یک مضمون دیده می‌شود که ابن‌جریر با سندی و ابن‌کثیر با سندی دیگر آن حدیث را نقل می­کند؛ (طبری، 1412: 2/29؛ ابن‌کثیر، 1419: 1/340) و با اینکه احادیث در حال بیان یک مطلب می­باشند؛ ولی دارای اسناد متفاوت هستند که این نشان­دهنده آن است که ابن‌کثیر در نقل احادیث به منابع دیگری غیر از آن چه در دسترس ابن جریر بوده دسترسی داشته است که این امر مستخرج­نگاری است و در باب حدیث، کاری نیکو است. در بسیاری از موارد ابن‌کثیر در نقل احادیث از کتب صحاح و مسند ابن‌حنبل استفاده می­کند (ابن‌کثیر، 1419: 1/340-341)؛ ولی طبری با اینکه به عصر صحاح و مسند نزدیک‌تر بوده است؛ ولی استنادی به این کتب نکرده یا اینکه استفاده از این کتب کرده است؛ ولی منبع را نقل نکرده است، که در هر دو صورت نقد به او وارد است.

 

بررسی روش تفسیری دو مفسر با محوریت مباحث اعتقادی

معارف قرآن شامل آیات پیرامون ناظر بر اثبات وجود خدا، وحدانیت خدا و اثبات معاد و... است و آیات فراوانی از قرآن در این باره است، ذیل این محور برای بررسی تطبیقی تفسیرهای دو مفسر به­عنوان نمونه فقط به دو مورد از آیات پرداخته می­شود.

 

آیات 66 تا 68 سوره یونس

خداوند در آیات «أَلَا إِنَّ لِلَّهِ مَن فىِ السَّمَاوَاتِ وَ مَن فىِ الْأَرْضِ وَ مَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ شُرَکَاءَ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یخَرُصُونَ. هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَکُمُ الَّیْلَ لِتَسْکُنُواْ فِیهِ وَ النَّهَارَ مُبْصِرًا إِنَّ فىِ ذَالِکَ لاَیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَسْمَعُونَ. قَالُواْ اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا سُبْحَنَهُ هُوَ الْغَنىِ‏ُّ لَهُ مَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ مَا فىِ الْأَرْضِ إِنْ عِندَکُم مِّن سُلْطَنِ بهِاذَا أَتَقُولُونَ عَلىَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُون‏» (یونس/66-68)، با دلایل روشن به براهین قاطع اثبات وجود خدا پرداخته است.

طبری برهان درون آیه را این­چنین بیان می­دارد: «ای محمد هرچه در آسمان­ها و زمین است ملک خدا است و عبادت برای مالک است نه مملوک، برای رب است نه مربوب، و مشرکان غیر­خدا را می­خوانند در حالی که خدا در مالکیت آنچه در آسمان­ها و زمین است منفرد است و مشرکان در ادعایشان که مالکیت را از آن غیر­خدا می­دانند از شک تبعیت می­کنند. خدایی که شب را برای آرامش و روز را روشنی‌کننده آفرید و این خدا را بپرستید؛ نه چیزهایی که ضرر و نفعی برای شما ندارند و قول کسانی که گفتند ملائکه دختران خدایند، خدا از قول منزه است و خدا نیازی به فرزند ندارد؛ چون کسی فرزند می­خواهد که نیازمند کمک او در موقع حیات و یادش بعد از مرگش باشد در حالی که خدا از اینها بی­نیاز است، آیا به خدا قولی که دلیلی بر آن ندارید و از حقیقت آن مطلع نیستید را اسناد می‌دهید؟» (طبری، 1412: 11/97-98).

ابن‌کثیر در مورد این آیات چنین می­گوید: «برای خدا ملکیت آسمان­ها و زمین است و مشرکان اصنامی که هیچ مالکیتی به نفع یا به ضرر خودشان نداشته را می­پرستند و دلیلی برای عبادتشان ندارند، سپس خبر می­دهد که خدا همان کسی است که شب را برای آرامش و روز را برای سعی و معاش آفریده و این برای کسانی است که حجج و ادله را می­شنوند و عبرت می­گیرند و به عظمت خالقشان استدلال می­کنند. در ادامه، ابن‌کثیر تقدس خدا از فرزند داشتن را می­گوید و این تقدس را چنین بیان می­دارد که: «چگونه است که خدای که همه چیز مملوکش است از آنچه خود خلق کرده فرزندی داشته باشد؟» (ابن‌کثیر، 1419: 4/245-246).

مشترکات هر دو تفسیر: طبری و ابن‌کثیر هر دو ذیل این آیات، بدون نقل روایتی با استناد به مضمون خود آیه وجود خالق را نتیجه گرفته و می­گویند که مشرکان از ظن و دروغ پیروی می­کنند و دلیل و برهانی برای پرستش بت‌ها ندارند و خداوند آیات و نشانه­های خود را بیان می­کند (طبری، 1412: 11/97-98 و ابن‌کثیر، 1419: 4/245). هر دو مفسر ذیل این آیات به ­طوری خلاصه به اثبات وجود خدا به­عنوان مالک آسمان­ها و زمین می­پردازند و فقط به توضیح خود آیات پرداخته‌اند.

 

آیه 79 تا 81 سوره یس

آیات «قُلْ یحْیِیهَا الَّذِى أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّه وَ هُوَ بِکلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ. الَّذِى جَعَلَ لَکمُ مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ. أَوَ لَیْسَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلىَ أَن یخْلُقَ مِثْلَهُم بَلىَ‏ وَ هُوَ الخَلَّاقُ الْعَلِیم‏» (یس/79-81) که در مخالفت مشرکان با اعتقاد به معاد است و درصدد بیان استدلال و ذکر مصداق و استفاده از ضرب­‌المثل به منظور اثبات یک مطلب کلی است. در این آیات به شبهه­ای در مورد معاد جواب داده شده که براساس آن خداوند می­فرماید کسی که نخستین بار شما را آفرید باری دیگر نیز توان بازآفرینی شما را دارد و آفرینش مجدد سخت­تر از آفرینش نخستین نیست و نیاز به قدرت بیشتری ندارد.

مشترکات دو تفسیر: طبری بعد از آوردن سه شأن نزول در مورد افراد مختلف به نام­های ابی­ بن‌خلف یا عاص بن‌وائل و یا عبدالله بن‌ابی که هر سه، شأن نزول یک مطلب را بیان می­دارند که آن فرد استخوان پوسیده­ای را روبه روی پیامبر می­شکند و می­گوید: چگونه این را خدا زنده می­کند؟ و حضرت در جواب می­فرماید: زنده می­کند و تو را می­میراند و وارد جهنم می­کند (بحرانی،1416: 4/582). طبری بعد از توضیح واژه‌های آیه می­گوید: «او خلقت خود را فراموش کرد که نطفه­ای بیش نبود پس او را خدا راست­قامت و ناطق قرار داد و خدا عاجز نیست که اموات را زنده بازگرداند، خدا کسی است که آتش را از درخت سبز خارج می­کند و مانعی برای آنچه می­خواهد ندارد و عاجز از زنده کردن استخوان پوسیده نیست و او کسی است که آسمان­ها و زمین را آفرید و خلقت مثل شما از استخوان پوسیده بزرگ‌تر از خلقت آسمان­ها و زمین نیست.» (طبری، 1412: 23/20-22). ابن‌کثیر نیز این سه شأن نزول را ذیل آیه می­آورد.

ذیل این آیات دو مفسر فقط به بیان سیر مطالب درون آیه با اکتفا به استدلال­های خود آیات، به اثبات وجود معاد و قدرت خداوند در زنده کردن مردگان می‌پردازند؛ ولی در جواب به سؤالاتی که ممکن است ذهن مخاطب تفسیر را درباره این آیات درگیر کند مانند: مراد از «مثلهم» در آیه 81 چیست؟ یا آیا خلقت مثل انسان­ها در روز قیامت اعاده می­شود و یا این جسم غیر از جسم دنیایی است؟ و شبهات از این دست، هر دو مفسر درصدد طرح مسئله و جواب به آنها برنیامده­اند.

مفترقات دو تفسیر: ابن‌کثیر بعد آوردن سه شأن نزولی که طبری آورده است شأن نزول عبدالله بن ابی را با توجه به مکی بودن سوره و مدنی بودن شخصیت عبدالله بن ابی نمی­پذیرد، و در ادامه گفتار خویش الف و لام الانسان را الف و لام جنس دانسته و هر انسان منکر معادی را شامل می­شود، او در ادامه می­گوید: خدایی که انسان را از نطفه­ای می­آفریند آیا قادر به اعاده او بعد از مرگش نیست؟ و یا خدایی که آسمان­ها و زمین را آفریده و دارای قدرت عظیمی است و می­تواند از عدم خلق وجود کند و او می­داند که هر استخوان در کجای زمین متفرق شده است (ابن‌کثیر، 1419: 6/528-530).

هر دو مفسر برای هر سه نفر مورد شأن نزول سند می­آورند با این تفاوت که طبری فقط نقل کننده شأن نزول­ها است و ابن‌کثیر علاوه بر نقل کننده روایات به بررسی آنها نیز می­پردازد (ابن‌کثیر، 1419: 6/529). این موضوع از همان شیوه ابن‌کثیر در نقل روایات نشأت می­گیرد که به بررسی احادیث می­پردازد و از کنار آنها بی­تفاوت نمی­گذرد.

 

بررسی روش تفسیری دومفسر با محوریت موضوعات اخلاقی بررسی آیات با محوریت موضوعات اخلاقی

ذیل این محور برای تطبیق کار تفسیری دو مفسر، آیات 12 حجرات و 2 از سوره طلاق انتخاب شده است. در آیه «یَاأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اجْتَنِبُواْ کَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لَا تجَسَّسُواْ وَ لَا یَغْتَب بَّعْضُکُم بَعْضًا أَیحُبُّ أَحَدُکُمْ أَن یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا فَکَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِیم‏» (حجرات/12) درباره پرهیز از ظن، تجسس و غیبت با مؤمنان سخن گفته شده و نکات اخلاقی به ایشان تذکر داده شده است.

مفترقات دو تفسیر: در آیه سوره حجرات هر دو مفسر به آوردن روایات در محورهای مورد بحث اهتمام ورزیده­اند با این تفاوت که در تفسیر جامع البیان تکرارهای حدیث هم­چنان دیده می­شود، به­گونه­ای که در زیر «لَا یَغْتَب بَّعْضُکُم» حدیثی از پیامبر را که می‌فرماید: «اگر زشتی کسی را دانستی و گفتی غیبت کرده­ای و اگر آنچه ذکر کردی در وی نبود تهمت زده‌ای» (عروسی حویزی، 1415: 5/94) 8 بار تکرار کرده است، البته بعضی را با ذکر سبب صدور و در بعضی از آنها فقط به ذکر آخر روایت و اصل مطلب اکتفا شده است و در بعضی از آنها اصلا سندشان به پیامبر نیز نرسیده است (طبری، 1412: 26/86-87). در حالی که ابن‌کثیر همین روایت را یک بار بیشتر نیاورده است و در آخر روایت با ذکر «هذا حسن صحیح» به بررسی سندی پرداخته است (ابن‌کثیر، 1419: 7/354).

از دیگر آیات اخلاقی که در زیر این محور مورد بررسی قرار گرفته، آیه «... مَن کاَنَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاْخِرِ وَ مَن یَتَّقِ اللَّهَ یجَعَل لَّهُ مخَرَجًا. وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یحَتَسِبُ وَ مَن یَتَوَکلَ عَلىَ اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکلُّ شىءٍ قَدْرًا» (طلاق/2-3) است که در مورد تقوا و نجات­دهندگی آن، روح توکل و واگذاری امور به خدای بزرگ می­باشد.

مشترکات دو تفسیر: ذیل این آیات، هر دو مفسر به روایات متعدد مربوط به موضوع­های درون آیه و روایات مربوط به‌سبب نزول «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِب‏» که درباره «عوف بن مالک اشجعی» است می­پردازند (طبری، 1412: 28/89-90 و ابن‌کثیر، 1419: 8/170).

مفترقات دو تفسیر: ابن‌کثیر سبب نزول­های آیه را به نقل ابن‌جریر آورده و سند دوم ابن‌جریر که از «سالم بن ابی الجعد» است را مرسل می­داند، در حالی که خود در ادامه، داستان سبب نزول را با طول و تفصیل به نقل «محمد بن اسحاق» بدون ذکر سند کامل می­آورد؛ این در حالی است که اشکال مرسل بودن به این سبب نزولی که خود او می­آورد نیز وارد است؛ ولی دقت نظر مفسر در سند روایت و ارسال آن تمایز کار اوست (ابن‌کثیر، 1419: 8/170).

 

آیات مربوط به ولایت و اهل بیت

در این بخش به ذکر چند نمونه از آیاتی که به اهل بیت و یا به موضوع ولایت حضرت علی علیه‌السلام برمی‌گردند اشاره کرده و موضع طبری و ابن‌کثیر بررسی می­گردد.

 

آیه 207 بقره

درخصوص آیه «وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَءُوفُ بِالْعِبَاد» و از میان مردم کسى است که جان خود را براى طلب خشنودى خدا مى‏فروشد، و خدا نسبت به [این‏] بندگان مهربان است‏ (بقره/207). روایتی از ابن‌عباس و از انس بن مالک با سندهای مختلف ‏ روایت شده است: «در آن شبی که مشرکین تصمیم گرفتند رسول خدا را به قتل برسانند، علی در بستر آن حضرت خوابید و خطر را به جان خرید، این آیه نازل شد.» (حسینی‌مرعشی‌تستری، 1019: 3/23 و 6/479 و 8/235 و 14/16؛ عروسی حویزی، 1415: 1/205) و در تفسیر البرهان فی تفسیر القرآن این روایت در ذیل این آیه به 5 طریق نقل شده است (بحرانی، 1416: 1/442-443).

مشترکات دو تفسیر: در تفسیر طبری با اینکه در مورد این آیه روایات و اقوال متعددی نقل شده است (طبری، 1412: 2/186-187)، به این روایت اشاره­ای نشده است، و اگر در موارد دیگر در تفسیر، خود متعرض این روایت شده باشد باز اشکال برطرف نمی­شود؛ زیرا روایت مربوط به آیه، علی‌القاعده باید ذیل آیه مذکور می­آمد.

ابن‌کثیر نیز بدون اینکه روایت را نقل کند با نقل روایات دیگر در آخر می­گوید: «بیشتر افراد این آیه را حمل بر هر مجاهد فی سبیل الله کرده­اند» (ابن‌کثیر، 1419: 1/421) و با اینکه هر دو مفسر روایتی که این آیه درباره ابوذر غفاری و صهیب که جان خود را با مالشان خریدند را می­آورند (طبری، 1412: 2/187؛ ابن‌کثیر، 1419: 1/421)؛ ولی از اشاره به این روایت امتناع می­کنند.

 

آیه 33 احزاب

از جمله آیات دیگری که در مورد اهل بیت علیهم‌السلام و شأن آنها آمده است آیه «... إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکمْ تَطْهِیرًا» (احزاب/33) می­باشد. نزول این قسمت از آیه در مورد حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم‌السلام از مسلمات تاریخ و روایت است و روایات در این باب از حد تواتر و یقین و اطمینان افزون است، به­حدی که مجموعه آنها کتابی را تشکیل می­دهد و گواه کثرت این روایات این است که در تفسیر طبری 13 روایت که همه دلالت بر نزول آیه تطهیر درباره اهل بیت دارد نقل شده است (طبری، 1412: 6/22؛ حسینی‌مرعشی‌تستری، 1019: 2/501 و 3/513 و 9/10-69 و 14/40 و 18/359؛ بحرانی، 1416: 4/442-470؛ ثعلبی نیشابوری، 1422: 8/37-43؛ عروسی‌حویزی، 1415: 4/271-277).

مشترکات دو تفسیر: در تفسیر طبری بعد از ذکر این روایات گفته شده است که در مقصود از اهل بیت در آیه شریفه اختلاف است، برخی گویند مقصود علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم­السلام هستند و عده­ای دیگر گویند مقصود همسران رسول خدا می­باشند (طبری، 1412: 22/6-8). این در حالی است که برای احتمال دوم فقط یک روایت نقل شده است آیا انصاف است که در مطلبی با این اهمیت و صحت که خود طبری 13 روایت آن را نقل کرده است با ذکر یک روایت بی­اصل، ایجاد تردید و شک نمود؟

ابن‌کثیر نیز ابتدا 2 روایت از عکرمه و ابن­عباس نقل می­کند که این آیه در شأن نزول زنان رسول خدا و در مورد خاص آنها نازل شده است، با اینکه او حدوداً 14 روایت با این مضمون می­آورد که منظور از اهل بیت پیامبر در آیه، حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم‌السلام است (ابن‌کثیر، 1419: 6/365-369)؛ ولی در آخر زنان نبی را شامل اهل بیت می­داند و اما انحصار را هم در ازواج نبی درست نمی­داند و به نظر خود این­گونه بین قرآن و احادیث جمع کرده است و می­گوید از قرآن و سیاق آیات فهمیده می­شود که زنان حضرت داخل در «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکمُ تَطْهِیرًا» دانسته و از روایات حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم‌السلام داخل در آیه می­شوند (همان: 6/370). آیا با توجه به شهادت تاریخ و سیره زنان حضرت رسول، ایشان از چنین ویژگی خاصی برخوردار بوده­اند؟

 

شعراء

از آیات دیگر آیه «وَ أَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِین‏» (شعراء/214) است که درباره دعوت نزدیکان پیامبر است، وقتی که حضرت رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌اله‌و‌سلم نزدیکانش را به دین اسلام دعوت می­کند حضرت علی علیه‌السلام در آن مجلس به عنوان اولین نفر به حضرت رسول لبیک می­گوید پس پیامبر بعد از سه بار تکرار دعوت خود به اسلام درباره حضرت علی می‌فرماید: «إنّ هذا اخی و وصی و خلیفتی علیکم فاسعوا له و اطیعوه» (مجلسی، 1410: 18/163 و 18/191؛ ابن‌حسکان قرشی، 1411: 1/485).

مشترکات دو تفسیر: هر دو مفسر، این سخن پیامبر را در مورد حضرت علی علیه­­السلام چنین می­آورند: « إنّ هذا اخی و کذا و کذا فاسعوا له و اطیعوه». این در حالی است که طبری این روایت را در تاریخ خود به­صورت کامل آورده و جمله مهم «وصی و خلیفتی علیکم» را نیز ذکر کرده است (طبری، 1375: 3/866). ابن‌کثیر به این تحریف نیز بسنده نکرده است و در ادامه روایت گفته است: «این روایت با همین مضمون تنها از ناحیه عبدالغفار ابن‌القاسم أبی‌مریم نقل شده است، و او دروغگو بوده و حدیثش متروک و شیعی­مذهب و مورد اتهام است.» (ابن‌کثیر، 1419: 6/153). آیا شیعی­مذهب بودن عامل ضعف و انگیزه طرد روایت می­شود؟

تفسیرهای جامع ‌البیان طبری و قرآن ‌العظیم ابن‌کثیر هر دو جلوه روشن تفسیر نقلی­اند و بدینسان انتظار می­رود که روایات ذیل آیات عرضه شود و احادیثی که در جهت تبیین مفاهیم و واژه­های آیات و یا تعیین مصادیق برخی از عناوین و مفاهیم آمده است، بدون تحریف و تبدیل نشان داده شود؛ ولی هر دو مفسر از این وظیفه خود در زیر این محور آیات دور شده­اند و از جایگاه یک مفسر، محدث و عالم که رسالتش تبیین حقایق است سقوط کرده­اند. ابن‌کثیر، چون سلفش ابن‌جریر طبری، روایات اهل بیت را در زمینه مسائل ولایت و امامت نادیده گرفته یا ضعیف می­شمارد و گاه به دلیل شیعی‌بودنِ راوی، آن را از درجه اعتبار ساقط می­کند.

 

اسرائیلیات در تفاسیر طبری و ابن‌کثیر

اسرائیلیات جمع اسرائیلیه و منسوب است به اسرائیل که نامی دیگر برای یعقوب پیامبر جدّ اعلای یهودیان بوده است (ابن منظور، 1414: 11/335). واژه «اسرائیلیات» گرچه در ظاهر به معنای داستان­هایی است که از یک منبع یهودی سرچشمه گرفته است؛ ولی در اصطلاح مفسران و محدثان مفهوم گسترده­تری نیز دارد و آنچه دشمنان اسلام از سر دشمنی در تفسیر و حدیث وارد ساخته­اند، اسرائیلیات نامیده­اند. چون بیشتر این احادیث خرافی، از منابع یهودی سرچشمه می­گیرد، بنابراین اطلاق اسرائیلیات بر همه آن جعلیات از باب تغلیب است (ذهبی، 1405: 20-21). بررسی روایات موسوم به اسرائیلیات ذیل برخی از آیات، مورد اهتمام این بخش از مقاله است.

 

 آیه 35 سوره بقره

در آیات بسیاری از قرآن از آفرینش آدم و حوا سخن به میان آمده است و به این ترتیب مفسران با توجه به روایات تفسیری به تبیین آیات قرآنی پرداخته­اند، طبری در تفسیرآیه شریفه «وَ قُلْنَا یا ادَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَ زَوْجُکَ الجَنَّه وَ کلاَ مِنْهَا رَغَدًا حَیْثُ شِئْتُمَا وَ لَا تَقْرَبَا هَاذِهِ الشَّجَرَه فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِین‏» (بقره/35) روایاتی را نقل می­کند که از جمله آن دو روایت زیر است:

1. از ابن‌اسحاق روایتی از یهودیان و هم حدیثی از ابن‌عباس نقل کرده که براساس آن: «خدا بر آدم خواب را مستولی کرد، سپس یکی از دنده­های پهلوی چپ او را برداشت و جای آن را از گوشت پر کرد، در حالی که آدم هم­چنان خواب بود تا اینکه خدا همسرش حوا را از دنده چپ او آفرید و او را به صورت زنی آراست تا آدم در کنار او آرامش یابد. هنگامی که از خواب بیدار شد، حوا را در کنار خود دید، به او گفت: تو گوشت و خون و همسر من هستی، پس در کنار او آرامش یافت.» (طبری، 1412: 1/182).

2. روایت دوم از ابن‌عباس و از ابن‌مسعود نقل شده که می­گوید: هنگامی که شیطان از درگاه رحمت الهی رانده شد، از بهشت بیرون شد و آدم را در بهشت جای دادند؛ ولی وی تنها و بدون همسر بود تا اینکه خواب او را فرا گرفت وقتی از خواب برخاست، ناگهان زنی را نشسته بر بالین خود دید که خداوند او را از دنده‌اش آفریده بود، پرسید: تو کیستی؟ گفت: یک زن، گفت: برای چه آفریده شده­ای؟ جواب داد: برای اینکه با من آرامش یابی.» (همان: 1/182).

مفترقات دو تفسیر: ابن‌کثیر قبل از آوردن دو روایت مذکور نقل می­کند: «اینکه حوا از دنده­ای از دنده­های آدم آفریده شده است از مواردی به شمار می­رود که از اهل کتاب و اهل تورات به ما رسیده است و به همین سخن در مورد این روایات اکتفا می­کند.» (ابن‌کثیر، 1419: 1/141)؛ ولی طبری بدون هیچ ذکری از منبع این روایات این روایات را می­آورد.

این در حالی است که روایات اسرائیلی را به دو گونه می­توان شناسایی کرد: الف) نقد سندی، ب) نقد محتوایی و مهم­ترین مبانی نقد محتوایی از نظر مرحوم معرفت عبارتند از: مخالفت با قرآن، مخالفت با روایات معتبر، مخالفت با عقل، مخالفت با تاریخ، مخالفت با حس و تجربه، مخالفت با علم، منافی با مقام عصمت انبیاء، رکاکت لفظی و معنوی، مخالفت با ادب عربی، اضطراب در متن، نقل عجیب و غریب و مبالغه­آمیز و مخالفت با سنت­های الهی در آفرینش می­باشد (ایروانی، 1386: 222- 231).

با وجود گستردگی روایات مربوط به آفرینشِ حوا از دنده چپ آدم، در عین حال این قبیل احادیث قابل اعتماد نبوده است؛ زیرا چنین فکری ریشه در کتاب یهود و برخی از افسانه­های تاریخی دارد. برخی از مفسران هم از جمله طبری بدون هیچ نقد و ایرادی، به سادگی از کنار آن گذشته­اند. اینکه حوا از استخوان آدم خلق شده گرچه شایع است، اما مصدر صحیحی نمی­توان برای آن یافت و حدیثی هم که در این باره آورده­اند قابل اعتماد نیست و اگر هم صحیح بدانیم، باید گفت مقصود از آن اشاره به عدم مساوات زن و مرد در خلقت است (مغنیه، 1424: 1/85) و خدایی که قادر است آدم را از خاک بیافریند قادر خواهد بود که حوا را از خاک خلق کند و دیگر نیازی نیست تا بخواهد وی را از استخوانی از استخوان­های آدم بیافریند (رازی،1420: 9/478).

برخی از این گونه روایات علاوه بر اشکال سندی و وجود اضطراب فراوان در متن آنها، از نظر دلالی نیز مخدوش هستند و هیچ مؤیدی از قرآن کریم بر آنها وجود ندارد، بلکه با ظواهرآیات قرآنی ناسازگار است و با برخی روایات اهل بیت نیز منافات و تعارض دارند؛ از جمله آن روایات عبارتند از: فردی از امام باقر علیه­السلام درباره آفرینش حوا پرسید، حضرت در جواب فرمود: مردم در این باره چه می­گویند؟ وی گفت: می­گویند خداوند او را از دنده­ای از دنده­های آدم آفرید. حضرت فرمود: «دروغ می­گویند. آیا خداوند عاجز بود که وی را از چیز دیگری بیافریند؟» راوی گفت: جانم به فدایت، وی را از چه آفرید؟ فرمود: پدرم از پدرانش به من خبر داد و گفت: که پیامبر فرموده است خدای تبارک و تعالی یک قبضه خاک برداشت و با دو دست راست آنها را مخلوط کرد و از آن آدم آفرید، قسمتی از خاک زیاد آمد و حوا را از آن آفرید (مجلسی، 1404: 11/116؛ عیاشی، 1380: 1/216) و در حدیث دیگری آمده است که زراره از امام صادق علیه­السلام درباره خلقت حوا پرسید و گفت: برخی افراد می­گویند خداوند حوا را از دنده چپ آدم خلق کرد. امام فرمود: خداوند از آن چه می­گویند منزه است، این حرف را کسی می­زند که معتقد است خداوند قدرت نداشت برای آدم، همسری از راهی جز استخوان وی بیافریند، و این اعتراض راه را برای اعتراض کننده می‌گشاید که بگوید: اگر حوا از استخوان آدم خلق شده، پس آدم با برخی از اعضای خود نزدیکی کرده، این افراد را چه می­شود؟ خدا میان ما و ایشان قضاوت کند (ابن بابویه، 1413: 3/379؛ مجلسی، 1404: 11/220؛ بحرانی، 1416: 2/12).

 

آیه 54 سوره اعراف

«إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّه أَیَّام‏...» پروردگار شما، خداوندى است که آسمان­ها و زمین را در شش روز [شش دوران‏] آفرید... (اعراف/54). این آیه به معرفی خداوند می­پردازد که آسمان­ها و زمین را در شش روز آفریده است و در مورد این شش روز یا شش دوره روایاتی آمده است.

 مفترقات دو تفسیر: ابن‌جریر ذیل آیه «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّه أَیَّام‏...» (اعراف/54) از مجاهد نقل کرده و می­گوید: مراد از سته ایام، روزهای یکشنبه، دوشنبه، سه­شنبه، چهارشنبه، پنجشنبه و جمعه است، چنان­که وی حدیثی را از مجاهد آورده که براساس آن آغاز آفرینش، عرش و آب و هوا است و زمین را از آب آفریده شده و آغاز آفرینش، روزهای یکشنبه، دوشنبه، سه­شنبه، چهارشنبه و پنجشنبه بوده و همه مخلوقات در روز جمعه گرد آورده و گرد­همایی یهودیان را در روز شنبه دانسته و یک روز از 6 روز مانند هزار سال این جهان است (طبری، 1412: 8/147).

ابن‌کثیر روایت اول را بدون بررسی می­آورد؛ ولی در ادامه روایت دیگری می­آورد که ابی‌هریره نقل کرده: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم دست مرا گرفت و فرمود: «خدا خاک را در روز شنبه آفرید، کوه‌ها را در روز یک­شنبه، درختان را در روز دوشنبه و ناخوشایندی­ها و زشتی­ها را در روز سه­شنبه، نور را در روز چهارشنبه و چهارپایان را در روز پنج­شنبه پراکنده ساخت و در عصر جمعه آدم را خلق کرد و تا شب طول کشید.» (ابن‌کثیر، 1419: 3/383). ابن‌کثیر بعد از نقل روایت این روایت را با آیه ناهماهنگ دانسته و نمی­پذیرد زیرا در آیه گفته است خداوند در 6 روز آسمان‌ها و زمین را آفرید؛ ولی در روایت خلقت را در 7 روز بیان می­دارد؛ ولی ابن‌کثیر در مورد روایاتی که برای 6 روز هفته خلقتی معین کرده و سخن گفته­اند سخنی نگفته است و این نشان­دهنده پذیرش آنها از جانب ابن‌کثیر است.

همه روایات وارد شده در این زمینه برگرفته از اسرائیلیات است و حدیث مرفوع صحیحی در میان آنها وجود ندارد، روایت ابوهریره که محکم­ترین آنها است، به‌دلیل ناسازگاری با محتوای قرآن مردود است، امام درباره سند حدیث، به‌مجرد اینکه «مسلم» آن را روایت کرده هرگز نباید فریب خورد، او نیز مانند دیگران این خبر را از حجّاج و او از ابن‌جریج روایت کرده است و حجّاج کسی است که اواخر عمر خود از نظر عقلی اختلال پیدا کرده و به­طور قطع، نقل روایت از او، پس از جنون او بوده است (عبده و رشید رضا، 1414: 8/449).

سند اصلى اینکه خلقت موجودات در شش روز از ایام هفت‌گانه هفته تقسیم شده تورات و قرآن است و هرچند قرآن مکرر سخن از خلقت اشیاء در شش روز گفته، ولی نفرموده این شش روز از چه روزهایى است، آیا از روزهاى هفته است یا نه و حتى اشاره‏اى هم به آن نکرده است (طباطبایی، 1374: 18/538).

 

خدشه به عصمت و مقام انبیاء

از موضوعات دیگری که در روایات اسرائیلی پیگیری می­شود، خدشه به عصمت و مقام انبیاء است. یکی از این موارد نسبت دروغ­های سه­گانه به حضرت ابراهیم علیه‌السلام می­باشد. طبری در تفسیر خود در ذیل آیه «فَقَالَ إِنىِّ سَقِیمٌ. فَتَوَلَّوْاْ عَنْهُ مُدْبِرِینَ. فَرَاغَ إِلىَ ءَالِهَتهِمْ فَقَالَ أَلَا تَأْکلُونَ.مَا لَکمْ لَا تَنطِقُونَ» (صافات/89-92) از ابوهریره نقل کرده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم فرمود: «ابراهیم علیه‌السلام دروغ نگفت مگر در سه مورد، دو مورد برای خدا بود که گفت: «انی سقیم» و «بل فعله کبیرهم هذا» و دروغ سومش درباره همسرش ساره بود که گفت: «او خواهر من است.» (طبری، 1412: 23/46).

مفترقات دو تفسیر: حضرت ابراهیم یکی از پیامبران اولوالعزم است که نام او بارها در قرآن کریم ذکر شده است، او مسلمانی پاک­دین است که جز در برابر خالق احد، در برابر هیچ کس سجده نکرد، پیامبری که مورد ابتلاء قرار گرفت و هر بار سربلند از آزمایش الهی خود را نزدیک­تر به معبودش یافت (بقره/24؛ آل عمران/67؛ هود/75؛ مریم/41). اما برخی از مفسران از جمله طبری نسبت دروغ به او داده­اند و روایاتی را از ابوهریره در تفسیر خود به پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نسبت داده، و در مقابل آنها سکوت اختیار کرده‌اند.

ابن‌کثیر همین روایت را در تفسیر خود آورده است؛ ولی در ادامه چنین خاطرنشان می­کند که این حدیث هرچند در صحاح و یا کتب سنن آمده است؛ ولی از باب دروغ حقیقی نیست که فاعلش را ذم کند و همانا دروغی که جایز باشد اطلاق می­شود و در آن در‌واقع اعراض کلام برای مقصد شرعی است؛ همان­طور که در حدیث آمده است «ان المعاریض لمندوحه عن کذب» (ابن‌کثیر، 1419: 7/21).

در مقام نقدِ چنین اوهامی باید گفت مقصود جاعلان چنین احادیثی از دو حال خارج نیست؛ یا آنها دروغ­های سه­گانه­ای را که به آن حضرت نسبت داده­اند دروغ­های حقیقی پنداشته­اند، یا اعتقاد دارند که این دروغ­ها مصلحتی بوده­اند و برای اهداف مشروعی تحقق یافته­اند. حال آنکه این پندارها و اوهام از نظر عقل و خرد محکوم است و با صریح آیات قرآن تنافی دارد؛ زیرا خداوند در قرآن کریم حضرت ابراهیم را با زیبنده‌ترین اوصاف مورد مدح و ثنا قرار داده است (مریم/41؛ نحل/120-121؛ انبیاء/51؛ نساء/125؛ بقره/130؛ ممتحنه/4) و پیامبری با این اوصاف که الگو و سرمشق برای عالمیان قرار داده شده است چگونه می­توان کذّاب و دروغگو خواند؟

فخر رازی در تفسیر خود می­گوید: «بعضی از حشویه نقل می­کنند که حضرت ابراهیم سه بار دروغ گفته است، من به یکی از پیروان این احادیث گفتم بهتر است این احادیث را نپذیریم، او از روی انکار گفت: اگر این احادیث را نپذیریم، در واقع ناقلان و راویان آنها را تکذیب کرده­ایم. در پاسخ گفتم: ای بیچاره! لازمه قبول این روایات، تکذیب پیامبری مانند ابراهیم علیه­السلام است و چنانچه لازمه رد و تکذیب این احادیث، ردّ راویان آنها است، پس حفظ مقام نبوت از چنین دروغی بهتر از حفظ کردن موقعیت افرادی جاهل، نادان و دروغ ساز است.» (رازی، 1420: 26/342).

تفسیر جامع البیان تفسیری آکنده از اسرائیلیات و روایات ساختگی است، اگر چه طبری اسانید را ذکر کرده و در مقدمه تفسیر مسئولیت صحت و سقم روایات را از دوش خود برداشته و بر عهده خواننده نهاده است، لیکن، افراط او در این کار از یک­سو و نقل بسیاری از روایات باطل که چهره پیامبران الهی را مخدوش جلوه می­دهد از سوی دیگر، انتقاد و اعتراض بسیاری از محققان و واکنش تند آنها را موجب گشته است. تا آنجا که شیخ محمد عبده وی را به جنون تحدیث متهم کرده است (رشید رضا و عبده، 1414: 3/298-299). دیگر محققان نیز شیوه او را نقد کرده­اند، به­ویژه آنکه او در برابر روایاتی که جزئیات امور را مطرح کرده­اند، واکنش نشان داده، ولی از کنار آن دسته از اسرائیلیات که بنیان­های اعتقادی مسلمانان را هدف قرار داده­اند با تساهل و مسامحه عبور می­کند (نعناعه، 1970: 248-249) و برخی دیگر از محققان این کار او را گناهی نابخشودنی دانسته که هرگز یاد‌کردن اسناد، نمی­تواند بهانه نقل خرافات و افسانه‌ها باشد (معرفت، 1384: 2/645).

ابن‌کثیر در مقدمه تفسیرش درباره چگونگی موضع مفسر در مقابل اسرائیلیات چنین گفته است: «اسرائیلیات را تنها به­­عنوان استشهاد می­توان آورد؛ ولی برای اثبات معنایی نمی­توان به آن استناد کرد.» (ابن‌کثیر، 1419: 1/5). او برای روایات اسرائیلی ارزشی قائل نبوده و آن را تضییع عمر می­داند (همان: 3/191). او در آغاز کتاب البدایه و النهایه درباره روش برخورد خود با اسرائیلیات چنین می­گوید: «ما از اسرائیلیات چیزی ذکر نمی­کنیم جز آنچه شارع در نقل آن اجازه داده است؛ یعنی تنها مطالبی که مخالف کتاب خدا و سنت پیامبر نیست، و درواقع بخشی از اسرائیلیات که به خودی خود نه قابل تصدیق است و نه قابل تکذیب - البته اینها را ما برای توضیح مطالبی که در منابع­مان به اختصار آمده یا رفع ابهام از مطالبی که در شریعت ما به­صورت سربسته ذکر شده و تعیین آن فایده­ای نداشته است ذکر می­کنیم- آنهم به­منظور آراستن مطلب و موضوع، نه به انگیزه نیاز و قصد اعتماد و استناد، زیرا تنها اعتماد و استناد ما به کتاب خدا و سنت (حدیث صحیح یا حسن پیامبر) است؛ اما اگر به احادیث ضعیف برخوردیم، ضعف آنها را بیان می­کنیم.» (ابن‌کثیر، بی‌تا: 1/6-7). با اینکه ابن‌کثیر در بسیاری از موارد هوشمندانه در مقابل اسرائیلیات موضع گرفته و آنها را به بوته نقد کشانده است (ابن‌کثیر، 1419: 1/23-248 در زیر آیه 102 بقره). اما با این‌همه، ابن‌کثیر گاهی در تور نامرئی این خرافات گرفتار شده و راه به مقصود صحیح نبرده است (همان: 1/143-145 در زیر آیه 36 بقره) که البته یکی از دلایل مهم دچارشدن او در گاهی موارد به این خرافات، دوری از اهل بیت و عدم ورود به دیار علم و دانش این خاندان است. با این­همه دور از حق است که این تفسیر، یکی از سالم­ترین تفسیرهای نقلی در موضع اسرائیلیات دانسته نشود.

 

بحث و نتیجهگیری:

جامع البیان اثر تفسیری او که اولین تفسیر جامع و مدون قران کریم است و گسترده­ترین ابعاد این تفسیر، بعد روایی آن است، این بعد دارای خصایص و ویژگی‌های چشم­گیری است که اهم آنها توجیه اقوال صحابه و تابعین در تفسیر آیات است و احاطه کم­نظیر طبری در حدیث به تفسیر او در بعد روایی، جامعیت خاصی بخشیده است.

روش تفسیری هر دو مفسر (طبری و ابن‌کثیر) با قبول مبناهای «قدسی­بودن قرآن، جامعیت­داشتن قرآن و فهم­پذیری قرآن و قابل تفسیر و جواز فهم آن و ممنوعیت تفسیر به رأی» هر دو روایی بوده، ولی با دقت در زیرموضوعات احکام، آیات اخلاق­محور و عقاید­محور، آیاتی که درباره اهل بیت بوده یا حول موضوع ولایت‌اند و یا اسرائیلیات، تفاوت­های سبک پردازش این دو مفسر در این روش تفسیری نمایان می­شود.

طبری در تفسیر جامع‌البیان در زیر محور احکام در اتخاذ رأی فقهی، باجرأت­تر بوده و در زیر این آیات به بیان فتواهای جدید می­پردازد، به­طوری­ که خود او دارای مکتب فقهی مستقلی بوده است؛ ولی ابن‌کثیر در زیر آیات الاحکام فقط به بررسی روایات پرداخته و در ادامه به نظر فقها اعتماد می­کند نظری فقهی مشهور را می­پذیرد.

طبری در زیر آیات، تکرار بیش از حد و اطناب در نقل مطالب داشته، ولی ابن‌کثیر از این نقص در نقل مطالب مبرا است و از مزایای کلی تفسیر طبری نسبت به ابن‌کثیر بحث بر روی اختلاف قرائات موجود در آیه و نقد و بررسی و اتخاذ رأی در قبال قرائات قاریان است؛ ولی ابن‌کثیر به­ندرت در زیر آیات متوجه بحث‌های قرائی می­شود.

ابن‌کثیر در تفسیر خود در بسیاری از موارد به بررسی سندی و رجالی حدیث پرداخته است؛ ولی طبری با اینکه حدیث­شناسی متبحر بوده است فقط روایتگر حدیث است و در تفسیرش این مهم را از ذمه خود برداشته است.

هر دو مفسر در زیر آیات اخلاق‌محور و عقاید‌محور فقط به نقل روایات می­پردازند و از بحث‌های استدلالی و عقلی در زیر آیات عقایدمحور و از بحث­های اخلاقی در زیر آیات اخلاق­محور دوری می­کنند. که البته از یک­سو هر دو مفسر روش تفسیری‌شان روایی است این امر قابل اغماض است؛ ولی از سویی دیگر روایی­بودن، منافاتی با بحث­های استدلالی یا اخلاقی در زیر این­گونه آیات ندارد.

هر دو مفسر در زیر آیاتی که درباره اهل بیت و موضوع ولایت­اند با تعصب عبور کرده­اند و از جایگاه یک مفسر، محدث و عالم که رسالتش تبیین حقایق است سقوط کرده­اند.

در موضع برخورد با اسرائیلیات، طبری با ذکر سند روایات اسرائیلی را بیان کرده و مسئولیت صحت و سقم روایات را از دوش خود برداشته و بر عهده خواننده گذاشته است و به این بهانه، هر رطب و یابسی را از اسرائیلیات توأمان نقل می­کند؛ ولی ابن‌کثیر از جمله مفسرانی است که در برابر اسرائیلیات موضعی هوشمندانه داشته و آنها را به بوته نقد می­کشاند.

ابن­کثیر با اینکه در مورد روایات در بسیاری موارد موضعی نقادانه را پیش می­گیرد؛ ولی در انتخاب روایات به نظر سلف خود تقید داشته و به نوعی تخلیص جامع البیان با روشی جدید است.



.[1] ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید بن کثیر بن غالب طبری آملی در سال 224 یا 225 هجری در آمل متولد شد (ذهبی، 1396: 14/267). طبری هنوز به دوازده سالگی نرسیده بود که از آمل به سوی ری و نواحی آن کوچ کرد، هدف طبری از سفر به سوی ری اخذ حدیث از محمد بن حُمَید رازی و مثنی بن ابراهیم ابلی بود (حنبلی، بی‌تا: 2/260). گویند که طبری متجاوز از صد هزار حدیث از ابن کریب فرا گرفت (حموی، 1381: 2/1063). برخی از اسانید [وی] محمد بن عبد الاعلی صنعانی، محمد بن بشار، هناد بن سری، اسماعیل بن موسی، سلیمان بن خلّاد طلحی، احمد بن یوسف تغلبی و محمد بن علاء همدانی معروف به ابی‌کریب و احمد بن یوسف تغلبی بوده­اند (ذهبی، 1396: 14/268 و حموی، 1381: 2/1062-1064). طبری در ابتدا شافعی مذهب بود، ولی در اواخر عمر خودش مذهب مستقلی در برابر مذاهب چهار گانه ایجاد کرد و جمع زیادی تابع او شدند و در بسط و نشر مسلک جدید خود کتاب­ها تألیف کرد که مدتی هم رواج داشته ولی عاقبت متروک گردید. سرانجام در سال 310 قمری در بغداد در گذشت (مدرسی تبریزی، 1369: 4/42 و زرکلی، 1980: 6/69).

بعضی از آثار علمی او التاریخ الکبیر یا تاریخ بزرگ مسمی به تاریخ الرسل و الملوک و اخبارهم و من کان فی زمن کل واحدٍ منهم، تفسیر بزرگ مسمی به جامع البیان عن تأویل آی القرآن، الفصل بین القرائات، اختلاف علماء الامصار فی احکام شرایع الاسلام، الشروط موسوم به امثله العدول، الخفیف فی احکام شرایع الاسلام و بسیاری تألیفات دیگر(حموی، 1381: 2/1060-1068). از مهم­ترین تألیفات­اش تفسیر و تاریخ او است که نشانه وسعت کارش در جمع آوری احادیث است، احادیثی که وی با مسافرت­های طولانی خویش فراهم کرده است و با حافظه نیرومند خود در کتاب‌ها و صحیفه­های فراوان آنها را ثبت کرده است.

2. اسماعیل بن عمر بن کثیر بن ضوء بن ذرع قرشی بصروی دمشقى شافعى، در سال 701 (ه.ق) در«مجیدل القریه» از توابع شهر «بصرى» در شام به دنیا آمد (زرکلی، 1980: 1/320) بعد از مرگ پدرش در سال 706 هجری تعلیم و تعلّم را نزد برادرش کمال الدین عبد الوهاب بود آغاز کرد (انوشه و همکاران، 1369: 1/681 و نویهض، 1403: 1/93) او در ادامه تحصیل و فراگیرى دانش به درس ابن­تیمیّه حاضر شد و با ادامه تحصیل در درس‌هایش، ارادتى فراوان به او پیدا کرد و از نزدیکان او شد (ذهبی، 1406: 10/242)، و نزد بسیاری از شیوخ دیگر مانند برهان الدین الفزاری و کمال الدین بن قاضی شهبه فقه را آموخت و در حفظ فنون و شناخت اسانید، علل، رجال و تاریخ خبره شد(عبدالحلیم محمود، 1421: 227). ابن‌کثیر، علوم دینی مانند فقه، اصول، تفسیر، قرائت و دانش­هایی نظیر تاریخ، نحو، ادب، شعر و حساب توجه زیادی داشت و در فقه، حدیث و تاریخ مهارت فراوانی داشت به­طوری که قطب بزرگ­ترین مدارس فقه و حدیث و قرآن بود (آل شلش، 1425: 70-71). وی در 26 شعبان 774(ه.ق.) در حالی که اواخر عمرش را در نابینایی به سر می­برد وفات یافت(داوودی، بی‌تا: 1/374 و عسقلانی، 1494: 1/400). برخی از آثار وی عبارت است از؛ تفسیر قرآن العظیم، البدایه و النهایه، جامع المسانید و السنن الهادی الی اقوم سنن‏، الاجتهاد فی طلب الجهاد، أحادیث التوحید، الردّ على الشرک‏(ابن‌کثیر،: 1/4-5 و مدرسی تبریزی، 1369: 8/167 و موسوی بجنوردی و رحیم لو، 1370: 4/512-513).

 

منابع

-    قرآن کریم

-    مترجمان (1380). کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید)، تهران: انتشارات اساطیر.

-    آل شلش، عدنان (1425). ابن‌کثیر و اثره فی علم الحدیث روایه و درایه، اردن: دارالنفائس.

-    ابن‌بابویه قمی، محمد‌بن‌علی (1413). من لا یحضر الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

-    ابن حجر، عسقلانی (1494). الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه، بیروت: دارالجیل.

-    ابن‌حسکان قرشی، ابوالقاسم عبیدالله (1411). شواهد التنزیل لقواعد التفصیل فی الایات النازله فی اهل بیت صلوات‌الله‌و‌سلامه، تهران: موسسه چاپ و نشر وابسته به فرهنگ و ارشاد.

-    ابن­العماد حنبلی، ابی‌فلاح عبدالحی (بی­تا). شذرات الذهب فی اخبار من الذهب، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.

-    ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل‌بن‌عمرو (1419). تفسیر القرآن العظیم، بیروت: داراکتب العلمیه منشورات محمد علی بیضون.

-     (بی­تا). البدایه و النهایه، لبنان: دارالفکر.

-    ابن‌منظور، محمد‌بن‌مکرم‏‏ (1414). لسان العرب‏، بیروت: دارصادر.‏

-    ابن‌ندیم، محمد‌بن‌اسحاق (1381). الفهرست ابن‌ندیم، تهران: نشر اساطیر.

-    انوشه و همکاران، حسن (1369). فرهنگ زندگی­نامه­ها، تهران: مرکزنشر فرهنگی رجاء.

-    بحرانى، سید‌هاشم‏ (1416). البرهان فى تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت.‏

-    ثعلبى نیشابورى، ابو‌اسحاق احمد بن ابراهیم (1422).‏ الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت‏: دار الاحیاء التراث العربی.

-    ‏حسینی‌مرعشی التستری، نورالله (1019). احقاق الحق و ازهاق الباطل، تهران: کتاب‌فروشی اسلامیه.

-    حموی، یاقوت (1381). معجم الادباء، تهران: انتشارات سروش.

-    داوودی، محمد بن علی بن احمد (بی‌تا). طبقات المفسرین، بیروت: دارالکتب العلمیه.

-    ذهبی، محمد‌حسین (1405). اسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث، دمشق: دارالایمان.

-     (1396). التفسیر المفسرون، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-    ذهبی، شمس‌الدین محمد‌بن‌احمد (1406). سیر اعلام النبلاء، بیروت: موسسه الرساله.

-    رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد‌بن‌عمر (1420). مفاتیح الغیب، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

-    رشید‌رضا و عبده، محمد و محمد (1414). تفسیر القرآن الکریم الشهیر بتفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفه.

-    زرکلی، خیرالدین (1980). الاعلام، بیروت: دارالعلم للملایین.

-    شاکر، محمد‌کاظم (1381). ترمینولوژی مبانی و روش­های تفسیر قرآن، مقالات و بررسی‌ها، دفتر 72.

-    طباطبایی، محمد‌حسین (1374). تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

-    طبری، ابوجعفر محمد‌بن‌جریر (1412). جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفه.

-     (1375). تاریخ طبری؛ تاریخ الرسل و الملوک، تهران: انتشارات اساطیر.

-    طوسى محمد‌بن‌حسن‏ (بی‌تا). التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دار الاحیاء التراث العربى.

-    عبدالحلیم محمود، منیع (1421). مناهج المفسرین، لبنان: دار الکتب البنانی.

-    عروسى حویزى، عبد على بن جمعه‏ (1415). تفسیر نور الثقلین‏، قم‏: انتشارات اسماعیلیان‏.

-    عیاشى، محمد‌بن‌مسعود (1380). تفسیر العیاشی، تهران‏: چاپخانه علمیه‏.

-    قمى، على بن ابراهیم (1367). تفسیر قمى‏، بی‌جا: بی­نا.

-    گلدزیهر، ایگناس (1383). گرایش­های تفسیری در میان مسلمانان، ترجمه طباطبایی، تهران: ققنوس.

-    مجلسی، محمد‌باقر بن محمدتقی (1404). بحار الانوار لجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار علیهم السلام، بیروت: مؤسسه الوفاء.

-    مدرسی تبریزی، محمد‌علی (1369). ریحانه الادب فی تراجم المعروفین بالکنیه أو الالقاب، تبریز: کتاب‌فروشی خیام.

-    معرفت، محمد‌هادی (1384). التفسیر المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد: الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه.

-    مغنیه، محمد‌جواد (1424). تفسیر الکاشف‏، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

-    مؤدب، سید‌رضا (1385). روش­های تفسیر قرآن، قم: انتشارات دانشگاه قم.

-     (1388). مبانی تفسیر قرآن، قم: انتشارات دانشگاه قم.

-    موسوی بجنوردی و رحیم‌لو، کاظم و یوسف (1370). دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.

 

-    نعناعه، رمزی (1970). اسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر، دمشق: دار القلم.

-    نویهض، عادل (1403). معجم المفسرین، بیروت: موسسه نویهض الثقافیه.

-    ایروانی، جواد (1386). «نقد اسرائیلیات از دیدگاه آیت‌الله‌معرفت»، مجله حقوق، شماره26.

-    جناتی، محمد‌ابراهیم (1368). «بعد فقهی و اجتهادی طبری»، مجله کیهان اندیشه (فلسفه و کلام)، شماره 2.