تعلیم و تربیت به صورتی که در خور مقام انسان باشد، مستلزم شناخت انسان، مقام و موقع او در مراحل تطور نوعی و فردی است. شناخت انسان علاوه بر آنکه راهی برای شناخت خداوند است؛ «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» (مجلسی، 1403: 2/32)، مقدمه ضروری برای بهره‌برداری صحیح از قابلیت‌ها و ارضاء درست نیازها و در نهایت شکوفا کردن استعدادهای انسان است. همه عناصر و اجزاء نظام تعلیم و تربیت اعم از اهداف، اصول، روش‌ها و عوامل و موانع تربیت به‌گونه‌ای به موقعیت و وضعیت انسان ناظر است. علت و مبنای ایجاد مکاتب و نظریه‌های تربیتی متعدد، تفاوت آنها در ترسیم سیمای انسان در پاسخ به چیستی اوست (کاردان و دیگران، 1380: 1/518).

هرکدام از این مکاتب براساس منابع و روش‌های مورد اعتماد خود، به سؤالات اساسی خود، پیرامون انسان و تربیت او پاسخ ارائه داده‌اند؛ اما مهم‌ترین آسیب این نظریه‌ها، بشری بودن آنها است. محدودیت‌های متعدد انسان برای شناخت کامل نوع بشر، نتایج حاصل از پژوهش‌های آنها را در مظان بی‌اعتمادی، قرار می‌دهد. ازاین‌رو، در تحلیل انسان و ساختار وجودی او استفاده از منابعی که از دو ویژگی قطعی‌الدلاله و قطعی‌الصدور بودن برخوردار است، ضرورت می‌یابد. قرآن کریم، تنها منبعی است که از هر دو ویژگی برخوردار است.

پژوهش حاضر تلاش دارد با محور قرار دادن واژه «قلب» به‌عنوان پربسامدترین واژه در حوزه انسان‌شناسی در قرآن و در قالب استفاده از علم معناشناسی[1] به این پرسش پاسخ دهد که: «مفهوم‌شناسی واژه قلب در قرآن کریم، چه دلالت‌هایی برای فعل تربیت دارد؟ و به عبارت دیگر، دلالت‌های تربیتی مفهوم‌شناسی واژه قلب در قرآن کریم چیست؟»

پیشینه پژوهش

کتاب معناشناسی عقل و قلب در قرآن کریم به بررسی مفهوم قلب با محوریت قرآن کریم، پرداخته است؛ اما به‌رغم عنوان کتاب، از روش معناشناسی به‌عنوان علم مطالعه معنا، هیچ بهره‌ای نبرده است و از جانب دیگر، بیشتر به مبحث عقل پرداخته تا قلب. همچنین در این کتاب عقل و قلب، دو ابزار مهم شناخت مجزا، معرفی شده است! و از معانی واژه عقل در قرآن کریم، قلب معرفی شده است! (نراقیان، 1392: 155).

از دیگر پژوهش‌ها، تحلیل قلوب از حیث هدایت‌پذیری یا هدایت‌ناپذیری است. هریک از ویژگی‌های قلب در قرآن، منشأ رفتارهای فردی و اجتماعی است. این تحقیق در راستای بهینه‌سازی منابع انسانی مبتنی بر تحلیل رفتارهای فردی و اجتماعی است. رفتارهایی که منشأ آنها ویژگی‌های قلبی معرفی‌شده در قرآن کریم‌اند (جعفرزاده کوچکی؛ امامی غفاری، 1394: 65).

مقاله «جستاری در مفهوم‌شناسی ختم و طبع بر قلب از منظر قرآن» به معناشناسی این دو صفت قلب پرداخته و هم‌معنایی نسبی میان آن‌دو را بیان می‌کند (نعیم‌امینی، 1388: 254). قلب در قرآن کریم، از حیث جدیدی نیز بررسی شده است. از جمله در پژوهشی، مبتنی بر یافته‌های جدید علوم اعصاب، کاربرد قلب در قرآن کریم، نه مجازی بلکه حقیقی دانسته شده است (معروف، 1388: 129-154). در مقابل، گروهی ضمن پذیرش کشفیات علمی، با ارائه مستندات قرآنی، ادعای حقیقی بودن معنای قلب را رد نموده‌اند (بنی‌احمدی؛ حاج زین‌العابدینی‌، 1391: 199).

قلب، در انسان‌شناسی عرفانی که از راه علم حضوری به مطالعه انسان و نحوه دستیابی به کمال او پرداخته می‌شود، حقیقت انسان تلقی شده و آن را عالم صغیر نامیده‌اند. ازهمین‌رو، به بررسی قلب در این حوزه نیز توجه شده است. از جمله این پژوهش‌ها می‌توان از «قلب در عرفان اسلامی» (محمدزاده، 1392: 13-42) و «حقیقت قلب در عرفان اسلامی» (رمضانی؛ پارسانژاد، 1391: 33-47) نام برد.

با وجود‌ محوریت قلب در عرفان اسلامی، در پاسخ به چیستی قلب، ماهیت آن را به‌سبب نامتناهی بودن، ناشناختنی دانسته و معتقدند جز خدا کسی نمی‌تواند آن را بشناسد (غزالی، 1386: 1/16).

از سوی دیگر، پایه دریافت و توجیه گزاره‌ها در عرفان، شهود است و تنها راه تصدیق یا تکذیب آنها، سلوک عملی است، از همین‌رو، زبان از بیان تجربه‌های عرفانی قاصر است و نمی‌توان آن را به علم حصولی تبدیل و به دیگران منتقل کرد. حجت عرفانی به استدلال یا تحلیل عقلانی استوار نیست (خسروپناه، 1382: 228).

با توجه به پیشینه ارائه شده، خلأ بررسی مفهوم قلب مبتنی بر روش علمی با محوریت آموزه‌های قرآن کریم به شکل جامع و در راستای حوزه تربیت انسان، کاملاً مشهود است.

روش پژوهش

در این پژوهش از دانش مطالعه معنا بهره برده‌ایم. استفاده از این روش با این پیش‌فرض است که پیوستگی میان مفاهیم آیات قرآن کریم به جملات آن منحصر نمی‌شود، بلکه میان مفردات آن نیز پیوندهای معنایی ویژه‌ای برقرار است. هر واژه، معنای خود را در ارتباط با سایر واژگان در کاربرد وحیانی بازمی‌یابد (ایزوتسو، 1381: 6).

مطالعه معنا در علم معناشناسی، با دو رویکرد هم‌زمانی[2] و درزمانی یا تاریخی[3]، صورت می‌گیرد. رویکرد هم‌زمانی که تفاوت‌ها و تمایزها میان معانی را در یک دوره زمانی، مورد مطالعه قرار می‌دهد (کریستال[4]، 1992: 99-101)، رویکرد این پژوهش است. از میان روش‌های مطالعه و توصیف معنا در این رویکرد، از روش «معناشناسی» براساس بافت زبانی[5] که در چارچوب روابط جانشینی[6] و هم‌نشینی[7] بر مبنای محیط وقوع یک واژه در بافت معنایی تعیین می‌شود، بهره برده شده‌است. میان لفظ و معنا در زنجیره کلامی، رابطه‌ای افقی و عمودی برقرار است. رابطه افقی همان رابطه ترکیبی (هم‌نشینی) میان لفظ و معناهای زنجیره کلام است و رابطه عمودی، رابطه انتخابی (جایگزینی) میان لفظ و معناهایی است که می‌توانند جایگزین شوند. دقت در نمونه‌های زیر، ضمن تبیین جایگاه روابط هم‌نشینی، جانشینی، تناظر[8] و تعریف متنی که در روش متخذ کاربرد دارند، ماهیت روش را روشن‌تر می‌نمایند. این پژوهش بر روابط ترکیبی یا هم‌نشینی تکیه بیشتری دارد.

1. در آیه مبارکه زیر، واژه «السیئه» جانشین «الباساء» و «الضراء» و «السّرّاء» جانشین «الحسنه» شده است. این در حالی است که میان السیئه و الحسنه، تقابل معنایی حاکم است. درنتیجه معنای «السیئه» در بعضی بافت‌ها، «سختی» و «بدبختی» است. همان‌طور که «الحسنه» در برخی بافت‌ها به معنی «شادی» و «خوشحالی» به‌کار می‌رود.

«وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَه مِّن نَّبِیٍّ إِلَّا أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ. ثُمَّ بَدَّلْنَا مَکَانَ السَّیِّئَه الْحَسَنَه حَتَّى عَفَوا وَّقَالُوا قَدْ مَسَّ آبَاءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ فَأَخَذْنَاهُم بَغْتَه وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ» (اعراف/94-95).

2. در برخی موارد با شناسایی واژه‌های هم‌نشین در یک حوزه معنایی، معنای دقیق کلمه کانونی آن حوزه، مشخص می‌شود. مثلاً در آیه «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ کَذِبًا»، شناسایی و ملاحظه هم‌نشینی واژه‌های «أظلم»، «إفتری» و «کذب» که در یک حوزه معنایی قرار گرفته‌اند، ما را در رساندن به معنای اصلی واژه «أظلم» که کلمه کانونی این حوزه است، یاری می‌رساند.

3. تناظر یا موازنه ساختمان دستوری در آیات زیر، دلیل روشنی است بر اینکه «یعلمون» و «یفقهون»، حداقل در جهتی که در آیه ذکر شده است، معادل معنایی یکدیگرند.

«رَضُوا بِأَن یَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ» (توبه/87)* «رَضُوا بِأَن یَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَطَبَعَ اللَّـهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ» (توبه/93).

4. گاهی معنای یک واژه از راه توصیف لفظی روشن می‌شود. این‌گونه تعریف را «تعریف متنی» یا بافتی می‌نامند. تعریف متنی «برّ» در این آیه آمده است: «لَّیْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَـٰکِنَّالْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّـهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِلَّیْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَـٰکِنَّالْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّـهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِلَّیْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَـکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّـهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ...» (بقره/177).

معنای لغوی قلب

واژه قلب به معنای فؤاد است و جمع آن اقلب و قلوب است (جوهری، 1407: 1/91). برخی بر این نظرند که قلب را به دلیل دگرگونی و تغییری که در آن به وجود می‌آید، قلب نامیده‌اند (عضیمه،1380: 482). «نقلِّب» در آیه «و نقلِّبُ أَفئدتهم و أَبصارهم کما لم یؤمنوا بهِ أَوَّلَ مرَّه و نذرهم فی طغیانهم یعمهون» (انعام/110) به همین معناست. برخی از لغویان بین قلب و فؤاد در کاربرد تفاوت قائل‌اند؛ مطابق نظر آنها قلب در کاربرد، اخص از فؤاد است. برخی نیز تفاوت دیگری بین قلب و فؤاد قائل شده اند و قلب را با صفت «لین» و فؤاد را با «رقه» توصیف کرده‌اند. (ابوهلال عسکری، 1390: 250). البته برخی روایات این نظر را رد می‌کنند؛ «أتاکم أهل الیمن، هم أرق قلوباً و ألین أفئده» (ابن‌منظور 1405: 1/687). گاهی از قلب به عقل تعبیر کرده‌اند (جوهری، 1407: 2/91). در آیه «إن فی ذلک لذکری لمن کان له قلب» (ق/50)، قلب به عقل تفسیر شده و تعبیرهای «ما لک قلب» و «ما قلبک معک» به معنای «ما عقلک معنک» و «أین ذهب قلبک؟» به معنای «أین ذهب عقلک؟» دانسته شده است. عده‌ای نیز قلب را در همین آیه به معنای تفهم و تدبر گرفته‌اند (ابن‌منظور، 1414: 1/687). در بین عبارات این لغت‌پژوهان به عبارت «قلب عقول» برمی‌خوریم که از ارتباط بین قلب و عقل حکایت دارد (فراهیدی، 1409: 1/159).

هم‌نشین‌های قلب در قرآن کریم

براساس آنچه در روش پژوهش آمد، برای دریافت مفهوم قلب به تحلیل مفاهیم هم‌نشین آن در قرآن کریم می‌پردازیم. این هم‌نشین‌ها در دو‌ دسته، قابل ارائه‌اند؛ افعال و صفات.

1. افعال قلب

از مهم‌ترین هم‌نشین‌های قلب، فعل‌های متعددی است که به آن نسبت داده شده است.

اطمینان و ارتیاب

«اطمینان یافتن» ‌از افعال قلب است که پس از ایمان آن، حاصل می‌شود: الَّذینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (رعد/28). بررسی آیات نشان می‌دهد رابطه ایمان قلبی و اطمینان، ضروری نیست. به این معنا که ایجاد اطمینان پس از ایمان ممکن است به وجود آید. چنان‌که حضرت ابراهیم علیه‌السلام، پس از ایمان به خدا، برای دستیابی به اطمینان قلبی، تقاضای رؤیت چگونگی آفرینش مجدد مردگان را می‌کند: «وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِمُ رَبِّ أَرِنىِ کَیْفَ تُحْىِ الْمَوْتىَ‏ قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلىَ‏ وَ لَاکِن لِّیَطْمَئنَّ قَلْبىِ...» (بقره، 2/260).

اطمینان قلب مؤمنان در قرآن کریم، رابطه مستقیمی با مشاهده مصادیق عینی در زندگی روزمره دارد. نصرتِ الهی مؤمنان در میدان جنگ احد و بدر با بشارت به فرستادن ملائکه برای نصرت آنان، اطمینان قلب ایشان را هدف قرار داده است. «وَ مَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشرَْى‏ لَکُمْ وَ لِتَطْمَئنِّ قُلُوبُکُم بِهِ وَ مَا النَّصرُ إِلَّا مِنْ عِندِ اللَّهِ العَزِیزِ الحکِیمِ» (آل‌عمران/126)* «وَ مَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَى‏ وَ لِتَطْمَئنِ بِهِ قُلُوبُکُمْ وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِندِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیم» (انفال/10).

حواریون حضرت مسیح علیه‌السلام برای اطمینان و آرامش قلب و خارج شدن از خاطرات منافی با ایمان از قلب، تقاضای مائده آسمانی نموده‌اند: «قَالُواْ نُرِیدُ أَن نَّأْکُلَ مِنهَا وَ تَطْمَئنِ قُلُوبُنَا وَ نَعْلَمَ أَن قَدْ صَدَقْتَنَا وَ نَکُونَ عَلَیْهَا مِنَ الشَّهِدِینَ» (مائده/113). در مقابل اطمینان قلب، ارتیاب آن قرار دارد. ایمان ضرورتاً، اطمینان را به همراه ندارد. ولی یقیناً کسانی که ایمان نمی‌آورند، قلوبشان در ریب قرار دارد و همین ریب، آنان را به تردید می‌کشاند (ابن‌عاشور، بی‌تا: 10/110). «إِنَّمَا یَسْتَأذِنُکَ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الأخِرِ وَ ارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فىِ رَیْبِهِمْ یَترَدَّدُونَ» (توبه/45). منافق به دلیل نداشتن ایمان به خدا و روز جزا، دلش همواره در تزلزل و تردید است و در نتیجه در مواقف دشواری که پای جان و مال در میان است، به هر وسیله‌ای پناه می‌برد تا خود را کنار بکشد و طفره برود (طباطبایی، 1417: 9/289).

آثم بودن

گناه کردن در قرآن کریم به قلب نسبت داده شده است: وَ إِن کُنتُمْ عَلىَ‏ سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُواْ کاَتِبًا فَرِهَانٌ مَّقْبُوضَه فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُم بَعْضًا فَلْیُؤَدِّ الَّذِى اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لَا تَکْتُمُواْ الشَّهَدَه وَ مَن یَکْتُمْهَا فَإِنَّهُ ءَاثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (بقره/283).

از آنجا که محل «شهادت»، قلب است و قلب شاهد، کتمان شهادت حکایت از گناهکار بودن قلب است (صادقی‌تهرانی، 1419: 1/49). کتمان حق و شهادت، کار قلب است و گناهش از هر گناهی خطرناک‌تر است. اگر گناه از قلب ناشی گردد، همه قوا و جوارح را به گناه می‌کشاند. هم‌چنان که ایمان قلبی ثبات و شعاعش بیشتر است (طالقانی، 1362: 2/272). منشأ گناهان، قلب است. عدم امتثال اوامر الهی یا انجام منکرات، همگی نشأت از قلب می‌گیرد. به‌عبارتی‌دیگر تجلی گناه و فساد قلب، گناهان است؛ مانند کتمان شهادت. استناد گناه به قلب ازآن‌روست که آن رئیس الاعضاء است (شبر، 1412: 1/84).

ادای شهادت با زبان و کتمان آن با قلب است. آیه شاهد است که نسبت گناه به قلب هم داده می‌شود (قرشی، 1377: 1/538) مثل «... وَ إِن تُبْدُواْ مَا فىِ أَنفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکُم بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَن یَشَاءُ وَ یُعَذِّبُ مَن یَشَاءُ وَ اللَّهُ عَلىَ‏ کُلِّ شَىءٍ قَدِیرٌ» (بقره/284). قلب، آمر و ناهی نسبت به کل افعال (جانحی و جوارحی) است. بنابراین آثم، قلب است و زبان، آلتی بیانگر مافی‌الضمیر قلب است. قلب مرکز و منشأ اراده انسانی است. تقابل میان «خطای فرد» ‌و «تعمد قلب آنان»‌ در آیه زیر شاهد این ادعاست. در این آیه «آثم» در صورت خطا، نسیان و فراموشی یا قبل از ورود نهی، گناهکار محسوب نمی‌شود، اما پس از آن، چنانچه با اراده قبلی و مصمم به آن مبادرت شود، گناه محاسبه می‌شود (صادقی تهرانی، 1365: 4/376).

... وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ فِیمَا أَخْطَأْتُم بِهِ وَ لَاکِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا (احزاب/5). در مقابل قلب آثم، قلب متقی است که امتثال اوامر الهی، منبعث از آن است.

ایمان

مفهوم ایمان در تبیین ماهیت قلب، اهمیت ویژه‌ای دارد. ایمان آوردن عمل قلب است: «... وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ...» (مائده/41). استقرار آن نیز در قلب است: «... وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی‏ قُلُوبِکُمْ...» (حجرات/14). غایت پرکاربردترین فعل تربیتی قرآن؛ هدایت (حجرات/17)، بر محور ایمان، تمرکز دارد. ایمان، معنایی افزایش‌پذیر و نقصان‌پذیر است. این مهم از هم‌نشینی آن با افعال از ریشه زید- زاد؛ «وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَه فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إیماناً فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ» (توبه/124)، ردد؛ «وَدَّ کَثیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إیمانِکُمْ...» (بقره/108- 109)، زاغ؛ «...فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقیـنَ» (صف/5) و ثبت؛ «...لِیُثَبِّتَ الَّذینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْری‏ لِلْمُسْلِمینَ» (نحل/102) درک می‌شود.

از عوامل ازدیاد ایمان که نوعی گرایش عمدی و آگاهانه است، علم است. با تقویت یا تضعیف علم، ایمان نیز تقویت و یا تضعیف خواهد شد (طباطبایی، 1417: 18/259). تنها کسانی ایمان می‌آورند که در علم رسوخ داشته باشند. ایمانی برآمده از آگاهی؛ «...الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ...» (آل‌عمران/7). قرآن کریم با نفی سفاهت از مؤمنان، کافران را سفیه می‌نامد. این واژه‌ با فقدان علم و معرفت مقارنت دارد؛ «وَ إِذا قیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ» (بقره/13). ایمان مبتنی بر علم در برخی آیات با ایجاد ارتباط میان آیات و مجاری علم و شناخت، نمود دارد (مائده/83). عدم کاربرد این ابزارها یعنی توقف فرایند تولید علم، عدم توفیق در ایمان و استمرار حرکت در ضلالت و گمراهی است (اعراف/179). از جمله عوامل عدم ایمان کافران، نارسایی و ناکافی بودن علم آنها است (روم/7). کفر و نفاق بادیه‌نشینان نیز به خاطر دوریشان از تمدن و محرومیت‌شان از برکات انسانیت از قبیل علم شدیدتر است (توبه/97) (طباطبایی، 1417: 9/371).

علم (آگاهی و دانش)، جزء شناختی نگرش ایمان را تشکیل می‌دهند. نسبت عقاید به این نگرش‌ مانند همه نگرش‌ها نسبت جزء به کل است (آذربایجانی و دیگران، 1382: 145). قرآن کریم علاوه بر علم، عمل ایمان آوردن را با حضور عنصر فکر «لب» تأکید می‌نماید (طلاق/10؛ اعراف/101). پذیرش نقش بینات نیز بر ایمان مبتنی بر دلیل و برهان‌پذیری ایمان صحه می‌گذارد. به‌یقین اهل ایمان اندیشه‌ورزند و آنکه ایمان نمی‌آورد، اندیشه نمی‌کند (یونس/99-100). بی‌توجهی به اندیشه‌ورزی، عدم ایمان و عاقبت سوء را به همراه دارد (ملک/10).

ایمان تنها بر قلبی وارد می‌شود و در آن تثبیت می‌شود که زمینه و قابلیت‌های لازم را داشته باشد. از همین رو‌، «قلب مستکبر و منکر» در وادی ایمان دخول نمی‌کند. خود­بزرگ‌­بینی، قلب را از پذیرش حق دور می‌سازد و انکار قلب زمینه تحقق ایمان را از بین می‌برد (اعراف/75).

تعقل

واژه تعقل در قرآن کریم به کار نرفته است، اما از افعالی که به قلب نسبت داده شده، عقل‌ورزی است (قلب، عاقل است): أَفَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی‏ فِی الصُّدُورِ (حج/46).

اصل معنای ماده «عقل» با ماده فکر تفاوت زیادی دارد. اصل ماده عقل به معنی اندیشیدن و فکر کردن نیست و به «عقل» از این جهت عقل می‌گویند که مانع و رادع جهل است. اصل این ماده، تشخیص صلاح و فساد در زندگی مادی و معنوی سپس ضبط نفس برای نگاهداشت آن است و لوازم فراوانی دارد؛ امساک، تدبر، حسن فهم، ادراک، انزجار و معرفت آنچه در زندگی مورد نیاز است. اگر این تشخیص و ضبط در مورد خود فرد باشد گفته می‌شود، عقل یعقل فهو عاقل. بنابراین، عقل قدرت تمیزدهنده خیر و صلاح مادی و معنوی است و پس ‌از آن حرکت نکردن برخلاف این قدرت و عـدم‌انحراف از آن (مصطفوی،1360: 8/196).

علاوه بر قرآن کریم، روایات بسیاری اندیشه‌ورزی را کار قلب شمرده‌اند. امام صادق علیه‌السلام می‌‌فرماید: تفکر القلب حین دلته العین علی ما عانیت من ملکوت السماء وارتفاعها فی الهواء بغیر عمدٍ یری (مجلسی، 1403: 3/152) چشم می‌بیند که آسمان بدون ستون استوار است و قلب را به تفکر وامی‌دارد. روایات دیگری قلب را از جوارح تعقل، تفقه و تفهم می‌دانند (کلینی، 1363: 2/38). در حقیقت، عقل به آن نیرویی گفته می‌شود که عامل درخشش، تشخیص و پختگی آدمی است، یعنی همان نیرویی که مبدأ و مرکز تفکر و وسیله ارزیابی و تشخیص خوبی‌ها از بدی‌هاست. بنابراین، قلب و فؤاد به معنای عرفانی آن در اینجا مراد نیست؛ بلکه مقصود خاستگاه اندیشه انسان است (طباطبایی، 1417: 12/312).

میان تعقل و علم رابطه‌ای وثیق است. داشتن علم مقدمه‌ای برای عقل‌ورزی است. مقدم بودن علم برای عقل‌ورزی و انحصار عقل‌ورزی در گروه عالمان در آیه زیر بیان شده است: وَ تِلْکَ الْأَمْثَلُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَلِمُونَ (عنکبوت/43). در واقع عقل‌ورزی بدون علم و آگاهی از مسائلی که می‌خواهیم نسبت به آن عقل‌ورزی کنیم ممکن نیست. بر همین اهل کتاب با «افلاتعقلون» توبیخ شده‌اند. چراکه محاجه‌ آنان درباره‌ حضرت ابراهیم علیه‌السلام بدون علم بوده است: یَأَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فىِ إِبْرَاهِیمَ وَ مَا أُنزِلَتِ التَّوْرَئه وَ الْانجِیلُ إِلَّا مِن بَعْدِهِ أَ فَلَا تَعْقِلُونَ. هَأَنتُمْ هَؤُلَاءِ حَاجَجْتُمْ فِیمَا لَکُم بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیمَا لَیْسَ لَکُم بِهِ عِلْمٌ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (آل­عمران، 3/66).

با همین استدلال جانشینی «لایعقلون» و «لایعلمون» در آیات زیر توجیه می‌شود: وَ إِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ کاَنَ ءَابَاؤُهُمْ لَا یَعْقِلُونَ شَیئًا وَ لَا یَهْتَدُونَ (بقره/170)* وَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ إِلىَ‏ مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ إِلىَ الرَّسُولِ قَالُواْ حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ کاَنَ ءَابَاؤُهُمْ لَا یَعْلَمُونَ شَیئًا وَ لَا یهْتَدُونَ (مائده/104)* وَ لَئنِ سَأَلْتَهُم مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ مِن بَعْدِ مَوْتِهَا لَیَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثرُهُمْ لَا یَعْقِلُونَ (عنکبوت/63)* وَ لَئنِ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لَا یَعْلَمُونَ (لقمان/25).

از دیگر مفاهیم هم­نشین قلب در این حوزه، تدبر است. تدبر با عبارات تفکر در عاقبت امور یا عاقبت‌اندیشی (راغب، 1412: 307) به دیده دل، نظر کردن به عواقب و نتایج هر چیز (میرزاخسروانی، 1390: 2/250)، تأمل پس از تأمل (طباطبایی، 1417: 5/20) و تفکر برای عبرت گرفتن (سبزواری نجفی، 1419: 6/646)، تفسیر شده است.

نقطه ‌اشتراک میان این تعاریف، تمرکز آنها بر تفکر است. تدبر مانند تفکر، تذکر و تعقل از افعال قلب است (محمد/24). تدبر تصرف قلب در عواقب و تفکر تصرف قلب با نظر در دلایل است (میرزاخسروانی، 1390: 250). برخی تدبر را نوعی تأمل و تفکر دانسته‌اند که نتیجه آن، اتعاظ (سبزواری نجفی، 1419: 6/114) یا حصول معرفت ورای ظاهر (زمخشری، 1407: 4/90) است.

رﺅیت

در آیه زیر، رﺅیت، هم‌نشین‌ «فؤاد» شده و به قلب رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نسبت داده شده است: مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى. أ فَتُمَارُونَهُ عَلىَ‏ مَا یَرَی (نجم/11-12). برخی از لغویان بین قلب و فؤاد در کاربرد، تفاوت قائل شده‌اند. مطابق نظر آنها، قلب در کاربرد اخص از فؤاد است. برخی نیز گفته‌اند قلوب و افئده یکی هستند و به‌جز اختلاف در لفظ، تفاوت دیگری با هم ندارند (ابن‌منظور، 1405: 1/687). برخی تفاوت را در صفات قابل انتساب به آن‌دو دانسته و قلب را با صفت «لین» و فؤاد را با «رقه» توصیف کرده‌اند. دلیل آن را نیز در این می‌دانند که فؤاد غشاء قلب است، هنگامی که رقیق و نرم باشد کلام در آن اثر می‌کند و زمانی که غلیظ و محکم باشد، ورود به داخل آن دشوار است. قلب نیز اگر دارای صفت لینت باشد، در هنگام برخورد با چیزی به آن تعلق و وابستگی خواهد داشت (طریحی، 1375: 3/118). البته برخلاف این نظر در روایتی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم قلوب با صفت «رقه» و افئده با صفت «لینت»، وصف شده‌اند: «أتاکم أهل الیمن، هم أرق قلوبا، وألین أفئده» (ابن‌منظور، 1405: 1/687).

علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه مذکور می‌فرماید: «خداوند در این آیه شریفه، دیدن را به دل رسول اعظم نسبت داده است و این مایه شگفتی نیست، زیرا انسان علاوه بر ابزار حس و عقل، نوع دیگری از ادراک دارد و آن ادراک شهودی است. چنان‌که ما نیز با علم حضوری خود را می‌یابیم» (طباطبایی، 1417: 19/29).^[9]

ادراک حضوری قلب با تعابیر گوناگونی در قرآن آمده است؛ «در حقیقت، چشم‌ها کور نیستند بلکه قلب‌هایی که در سینه‌هاست کورند» (حج/46) و تعبیرهایی مثل زنگ‌زده شدن قلب‌ها (مطففین/14) که نمی‌توانند حقایق را منعکس کنند و اگر سالم باشند، حقایق را درک می‌کنند ولی به خاطر همین بیماری، ناسالم هستند. همچنین عباراتی نظیر قلب‌های مهرخورده (جاثیه/23)، قفل‌زده (محمد/24) یا پرده افکنده شده (توبه/45، 110) ادراک حضوری قلب را نشان می‌دهند (مصباح‌یزدی، 1377: 135). مشاهده دوزخ در دنیا که محصول و نتیجه یقین است یا مشاهدات حضرت ابراهیم علیه‌السلام (انعام/75)، از دیگر شواهد امکان علم حضوری برای انسان است که البته با قلب صورت می‌گیرد (طوسی، بی‌تا: 10/403؛ طباطبایی، 1417: 20/351 - 352).

 شرب (نوشیدن)

وَ إِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَکُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُواْ مَا ءَاتَیْنَاکُم بِقُوَّه وَ اسْمَعُواْ قَالُواْ سمِعْنَا وَ عَصَیْنَا وَ أُشْرِبُواْ فىِ قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا یَأْمُرُکُم بِهِ إِیمَانُکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ (بقره/93).

کلمه «اشربوا» از ماده «اشراب» به معنای نوشانیدن است. مراد از عجل، محبت عجل است که به هدف مبالغه مضاف الیه، محبت حذف شده است. شرب عجل، استعاره است، زیرا محبت نوشانیدنی نیست (طباطبایی، 1417: 1/222). این تعبیر، وضع نفسانی کافران را نشان می‌دهد که علاقه و توجه پیوسته آنان به گوساله به صورت آب و مایعی در خلال قلوبشان نفوذ کرده و باطنشان را یک‌سره فرا گرفته است، می‌شنوند ولی عصیان می‌کنند (قَالُواْ سَمِعْنَا وَ عَصَیْنَا) (طالقانی، 1362: 1/234)؛ محبتی که اختیار را از آنان سلب کرده است.

فقه

قرآن کریم، فهمیدن را از شئون قلب می‌داند و فقه را کار قلب می‌شمارد. حتی در جایی که ادراک را از قلب نفی می‌کند، می‌خواهد این را برساند که قلب در آنجا کار خودش را انجام نداده و سالم نیست (مصباح یزدی، 1377:135- 136). «... لهُمْ قُلُوبٌ لَّا یَفْقَهُونَ بهِ ...» (اعراف/179)* وَ مِنهْم مَّن یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَ جَعَلْنَا عَلىَ‏ قُلُوبهِمْ أَکِنَّه أَن یَفْقَهُوهُ ... (انعام/25).

برخی، فقه را «علم و فهم» و تفقه را «تعلم و تفهم» معنا کرده‌اند (خلیل بن احمد فراهیدی، 1410: 3/370؛ ابن‌منظور، 1414: 19/305). لغویون، عموماً، اصل معنای ماده «فقه» را فهمیدن می‌دانند (مصطفوی، 1360: 9/123). بعضی معتقدند تفقه مختص فهمیدن کلام و گفتار است ولی بعضی برخلاف اینان معتقدند تفقه در هر موضوعی می‌تواند باشد (مصطفوی،1360: 9/123). برخی مفسران نیز فقه و علم را مترادف با هم و تفقه را به معنای تفهم آورده‌اند (طباطبایی، 1417: 9/419).

در برخی روایات، علم مقدمه تفقه است: «تعلموا القرآن فانه احسن الحدیث و تفقهوا فیه فانه ربیع القلوب». مفسران تفقه در قرآن را به معنای اندیشیدن در قرآن می‌دانند (عاملى،1360: 3/43). جانشینی «لایفقهون»‌ با «لایعلمون» در آیات سوره توبه در یک سیاق یکسان از رابطه معنایی این‌دو حکایت می‌کند:

رَضُواْ بِأَن یَکُونُواْ مَعَ الْخَوَالِفِ وَ طُبِعَ عَلىَ‏ قُلُوبهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ (توبه/87)* إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلىَ الَّذِینَ یَسْتَأذِنُونَکَ وَ هُمْ أَغْنِیَاءُ رَضُواْ بِأَن یَکُونُواْ مَعَ الْخَوَالِفِ وَ طَبَعَ اللَّهُ عَلىَ‏ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَعْلَمُون (توبه/93).

واژه «فقه» در قرآن کریم، جانشین عقل‌ورزی شده و هم در ساختاری مشابه ساختارِ استفاده از تفکر، به کار رفته است.

أَفَلَمْ یَسِیرُواْ فىِ الْأَرْضِ فَتَکُونَ لهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بهَا أَوْ ءَاذَانٌ یَسْمَعُونَ بهَا فَإِنهَّا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَ لَاکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتىِ فىِ الصُّدُورِ (حج/46)* وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الجْنِّ وَ الْانسِ لهُمْ قُلُوبٌ لَّا یَفْقَهُونَ بهِا وَ لهَمْ أَعْینُ لَّا یُبْصِرُونَ بهَا وَ لهُمْ ءَاذَانٌ لَّا یَسْمَعُونَ بهِا أُوْلَئکَ کاَلْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئکَ هُمُ الْغَافِلُونَ (اعراف/179).

وجه مشترک میان عقل و فقه، قلب است. «عقل‌ورزی» و «فقاهت»، هر دو به قلب، منتسب هستند. به همین دلیل است که «طبع قلوب» سبب می‌گردد که فرد «لایعقل» یا «لایفقه» شود:

ذَالِکَ بِأَنهُّمْ ءَامَنُواْ ثُمَّ کَفَرُواْ فَطُبِعَ عَلىَ‏ قُلُوبهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ (منافقون/3)* رَضُواْ بِأَن یَکُونُواْ مَعَ الْخَوَالِفِ وَ طُبِعَ عَلىَ‏ قُلُوبهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ (توبه/87).

کسب

لا یُؤَاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فىِ أَیْمَانِکُمْ وَ لَاکِن یُؤَاخِذُکُم بمَا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (بقره/225).

کسب به معنای جلب منفعت به‌وسیله سعی و عمل است. این کلمه در اصل به معنای به دست آوردن اموری است که حوایج مادی زندگی را برآورد، ولی بعدها به‌‌عنوان استعاره در مورد تمامی دستاوردهای انسان، استعمال شده است، اعم از دستاوردهای خیر و شر و کسب فضایل اخلاقی یا کسب گناهان و آثار زشت. درنتیجه استعمال زیاد، همه این موارد معنای کلمه کسب و اکتساب پیدا کرده است. فرق کسب و اکتساب در آن است که اکتساب به معنای جلب منفعت برای خویش است و کسب اعم است؛ هم شامل کسب منفعت برای خویش و هم دیگران. بنابراین هر کسبی اکتساب نیست (طباطبایی، 1417: 2/224).

کسب قلوب، مانند کسب علم و کسب فضیلت، استعاره است از آنچه دل می‌خواهد و عوامل و وسایل آن را، دریافت و بررسی می‌نماید و برای انجامش تصمیم می‌گیرد. کسب قلب تعبیر دیگری است از «عقد ایمان» و «بستن پیمان‌ها» که در آیه 92 سوره مائده «وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمان» (طالقانی، 1362: 2/141). بنابراین، قلب مرکز اراده و اختیار است و از همین‌رو، مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد.

2. صفات قلب

قلب در قرآن کریم، هم‌نشین صفاتی شده است که سبب شده با انواع قلب مواجه شویم.

تقوا

توجه به اوامر و نواهی الهی یا همان حرمات الله و تعظیم شعائر الهی از تقوای قلوب است. ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ (حج/32).

اضافه تقوی به قلوب اشاره به این است که حقیقت تقوی، امری معنوی و قائم به دل است و منظور از قلب، دل و نفوس است. پس تقوی در اینجا قائم به اعمالی که از حرکات و سکنات بدنی است، نمی‌باشد (طباطبایی، 1417: 14/374). این تقوا، از تقوایی که به نفوس الهام شده؛ «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس/8) متفاوت است. در الهام- واژه الهام مصدر الهم به معنای آن است که آگاهی و علمی از خبری در دل آدمی بیفتد- خداوند به انسان‌ها نشان داده است که فعلی که انجام می‌دهند، فجور است یا تقوا. در آنجا برای فرد، مشخص کرده که تقوا چگونه اعمالی و فجور چگونه اعمالی است (طباطبایی، 1417: 20/298).

تفاوت این تقوا و تقوای قلب در آن است که اولی از جنس علم و آگاهی است، اما دیگری از جنس آگاهی نیست بلکه تقوا، صفت قلب است و در آن، محقق گردیده است. هرچند این تقوا نیز فیضی از فیض گسترده فیاض است. متقین سخنان وحی را استماع می‌کنند و بر هدایتشان افزوده می‌گردد و در اثر آن، حقیقت تقوی در قلبشان طلوع می‌نماید (بانوی اصفهانی، 1361: 13/176) و آنان را بر تقوای عملی، توفیقشان می‌دهد (ابن‌عاشور، بی‌تا: 26/86): وَ الَّذینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (محمد/17).

تجلی تقوای قلب در اعمال ظاهری در آیه سوم سوره مبارکه حجرات بیان شده است: إِنَّ الَّذینَ یَغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُولئِکَ الَّذینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوى‏ لَهُمْ مَغْفِرَه وَ أَجْرٌ عَظیمٌ. بنابراین تقوا در اینجا از مقامات قلب است؛ در این معنا، تقوا نوعی حالت قلبی و ملکه نفسانی و محرک اراده انسان به رعایت اوامر و نواهی خداوند است.

کنان

اکنه بر قلب (علی قلوبهم) یا در قلب (قلوبنا فی اکنه) ایجاد می‌شود. اکنه جمع کنان به معنی غطاء (مصطفوی، 1360: 10/113) است، آن را جمع کِن- به کسر کاف- به معنای ظرفی که چیزی در آن حفظ و نگهداری شود (راغب، 1412: 1/727)، چادر و پرده‌ای که در آن چیزی را پنهان و پوشیده می‌دارند (طباطبایی، 1417: 7/51) و غلاف نیز دانسته‌اند (قطب، 1412: 2/1065).

«قلوب فی اکنه» و «اکنه علی قلوب» در سیاقی طرح شده که سخن از دعوت به ایمان (انعام/25) و هدایت کردن (کهف/57) با محوریت قرآن کریم است. کافران در قبال این دعوت می‌گویند که دل‌های ما درون پرده‌هایی قرار گرفته است. آنها در مقام پاسخ‌گویی با طعنه چنان در نظر می‌گرفتند که گویی ظرفی از حجاب‌ها وجود دارد و دل‌های آنها درون آنها زندانی است و اصلاً سخنان او را نمی‌فهمند. از طرف دیگر خداوند درمورد برخی مشرکان می‌گوید که بر دل‌های آنها پرده‌ها قرار دادیم تا نفهمند. پیداست که برای اینکه قلب چیزی را بفهمد باید به امری غیرخودش توجه کند و اگر پرده‌ای بر روی آن باشد مانع از فهم آن می‌شود. حجاب در این صورت باید بر روی دل باشد تا به چیزی بیرون از خودش دست نیابد (قائمی‌نیا، 1390: 138). این تعابیر حکایت از آن دارد که قلب آنان مشکلی نداشت، ولی خودشان مرتکب اعمالی شده‌اند که میان قلب و آنچه باید فهمیده شود، مانع ایجاد کرده‌اند. عواملی نظیر ظلم که در قالب «اعراض» از ذکر به آیات و نسیان اتفاق می‌افتد:

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُکِّرَ بِایَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنهَا وَ نَسىَ مَا قَدَّمَتْ یَدَاهُ إِنَّا جَعَلْنَا عَلىَ‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّه أَن یَفْقَهُوهُ وَ فىِ ءَاذَانهِمْ وَقْرًا وَ إِن تَدْعُهُمْ إِلىَ الْهُدَى‏ فَلَن یهْتَدُواْ إِذًا أَبَدًا (کهف/57).

تعبیر «وَ مِن بَیْنِنَا وَ بَیْنِکَ حِجَاب» در آیه 5 سوره فصلت نیز بر نقش خود آنان در پرده‌پوشی قلب‌شان حکایت دارد: وَ قَالُواْ قُلُوبُنَا فىِ أَکِنَّه مِّمَّا تَدْعُونَا إِلَیْهِ وَ فىِ ءَاذَانِنَا وَقْرٌ وَ مِن بَیْنِنَا وَ بَیْنِکَ حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ (فصلت/5). کلمه «مِن»، منشأ را بیان کرده است. در میان آنها و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم حجابی هست و این حجاب از خود آنها ناشی می‌شود؛ به عبارت دیگر از درون آنها امری پیدا می‌شود که میان آنها و آن حضرت حجاب واقع می‌شود (قائمی‌نیا، 1390: 138). در نتیجه نمی‌توانند بفهمند و درک کنند.

رین

در تعلیل و انکار سخن تکذیب‌کنندگان قرآن کریم که قرآن را «اساطیر الاولین» می‌دانند، خداوند متعال می‌فرماید: کلاَ بَلْ رَانَ عَلىَ‏ قُلُوبهِم مَّا کاَنُواْ یَکْسِبُونَ. إِذَا تُتْلىَ‏ عَلَیْهِ ءَایَاتُنَا قَالَ أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ (مطففین/13-14).

لغت‌شناسان «رین» را به معنای طبع (فراهیدی، 1410: 8/277؛ ابن‌منظور، 1410: 13/192)، دنس، ناپاکی و زشتی، پوشش (ابن‌منظور، همان) و حجاب متراکم (طریحی، 1375: 6/259) دانسته‌اند. راغب «رین» را به معنای غبار و زنگی که بر روی چیز شفافی بنشیند، دانسته است (راغب، 1412: 1/373). هر چیزی که شیء را بپوشاند، رین می‌باشد.

آنچه که توسط تکذیب‌کنندگان به دست آمده (ما کانوا یکسبون) یعنی گناهان، مانند زنگ و غباری شده که روی جلای دل‌هاشان را گرفته و آن دل‌ها را از تشخیص خیر و شر کور کرده است. گناهان حائل میان دل و تشخیص حق شده است. از این آیه، سه نکته استفاده می‌شود:

1. اعمال زشت، نقش و صورتی به (قلب) می‌دهند و آن را به آن صورت درمی‌آورند.

2. این نقوش و صورت‌ها، مانع از آن است که آدمی حق و حقیقت را درک کند، زیرا میان قلب و درک حق، حائل می‌شود. این نقوش و صورت‌ها به صورت مداوم در حال ساخته شدن است.

3. قلب آدمی به حسب طبع اولیه‌اش، صفا و جلایی دارد که با داشتن آن، حق را آن‌طور که هست درک می‌کند و آن را از باطل و نیز خیر را از شر تمیز می‌دهد (طباطبایی، 1417: 20/234).

کفر و تکذیب، محصول استمرار در گناه است (فعل یکسبون، استمرار در فراهم آوردن محصول طلب و عمل را می‌رساند) و بر فطرت انسانی عارض می‌شود. انسان به فطرت اولی هم­چنان که ایمان تعقلی و اکتسابی ندارد، کافر و مکذب هم نیست: ثُمَّ کاَنَ عَاقِبَه الَّذِینَ أَسَواْ السُّوأَى أَن کَذَّبُواْ بَایَاتِ اللَّهِ وَ کاَنُواْ بهَا یَسْتَهْزِءُونَ (روم/10) (طالقانی، 1362: 3/248).

امام جعفر صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «بنده‌ای نیست مگر آنکه در قلبش نقطه سفید (درخشان) وجود دارد. همین که شخص گناه انجام داد در آن نقطه سیاهی وارد می‌شود. چون توبه نمود، آن نقطه سیاه از میان می‌رود و چون در گناه اصرار ورزید، افزایش یابد تا همه قلب را می‌پوشاند و چون نقطه سفید پوشیده شد، صاحب آن به هیچ خیری روی نمی‌آورد».

سرشت اولی و قلب انسانی پاک و درخشان و آماده ایمان آفریده شده است و آلودگی و تیرگی از ادامه کسب شر و عمل به بدی‌ها، عارض می‌شود. تمایلی که بعضی اشخاص به گناه و کفر از آغاز زندگی دارند، اکتسابی است نه فطری (طالقانی، 1362: 3/249- 248).

زیغ

الزیغ به انحراف و کجی (ابن‌منظور، 1414: 8/432)، خارج شدن از استقامت (راست بودن) (راغب، 1412: 387)، میل و انحراف از مقصود (ابن‌عاشور، بی‌تا: 3/22)، میل از حق (طریحی، 1375: 5/10) معنا شده است. لازمه زیغ، اضطراب قلب و پریشانی ‌خاطر است؛ زیرا در مقابل رسوخ در علم (آل‌عمران/7) قرار گرفته است. آنان اضطراب نداشته و همه آیات قران، اعم از محکم و متشابه را از طرف خدا می‌دانند (طباطبایی، 1417: 3/23). در کاربردهای این ماده، «قلب» محوریت دارد. گاه زیغ در قلب است (... فىِ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ ...) (آل‌عمران/7) و گاه ازاغه بر قلب عارض می‌شود (... فَلَمَّا زَاغُواْ أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ ...) (صف/5).

ازاغه قلب در تقابل با هدایت قلب قرار دارد: رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا... (آل‌عمران/8). هدایت قلب، همان ایمان به خداست و ازاغه قلب انحراف و میل از آن است (... وَ مَن یُؤْمِن بِاللَّهِ یهْدِ قَلْبَ ...) (تغابن/11). نکته مهم در ازاغه قلب، نقش فرد در تحقق این عارضه است. در قرآن کریم ازاغه به خدا و انسان نسبت داده شده اما ازاغه قلب توسط خداوند، پس از ازاغه قلب یا به عبارت دیگر ازاغه فرد است (... وَ مَن یُؤْمِن بِاللَّهِ یهْدِ قَلْبَ ...) (صف/5).

زینت

آیه هفتم سوره حجرات از تزیین ایمان در قلب سخن گفته، می‌فرماید: ...وَ لَاکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْایمَانَ وَ زَیَّنَهُ فىِ قُلُوبِکمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیَانَ أُوْلَئکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ (حجرات/7). تزیین به معنای جعل الشیء زیناً ای حسناً می‌باشد (ابن‌عاشور، بی‌تا: 26/198). زینت، هر چیز دوست‌داشتنی است که با ضمیمه شدن به چیز دیگر، سبب زیبایی، مرغوب شدن و محبوب شدن آن می‌گردد، به‌گونه‌ای که طالب زینت به طمع رسیدن به آن و منتفع شدن از آن حرکت می‌کند (طباطبایی، 1417: 7/315). میان زینت، حب و ایمان، رابطه است. محبوب کردن ایمان در دل مؤمنین به این معناست که خدای تعالی ایمان را به زیوری آراسته که دل‌های ایشان را به سوی خود جذب کند به‌گونه‌ای که دست کشیدن قلب از آن و اقبال به مخالف آن، آسان نباشد. عبارت «وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیَانَ»، نتیجه­بخش نخست آیه است و به این معناست که دل‌های ایشان را به گونه‌ای کرده که از کفر و توابع آن تنفر داشته باشد (طباطبایی، 1417: 18/364).

زینت‌هایی که سبب ایجاد این حب شده است، اقامه ادله و براهین بر صحت ایمان و ثواب بیان شده بر آن (طبرسی، 1372: 9/200؛ کاشفی سبزواری، 1369: 1/1161) یا بیان محاسن ایمان و ترغیب به ثواب جزیل آن در مقابل زشتی‌ها و بدی‌های کفر و تهدید به عذاب الیم می‌باشد (مغنیه، 1424: 7/112).

رابطه حب و تزیین را علامه طباطبایی ذیل آیه 137 سوره مبارکه انعام پیرامون رفتار مشرکین درباره قتل اولادشان تبیین می‌فرماید: «بُت»ها با محبوبیت و واقعیتی که در دل‌های مشرکین داشتند، فرزندکشی را در نظر بسیاری از آنان زینت داده و تا آنجا در دل‌های آنان نفوذ پیدا کرده بودند که فرزندان خود را به منظور تقرب به آنها برای آنها قربانی می‌کردند (طباطبایی، 1417: 7/361).

میان «تزیین» و «حسن»، ارتباط معنایی تنگاتنگی وجود دارد به گونه‌ای که «زَیَّنَهَ»‌ را به «حَسَّنهُ» ترجمه کرده‌اند (میبدی، 1371: 9/251). این ارتباط معنایی در عباراتی که در آن از تزیین شیطان سخن گفته شده به سهولت آشکار می‌شود زیرا تزیین شیطان زمانی معنادار است که «اعمال سوئی» وجود داشته یا اموری «حسن» تلقی شده باشند، در حالی که «حسن واقعی» اموری دیگر باشند: وَ کَذَالِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِّنَ الْمُشرِکِینَ قَتْلَ أَوْلَدِهِمْ شرَکَاؤُهُمْ لِیرْدُوهُمْ ... (انعام/137).

... فَیُحِلُّواْ مَا حَرَّمَ اللَّهُ زُیِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمَلِهِمْ وَ اللَّهُ لَا یَهْدِى الْقَوْمَ الْکَفِرِینَ (توبه/37)* ... کَذَالِکَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفِینَ مَا کاَنُواْ یَعْمَلُونَ (یونس/12)* ... بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُواْ مَکْرُهُمْ وَ صُدُّواْ عَنِ السَّبِیلِ وَ مَن یُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ (رعد/33)* أَفَمَن زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَءَاهُ حَسَنً... (فاطر/8)* ... وَ کَذَالِکَ زُیِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَ صُدَّ عَنِ السَّبِیلِ وَ مَا کَیْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فىِ تَبَابٍ (غافر/37)* أَ فَمَن کاَنَ عَلىَ‏ بَیِّنَه مِّن رَّبِّهِ کَمَن زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُواْ أَهْوَاءَهُم (محمد/14).

شیطان از مهم‌ترین برنامه‌های عملی خود برای اغوای انسان‌ها، تزیین را اعلام کرده است: قَالَ رَبّ‏ِ بمَا أَغْوَیْتَنىِ لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فىِ الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنهُّمْ أَجْمَعِین (حجر/39). شیطان اعمال مشرکان و کافران را زینت می‌دهد، یعنی سوء اعمال آنها را به­گونه‌ای می‌آراید که «حُسن» دیده شود. در این صورت فهم آنان از اعمالشان متفاوت از حقیقت، خواهد بود و آنان بر اعمال خویش اصرار می‌ورزند و تصور می‌کنند که «صنع حسن» داشته‌اند: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُم بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالاً. الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فىِ الحَیَوه الدُّنْیَا وَ هُمْ یحْسَبُونَ أَنهُّمْ یحْسِنُونَ صُنْعًا» (کهف/103-104).

کافر فهمش منکوس و وارونه و عقلش مغلوب شده، عمل خود را برخلاف آنچه که هست می‌بیند، از همین‌رو است که با تزیین شیطان، هرگز هدایت نمی‌شوند (نمل/24؛ توبه/37) و در ضلالت به سر می‌برند (رعد/33).

قسوه

از دیگر انواع قلب در قرآن، قلب قاسی است: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُم مِّن بَعْدِ ذَالِکَ فَهِىَ کاَلحِجَارَه أَوْ أَشَدُّ قَسْوَه وَ إِنَّ مِنَ الحِجَارَه لَمَا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَ إِنَّ مِنهَا لَمَا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَ إِنَّ مِنهَا لَمَا یهْبِطُ مِنْ خَشْیَه اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (بقره/74).

استعمال کلمه قسوه درباره قلب به معنای غلظت و خشونت آن است که از سنگ قاسی یعنی سنگ سخت گرفته شده است، به‌گونه‌ای که امید تحول از حالت موجود به حالت مخالف آن وجود ندارد، همچون صلابت سنگ. شدت قساوت قلب آنان در مقایسه با شدت سختی سنگ، از شدت سختی بیشتری برخوردار است زیرا بعضی از سنگ‌ها می‌شکافند و نهر از آنها جاری می‌شود، اما این­گونه قلب‌ها، سخت‌تر از آن سنگ‌ها هستند (طباطبایی، 1417: 5/240).

«شرح صدر» به معنای گشادگی سینه جهت ایجاد ظرفیت پذیرش بیشتر حق است و با قلب ارتباط کامل دارد (طباطبایی، 1417: 17/255). قلب غیرقاسی امکان افزایش حجم دارد و از این‌رو «صدر» باید بسط یابد تا گنجایش قلب درون خویش را داشته باشد.

اما قلبِ «قاسیه» امکان بزرگ شدنش وجود ندارد. دلیلی هم برای بسط آن نیست، زیرا قلب قاسیه ظرفیت پذیرش حق را ندارد. قلب قسی، قلبی است که هم دیر چیزی را تصور می‌کند و هم دیر به آن معتقد می‌گردد و قلبی است که عواطف رقیقه‌اش که آن را در ادراک معانی حقه یاری می‌دهد از قبیل خشوع، رحمت و تواضع و محبت، در آن مرده باشد (طباطبایی، 1417: 14/392).

قفل

اقفال، جمع قفل، یک بار در قرآن آمده است: «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ أَمْ عَلىَ‏ قُلُوبٍ أَقفَالُهَا» (محمد/24).

در آیه‌ قلب، عدم ادراک معانی به خانه‌ها یا صندوق‌های قفل­شده تشبیه شده است (ابن‌عاشور، بی‌تا: 26/96). اضافه اقفال به ضمیر قلوب، حکایت از بخصوص بودن قفل‌ها دارد نه قفل‌های معمولی. برای ورود به این صندوقچه گرانبها، لازم است قفل‌ها گشوده شود تا امکان تدبر در آن فراهم آید (شبر، 1412: 1/476).

برخی از مفسران در تفسیر این آیه، استفهام را، استفهام توبیخی دانسته‌اند و ضمیر جمعی را که در آیه ذکر شده، اشاره به مفسدین فی‌الارضی می‌دانند که مورد لعنت الهی نیز قرار گرفته‌اند. نکره بودن قلوب نیز، بر قلوب همان مفسدین دلالت دارد (طباطبایی، 1417: 18/241). بنابراین قفل‌ها، جزء خلقت اولیه برای قلب‌ها نیستند. بلکه قفل خانه‌ها، چیزی جدای از خانه است و صاحب‌خانه با اختیار خود و از طریق اعمالش بر آن قفل می‌گذارد.

غلف

کلمه غلف جمع اغلف است. اغلف به معنی پوشیده و مستور از ماده غلاف است. شمشیری که در نیام باشد، اغلف می‌گویند. قلب اَغلف، قلبی است که گویا به غلافی پوشیده شده باشد. از صفات رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم، گشاینده دل‌های «پوشیده» است (ابن‌منظور، 1414: 9/271).

جمله «قالوا قلوبنا غلف» دو بار در قرآن کریم (عبدالباقی، 1420: 507) ‌از زبان یهودیان تکرار شده و به همین معناست: وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلیلاً ما یُؤْمِنُونَ (بقره/86)* فَبِما نَقْضِهِمْ میثاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیاتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلیلاً (نساء/155).

آنان در پاسخ دعوت رسولان الهی گفته‌اند: دل‌های ما در زیر غلاف‌ها و لفافه‌ها و پرده‌ها قرار دارد. این تعبیر کنایه از عدم امکان استماع و عذری است که خود را از هر مؤاخذه و مسئولیتی برکنار دارند و خود هرچه هستند و هرچه می‌کنند را به آفرینش و آفریننده نسبت دهند (طالقانی، 1362: 1/225). یا خواسته‌اند بگویند که نسبت به دعوت غیرموسی این‌طور خلق شده‌ایم که غیر دعوت او را نپذیریم (طباطبایی، 1417: 5/132). خداوند در جواب بهانه‌جویی آنان می‌فرماید: «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیهَا بِکُفْرِهِمْ فَلَا یُؤْمِنُون»و منشأ آن حجاب را اختیار آنها و کفرشان معرفی کرده است. کفر آنان، سبب شده از لیاقت و استعداد قبول حق محروم گردند و به خدا ایمان نیاورند.

در قرائت غیرمشهوری، لام ضمه دارد (غُلُفْ) و جمع غِلاف می‌باشد. در این صورت بدین معناست که قلب‌های ما اوعیه علوم است و به علم تو محتاج نیست (سمرقندی، بی تا: 1/72). در این معنا از غلف، قلب، جایگاه علم و دانش است و در معنای نخست جایگاه ایمان است.

غلظت

آیه کریمه 159 آل­عمران از دو ویژگی منفی مربی سخن گفته است؛ «فظ» و «غلیظ». صفت اخیر، صفت قلب است: فَبِمَا رَحْمَه مِّنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِ... (آل‌عمران/159).

فظ، در اصل آب شکمبه حیوان است که در صورت تشنگی و اضطرار آن را فشرده می‌نوشند و بسیار ناپسند است (فراهیدی،1410: 8/153). «فظ» در مقابل «لین» قرار دارد و همان­گونه که این واژه هم در سخن و هم در عمل کاربرد دارد، فظ نیز عام است و خشونت و صلابت در کلام و عمل را شامل می‌شود (مصطفوی، 1360: 9/115).

«غلیظ» به «شدید»، «صعب» (ابن‌منظور، 1414: 7/449)، «تأکید» (طریحی، 1375: 4/288) و «خشونت» (راغب، 1412: 1/612) معنا شده است. غلظت در مقابل رقت (همان) و رأفت و رحمت است. هرچند میان مفاهیم رحمت، رأفت، عطوفت، رفق و لطف تفاوت وجود دارد و میان آنها با رقت تفاوت است. رقت از صفات قلب است وسایر موارد در رفتار تجلی می‌یابند (مصطفوی، 1360: 9/115). صفت غلظت در قرآن کریم درباره اجسام خارجی (فتح/29)، موضوعات روحانی (آل‌عمران/159)،‌ صفات و اخلاق (توبه/73)، اعمال (توبه/123) تعهد و التزام (نساء/21،154)، اجسام لطیفه (تحریم/6)، جریانات اخروی (هود/58؛ ابراهیم/17) به کار رفته است. غلظت در مقابل رقت، مصادیق حقیقی و متنوعی از جواهر و اعراض دارد و مفاهیم شدت، تأکید، تقویت، صعوبت، آثاری از همان اصل هستند (مصطفوی، 1360: 9/115).

نتیجه برخورداری مربی از این دو صفت منفی، «انفضاض» به معنی متفرق شدن است. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در مقام تربیت و در تعامل با مخاطبان خود به واسطه رحمت الهی از این دو ویژگی مبرا بودند؛ زیرا هدف پیامبر جذب است نه دفع و این دو صفت دافع در مقابل دو صفت جاذب «لینت» و «رقت» قرار دارند. این صفت رسول خدا ارتباط کامل با محقق شدن مراد خداوند دارد. هرچند این آیه پس از جنگ احد آمده است، اما این واقعیت را نشان می‌دهد که مردم محتاج به مدیری و رهبری هستند که با رأفت خود، قلب‌های آنان را به یکدیگر نزدیک کند (قطب، 1412: 1/501).

طبع و ختم

عده‌ای از لغت‌پژوهان، به ترادف میان ختم و طبع تصریح کرده‌اند؛ ختمه، یختمه، ختماً و ختاماً: طبعه، فهو مختوم؛ اما معانی متفاوتی برای آن دو ذکر کرده‌اند: عبارت «خَتَمَ اللَّهُ عَلىَ‏ قُلُوبِهِمْ» (بقره/7) همانند «وَ طَبَعَ اللَّهُ عَلىَ‏ قُلُوبهِم» (توبه/93) به معنای نفهمیدن چیزی و خارج نشدن چیزی از آن است. معنای دوم ختم و طبع، فرو پوشاندن چیزی و محافظت از ورود چیزی به آن دانسته‌ شده است (ابن‌منظور، 1405: 12/163).

برخی در مقابل ترادف ختم و طبع، دو معنای متفاوت از آنها ارائه کرده‌اند: طبع، اثری ثابت در مطبوع دانسته‌ شده در حالی که ختم این ویژگی را ندارد. «طبع الدراهم» یعنی بر درهم مهر نهاده شد و این مهر اثری است که در آن برجا می‌ماند و جدا نمی‌شود (مصطفوی، 1360: 3/22). برخی طبع را علامت و نشانه‌ای می‌دانند که بر کنه و ذات یک چیز دلالت دارد. اصطلاح «طبع الانسان»، بر ویژگی‌های زوال‌ناپذیر طبع دلالت دارد (ابوهلال عسکری، 1390: 50). رسیدن به نهایت و آخر یک چیز (ابن‌منظور، 1414: 12/164) و پوشش (زبیدی، 1414: 16/189) از دیگری معانی ختم ذکر شده است.

در تمام موارد کاربرد ختم قلب (بقره/7، انعام/46، جاثیه/23 و شوری/24) نفوذناپذیری قلب افراد بی‌ایمان و لجوج در مقابل هدایت مطرح است. هم‌نشینی «ختم» با «سمع» (جاثیه/23) می‌تواند شاهدی باشد بر اینکه «ختم» مانعی از ورود است نه خروج، زیرا سمع راه ورود مطالب است و ختم «بر سمع» یعنی وارد نشدن کلام حق به آن و هم‌نشینی آن با «افواه» «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ أَفْواهِهِمْ» (یس/65) شاهدی است بر اینکه طبع، مانع خروج چیزی است؛ بنابراین، ختم مانعی بر ورود و خروج است.

استعمال واژه ختم در میان اعراب به معنای مهر زدن بر چیزی مرسوم بوده است. در وجه تسمیه سلب حس تشخیص و درک واقعی از افراد، به ختم باید گفت که در میان مردم دوره جاهلیت رسم بر این بود که هنگامی که اشیائی را در کیسه‌ها و یا ظرف‌های مخصوص قرار می‌دادند و یا نامه‌های مهمی را در پاکت می‌گذاشتند برای آنکه کسی سر آن را نگشاید، آن را می‌بستند و گره می‌زدند و بر گره مهر می‌نهادند. در لغت عربی برای این معنا، کلمه ختم به کار می‌رود (مکارم شیرازی، 1374: 1/86-87). در این تشبیه، قلب، به مثابه ظرفی است که ورود و خروج ازآن جریانی مستمر است: «... لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی‏ قُلُوبِکُمْ...» (حجرات/14). به هر میزان که از یک طیف معنایی خاص وارد شود، محتوای متضاد آن خارج می‌گردد. خداوند دو قلب در انسان به ودیعه نگذاشته است: «مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَینِ فىِ جَوْفِهِ ...» (احزاب/4). درعین‌حال، چنانچه مکتسبات قلبی از یک جنس خاص باشد، ورود متضاد آن سخت و گاهی غیرممکن می‌گردد و این زمانی است که «طبع و ختم» بر قلب زده شده است. در این شرایط ورود و خروج غیرممکن می‌گردد. این شرایط قلب منتج از عملکرد انسان است و مهم‌ترین عامل آن، کفر است:

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ*خَتَمَ اللَّهُ عَلىَ‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَرِهِمْ غِشَاوَه وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ (بقره/7-8)* ... بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیهَا بِکُفْرِهِمْ فَلَا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلا (نساء/155).

کفر کافران در اینجا، مرحله رسوخ کامل کفر و عناد در قلب‌های آنان است، به ‌طوری که اصلاً موضوعی برای هدایت باقی نمی‌ماند و این خود نشان می‌دهد در مراتب پایین‌تر از این مرحله از کفر و ضلالت تام، مرتبه تأثیر کلام است و انسان برحسب فطرت الهی که اقرار به ربوبیت الهی نمود، استعدادی برای تأثیر و قبول را دارد (طباطبایی، 1417: 1/63).

مهم‌ترین تفاوت ختم و طبع در قرآن کریم، تفاوت در واکنش‌های قلب پس از ختم و طبع است. زمانی که ختم اتفاق می‌افتد کفر وجود داشته، ایمان نیز حاصل نمی‌شود (بقره/6-7). این اتفاق درباره طبع هم تکرار می‌شود طبع به دلیل کفر است و در نتیجه عدم ایمان را به همراه دارد (نساء/155)؛ اما هم‌نشین‌های طبع بر قلوب، نتایجی را نشان می‌دهد که ناظر بر کارکردهای ادراکی قلب است. کارکردهایی نظیر فقه، علم و سمع که در نتیجه طبع از بین می‌رود. طبع به زمینه، فرایند و نتیجه ناظر است اما ختم بر زمینه (کفر) و نتیجه متمرکز (عدم ایمان) است. فرایند در ختم مدنظر نیست.

ذَالِکَ بِأَنهُّمْ ءَامَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلىَ‏ قُلُوبهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ (منافقون/3)* ... وَ طَبَعَ اللَّهُ عَلىَ‏ قُلُوبهِمْ فَهُمْ لَا یَعْلَمُون (توبه/93)* ... وَ نَطْبَعُ عَلىَ‏ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَایَسْمَعُون (اعراف/100).

علاوه بر آن، طبع بر سمع و بصر یک بار آورده شده است؛ أُولئِکَ الَّذینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی‏ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ (نحل/108)؛ حال آنکه «ختم بر بصر» به طور کلی نیامده، بلکه بر گوش و قلب وارد شده است. دو عنصری که روزنه ورود دارند (گوش و قلب) و به جای ختم بر بصر، از تعابیری نظیر «جعل علی بصره غشاوه» (جاثیه/23) استفاده شده است. عوامل ایجاد طبع گسترده‌تر از ختم است. ختم در مواردی که راه ورود و خروج وجود دارد و امکان کاهش، افزایش و زوال محتوا هست به کار برده می‌شود و طبع اعم از آن است؛ از همین‌رو، برای چشم نیز به کار رفته است. ختم، همه ابزارهای ادراک را از کار نمی‌اندازد ولی طبع همه ابزارها را از کار می‌اندازد. در ختم، دریچه قلب بسته می‌شود به‌طوری که دیگر خیری از خارج در آن داخل نمی‌شود تا قلب درباره آن فکر کند و به کار بیفتد (طباطبایی، 1417: 7/93). معیار سنجش بیماری قلب نیز مقدار بی‌توجهی انسان به فهم آیات یا انزجار از آنهاست (جوادی آملی، 1378: 2/234).

لهو

قرآن کریم درباره این صفت قلب می‌فرماید: مَا یَأْتِیهِم مِّن ذِکْرٍ مِّن رَّبِّهِم محُّدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ* لَاهِیَه قُلُوبُهُمْ وَ أَسَرُّواْ النَّجْوَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ هَلْ هَذَا إِلَّا بَـشَرٌ مِّثْلُـکُمْ أَفَتَأْتُونَ السِّحْـرَ وَ أَنتُـمْ تُبْصِرُون (انبیاء/3-2).

«لاهیه قلوبهم» حال از ضمیر جمع در «اسْتَمَعُوهُ» است.‌ لهو به معنای سرگرم شدن به چیزی و بازماندن از امری مهم است. مثلاً وقتی می‌گویند «ألهاه کذا» معنایش این است که فلان کار بیهوده او را از مهمش باز داشت (طباطبایی، 1417: 14/247).

استماع آنان همراه با هوشیاری و بیداری نبود (ابن‌عاشور، بی‌تا: 17/10)؛ بنابراین، «وعی» در مقابل «لهو» قرار می‌گیرد. «وعی» صفت قلب است. «تذکره» برای کسی اتفاق می‌افتد که قلب داشته باشد و وعظ و اندرز برای کسانی است که «أذن واعیه» داشته باشند: «لِنَجْعَلَهَا لَکمْ تَذْکِرَه وَ تَعِیهَا أُذُنٌ وَاعِیَه» (الحاقه/12) و این زمانی است که کلام را بشنود در آن فکر و تأمل کند و خیر آن را در قلبش قرار دهد و عبرت گیرد که از آن به «وعی» تعبیر شده است (مکارم شیرازی، 1374: 24/444).

مرض

«مرض قلب» عبارت است از اینکه استقامت حالتش در تعقل از بین رفته باشد. به اینکه آنچه را باید به آن معتقد شود نشود و در عقاید حقه که هیچ شکی در آنها نیست شک کند (طباطبایی، 1417: 14/392). از آنجا که عبارت «فی قلوبهم مرض» با «کافرون» (مدثر/31) و «منافقون» (احزاب/60) هم‌نشین شده‌ است، می‌توان گفت که این گروه؛ صاحبان مرض، کافر یا منافق نیستند. بلکه گروه سومی را به خود اختصاص داده‌اند. پس قلب مریض، قلبی نیست که در آن ایمان ورود نکرده باشد بلکه قلب مردد است. ادعای مذکور در آیه زیر که پیرامون مؤمنان است، تأیید شده است.

وَ یَقُولُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَوْ لَا نُزِّلَتْ سُورَه فَإِذَا أُنزِلَتْ سُورَه محّْکَمَه وَ ذُکِرَ فِیهَا الْقِتَالُ رَأَیْتَ الَّذِینَ فىِ قُلُوبهِم مَّرَضٌ یَنظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشىِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلىَ‏ لَهُم (محمد/20)* وَ مَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ یجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فىِ السَّمَاءِ کَذَالِکَ یجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلىَ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُون (انعام/125).

مقابله‌ای که در میان جمله «الذین آمنوا» و جمله «الذین فی قلوبهم مرض» برقرار است این معنا را افاده می‌کند که آیه‌ درباره کسانی است که در دلشان ایمان صحیحی وجود ندارد و دلهایشان گرفتار شک و انکار است که خود منجر به کفر می‌شود و لذا در آخر می‌فرماید و ماتوا و هم کافرون (طباطبایی، 1417: 9/410).

قلب مریض، آن قلبی است که خیلی زود حق را تصور می‌کند ولی خیلی دیر به آن معتقد می‌شود. قلب مریض وسواس‌های شیطانی را خیلی زود می‌پذیرد. برعکس قلب قسی که حق را نیز نمی‌تواند تصور کند. بیماری قلب، چنانچه درمان نشود قابلیت افزایش را دارد. قرآن کریم، مرض را رجس معرفی کرده است. رجس در قرآن کریم به معنای ضلالت است (طباطبایی، 1417: 9/410). در مقابل قلب مریض، قلب سلیم قرار دارد که از هرگونه انحرافی دور است.

دلالت‌های تربیتی معناشناسی قلب

با توجه به هم‌نشین‌های قلب در بخش پیشین، دلالت‌های زیر استنباط می‌شود:

الف) کارکرد قوای ادراکی متأثر از رفتارهاست.

هدف اندیشه‌ورزی، با ترکیب «لعل» با تفکر، تذکر و ... در قرآن تأکید شده است. هم‌نشین‌های قلب در باب عوامل مؤثر بر کارکرد قلب به­عنوان مرکز ادراکات، بیش از آنکه بر «قواعد عقلی و عدم کاربرد آنها» تمرکز نمایند، نقش اعمال و رفتار انسان‌ها را در صحت و سقم فرایند تفکر دستگاه اندیشه‌ورزی تأکید نموده اند. در این تصویر از فرایند اندیشه‌ورزی، رفتارهای ناصواب سبب می‌شوند که افراد، قدرت اندیشه خود را از دست بدهند. این رفتارها مانند حجاب‌هایی بر روی کانون اندیشه‌ورزی و تعقل می‌نشیند و با این پوشش که ناشی از مکتسبات آنهاست، به کارکرد مثبت قلب خدشه وارد می‌آید.

طبع، ختم، قفل، غلف، اکنه و ... بر قلب، ناشی از اعمال خلاف و انواع گناهانی است که اثر سوئی بر حس تشخیص، درک و دید انسان می‌گذارد و سلامت فکر او را تدریجاً از او می‌گیرد. قلب با تداوم در این مسیر به مرحله‌ای از سختی می‌رسد که هیچ چیزی در آن نمی‌تواند نفوذ کند و مانند نقشی که بر سکه می‌زنند، نقش ثابت به خود می‌گیرد. این اعمال زشت، نقش صورتی به قلب می‌دهد که مانع از آن می‌شوند که آدمی، حق و حقیقت را درک کند و بین قلب و درک حق حائل می‌گردند.

اگر قلب انسان مختوم شد نه عقاید باطله و صفات رذیله از آن بیرون می‌رود و نه عقاید حق و صفات نیکو در آن می‌نشیند. همان‌گونه که در مورد ظرف سربسته سر به مهر نه می‌توان گل و لای را از آن خارج ساخت و نه می‌توان آب زلال را به آن وارد کرد. هر میزان که دل آدمی به زنگار گناه آلوده گردد، واژگون و مختوم گشته و به همان اندازه از فهم آیات الهی محروم می‌گردد. قلب انسان اگر سالم باشد حقایق را درک می‌کند ولی به خاطر این بیماری‌ها، مهرخورده، قفل‌زده، پرده‌افکنده شده فاقد درک می‌شوند و ادراک حضوری نیز از آنان سلب می‌شود.

ب) منشأ ادراکات، انفعالات و رفتار انسان، یگانه است.

از مهم‌ترین یافته‌های متخذ از تحلیل هم‌نشین‌های قرآنی قلب، یگانگی منشأ ادراکات، انفعالات و رفتار انسان‌هاست. این در حالی است که عموماً در مباحث انسان‌شناسی، منشأ ادراکات و انفعالات انسان، جدا از یکدیگر طراحی شده و هرکدام به بُعدی از ابعاد وجودی انسان منتسب شده است: «عقل»، منشأ ادراکات و «قلب» منشأ انفعالات (نصری، 1379: 129-131). در ساختار وجودی انسان در قرآن، ضمن تأکید بر توانایی انسان بر ادراک، انفعال و رفتار و وجود رابطه‌ای میان این افعال، منشأ واحدی برایشان بیان شده وآن قلب است.

واژه «عقل» در قرآن کریم به کار نرفته، اما در مقابل «قلب» به کثرت به کار رفته است. در اصطلاح قرآن، مبدأ خواست‌ها و محرک اعضاء، درک، احساس و آلات حرکت، «قلب» است. قلب است که این دستگاه‌ها را به اهتزاز درمی‌آورد، هماهنگ می‌سازد تا خواسته‌های او را بررسی نمایند و به مرحله اجرا رسانند. این همان است که پیش از هرچیز‌، هر انسانی آن را در خود می‌شناسد و اراده و تفکر و تصمیم را به آن نسبت می‌دهد. قلب محل شهادت، ارزیابی، عامل گناه جوارح، امتثال اوامر و نواهی، اندیشه‌ورزی، ادراک شهودی، تفقه، اکتساب فضائل اخلاقی یا رذائل اخلاقی است.

علامه طباطبایی در این زمینه می‌فرماید: عقل به آن معنایی که امروز معروف شده یکی از اسماء مستحدثه است که از راه غلبه استعمال، این معنا را به خود گرفته و به همین جهت کلمه عقل در قرآن نیامده و تنها افعال مشتق شده از آن در قرآن استعمال شده است (طباطبایی، 1417: 2/396). مطهری با همین نگاه، نزاع بین عقل و دل که بعضاً در کلام عرفا یاد می‌شود را غیرمنطقی می‌داند (مطهری، 1379: 174).

ج) ذات انسان، زینت‌طلب و خیرطلب است.

خداوند چنین مقدر کرده که قلب انسان‌ها به صورت ذاتی علاقه‌مند به زینت‌ها، نیکی‌ها و خوبی‌ها باشد و از سوء و آنچه عاقبتش سوء باشد، گریزان: «وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیرِ لَشَدِیدٌ» (عادیات/8). زینت‌های مطلوب انسان در قرآن کریم عبارت‌اند از حیات دنیا (بقره/212)، متاع حیاه دنیا (زن، فرزند، پول و طلا، سرمایه و ...) (آل‌عمران/14)، مال و بنون (کهف/36).

انسان جذب زینت‌ها می‌شود زیرا آنها را مصادیق خیر و نیکی می‌بیند. او به دنبال هرچیزی است که تصور می‌کند با داشتن آن به سعادت یا بخشی از آن خواهد رسید. او کمال را در دستیابی به همین امور می‌داند، او نیکی را دوست دارد و به دنبال نیکوکاری است. از همین‌رو، خداوند در هنگام بیان زینت‌های دنیایی که انسان طالب آنهاست، دریچه‌ای به دنیایی دیگر می‌گشاید که آنچه در آن است از «خیر» واقعی بیشتری بهره‌مند است.

خیر دنیا را خیر باقی نمی‌داند، خیر کثیر نمی‌بیند. آن را متاع قلیل و متاع غرور معرفی می‌کند (حدید/20) و در مقابل «رزق به غیرحساب» (بقره/212)، «حُسن مآب» (آل‌عمران/14)، پاداش بهتر و امید نیکوتر (کهف/46)، خیر و ابقی (ق/60) را مطرح می‌کنند.

معرفی خیر کامل و بیان ویژگی‌های این‌گونه خیرات توسط خداوند در مقابل زینت‌های غیرمطلوب دنیایی، خود تأکید دوباره‌ای است بر کمال‌طلبی و خیرخواهی انسان؛ زیرا اگر غیر این بود، برای رهایی انسان از دلبستگی به خیرات دنیا، خیرهای اخروی را مطرح نمی‌کرد. خدا می‌داند انسان دنبال بهترین‌ها و کمال است؛ از این‌رو، کمالات برتری را در برابر اندیشه انسان می‌گشاید. شیطان از این خصلت فطرتِ انسان، آگاه است. او می‌داند که انسان، حقیقتی «خیرطلب» و «زینت‌خواه» دارد. او کمال‌طلب است. از این‌رو، کاربردی‌ترین طرح اغواگری و اضلال را تزیین اعلام می‌کند؛ یعنی زشتی‌ها را زیبا جلوه دادن و بدی‌ها را خوبی نشان دادن.

او حتی در بهشت، آدم را با آگاهی از همین خصلت، فریب داد؛ قول به جاودانگی. انسان جاودانگی را کمال می‌داند، شیطان از این استعداد انسان خبر دارد و از همین دریچه، وارد می‌شود و انسان را اغوا می‌کند. شیطان به وسیله تهییج عواطف درونی مربوط به آن عمل، در دل آدمی القاء می‌کند که عمل بسیار خوبی است و در نتیجه، از عمل خود لذت می‌برد و قلباً آن را دوست می‌دارد (طباطبایی، 1417: 9/97).

شیطان قادر به تغییر خصلت خیرخواهی نیست بلکه از این خصلت بهره می‌گیرد. او تعریف کمال را نیز تغییر نمی‌دهد بلکه مصادیق آن را کاملاً معکوس می‌نماید. خیر را سوء و شر را نفع جلوه می‌دهد. انسان کمال‌طلب، کمال را دنبال می‌کند. اگر به جای خیر، سوء کمال معرفی شده باشد، مسیر سوء پیموده می‌شود.

د) هویت اولیه انسان، آمیزه‌ای از خیر و شر نیست، بلکه یک‌پارچه خیر است.

هم‌نشین‌های قلب در قرآن کریم، هویت قلب را به­عنوان خویشتن انسان^[10] زلال و خارج از هرگونه اعوجاج، زشتی و پلیدی معرفی می‌کنند.

قلب آدمی برحسب طبع اولیه‌اش صفا و جلایی دارد که با داشتن آن، حق را آن‌طور که هست درک می‌کند و آن را از باطل و نیز خیر را از شر تمیز می‌دهد. قلب انسان، براساس اکتساب‌های منفی بر آن قفل زده می‌شود یا زنگار می‌گیرد، در درون پوشش‌ها و حجاب، محبوس می‌گردد و در غلاف قرار می‌گیرد. مطبوع و بر آن ختم نهاده می‌شود، غلظت می‌یابد و این در حالی است که از ابتدا این‌گونه نبوده است.

این دیدگاه در مقابل دیدگاهی است که انسان را از نظر ذات، موجودی بدسرشت، پلید، شیطان‌صفت و فاسد می‌داند. برخی با قبول فطرت، استعدادهای آن را به استعدادهای مثبت و استعدادهای منفی تقسیم می‌کنند. در بعد مثبت طبیعت خود گرایش به خدا دارد به سوی خدا سیر می‌کند و موجودی متعالی می‌شود و در بعد منفی، انسان بخیل و حریص است و ... (نصری، 1379: 162-170).

براساس مبنای پذیرفته شده، طبیعت و فطرت انسان خوب است و نیک. آنچه که ابعاد منفی خوانده می‌شوند و مظهر شر و بدی تلقی می‌گردند، مانند بخل و حرص و...، همگی نتیجه غرایز رهبری‌نشده و تعدیل‌نیافته است. غرایزی که زندگی و بقای انسان به آنها بستگی دارد و این مسأله غیر این است که بگوییم در آفرینش او، خیر و شر و خوبی و بدی به هم آمیخته است (سبحانی، 1364: 4/276). این‌گونه صفات به ظاهر منفی انسان نه در خلقت او، بلکه صفاتی هستند که در جریان زندگی، انسان‌ها به آن متصف می‌شوند (جوادی آملی، 1379: 14/79-78).

ه) علم، اندیشه و عمل، عناصر لاینفک درفرایند تربیت مطلوب‌اند.

ایمان (اهتداء) از افعال قلب، محوری‌ترین نگرش در قرآن کریم است. تحقق این مهم با وجود دو مؤلفه، میسر و مطلوب می‌گردد؛ علم و اندیشه‌ورزی. هرقدر آگاهی نسبت به متعلق گرایش ایمان دقیق‌تر و جامع‌تر باشد، زمینه برای قوت گرایش در جهت مثبت یا منفی آن، وضوح بیشتری می‌یابد. اولین گام در هدایت، ارائه علم به مخاطب است (توبه/6) و اگر علمی نباشد، اهتداء محقق نمی‌گردد. از همین‌رو، کسانی را که با تقلید از آباء غیرعالم خود، نمود کامل تبعیت جاهل از جاهل را به نمایش گذاشته‌اند، توبیخ شده‌اند (مائده/104).

عقل‌ورزی نیز بدون علم و آگاهی ممکن نیست (عنکبوت/43). به نظر می‌رسد که سمع و بصر و فؤاد اصالتاً ابزار کسب علم (نحل/78) هستند و چون علم، مقدمه‌ای برای عقل‌ورزی است، به عنوان ابزار عقل‌ورزی هم به کار رفته‌اند (بقره/171، حج/46). با همین استدلال، جانشینی «لایعقلون» و «لایعلمون» در آیات، توجیه می‌شود (بقره/170؛ مائده/104؛ عنکبوت/63؛ لقمان/25). می‌توان کسی را که «لایعلم» است را «لایعقل» نامید و نمودار زیر در سیر تربیت ترسیم کرد:

ایمان (اهتداء) " علم " عقل‌ورزی " علم

قرآن کریم در جهت ایمان آوردن قلب، دو مسیر را هم‌زمان، پی‌جویی کرده است: اول؛ عرضه مستقیم اطلاعات در جهت تقویت و رشد آگاهی‌های لازم و سوق دادن جهان‌بینی انسان به سمت بینش یکپارچه و منسجم توحیدی. البته علم به تنهایی برای هدایت کافی نیست، بلکه باید در آن اندیشه شود و با تفکر پذیرفته شود (عنکبوت/63). از همین‌رو، فراهم نمودن زمینه‌های اندیشه‌ورزی برای رسیدن به شناخت از طریق تشویق به اندیشه‌ورزی، ارائه موضوعات تفکربرانگیز و نیز طرح سؤال همواره دراین فرایند موضوعیت داشته است.

مؤلفه مهم دیگر در کنار علم، التزام عملی (تقوی) است. علم و التزام هر دو از اموری است که شدت و زیادت و نقصان می‌پذیرد (بقره/247، طه/114). هدایت که از آن‌دو تألیف‌ شده، قابل زیادت و نقصان و شدت و ضعف است (طباطبایی، 1417: 18/260). استمرار در التزام عملی، تقوای قلبی را که از مقامات قلب است و نوعی ملکه نفسانی و محرک اراده انسان به رعایت اوامر و نواهی خداوند است، موجب می‌شود.

ایمان قلبی مبتنی بر تفکر، اساس اعمال دینی است و هیچ عمل دینی بی‌حضور تفکر و تعقل معنا و مفهوم ندارد. فرایند اصلی در عمل اختیاری و آگاهانه انسان، فرایند شناخت فکورانه، ایمان آگاهانه و عمل ارادی است. عملی، ارزشمند است که حاصل ایمان به دین باشد؛ ایمانی که مبتنی بر معرفت و شناخت و حاصل تفکر و تعقل فرد باشد. عملی که تجلی بخش تقوای قلبی است.

و) درک و فهم انسان به امور عینی و حسی وابسته است.

رابطه میان ایمان و اطمینان که هر دو از افعال قلب هستند، ضروری نیست. بنابراین، هرچند رسیدن به مرحله ایمان قلبی از اهداف اصیل تربیت دینی است، اما استواری این ایمان با اطمینان قلب حاصل می‌شود. گاهی پیش می‌آید که انسان از نظر منطقی بر صحت یک قاعده نظری و اعتقادی به قدری ایمان پیدا می‌کند که جای کوچک‌ترین تردیدی در استحکام مطلق آن باقی نمی‌ماند، اما انتظار دارد که نمونه و مصداق عینی و خارجی برای آن بیابد تا شاهد تأیید اعتقادات خود باشد. این ویژگی قلب است که هر مطلبی را به همراه مشاهده مصداق عینی و خارجی آن بهتر درک می‌کند. البته این اختصاص به مفاهیم عمیق و ظریف ندارد، بلکه هر مطلب انتزاعی و یا دور از دایره حس را شامل می‌شود. خطورهای مخالف با اعتقادات یقینی، همیشه با ایمان و تصدیق منافات ندارد. آنها قرار و آرامش را از انسان صلب می‌کنند و جز با حس و مشاهده زوال‌پذیر نیستند. تحکیم آموزش‌های نظری با شواهد عینی، ممکن می‌گردد. زمخشری در این زمینه می‌گوید: «با پیوستن علم ضروری به علم استدلالی، سکون و طمأنینه قلب افزایش می‌یابد و هم‌پشتی ادله بیشتر، به آن آرامش می‌بخشد و بصیرت و یقین بیشتری به بار می‌آورد. چه، تشکیک با علم استدلالی قابل جمع است و مراد از طمأنینه قلب، علمی است که مجال تشکیک نداشته باشد» (زمخشری، 1407: 1/309).

درخواست حضرت موسی علیه‌السلام به هنگام حضور در میقات (اعراف/143)، شیوه نابودی گوساله سامری توسط حضرت موسی علیه‌السلام (طه/97)، پرسش‌های حضرت ابراهیم علیه‌السلام از بت‌پرستان پس از بت‌شکنی (صافات/95-90)، از مؤیدات این ادعاست.

بحث و نتیجه‌گیری

معناشناسی قلب مبتنی بر هم‌نشین‌های آن (افعال و صفات) در قرآن نشان می‌دهد که قلب در اصطلاح قرآن، مبدأ خواست‌ها، محرک اعضاء، درک، احساس و آلات حرکت است. قلب است که این دستگاه‌ها را به اهتراز درمی‌آورد و هماهنگ می‌سازد تا خواسته او را بررسی نمایند و به مرحله اجرا رسانند. این فاعل،‌ ضمن ایجاد حرکت در قوای درونی و بیرونی به تناسب خود نیز دچار حرکت می‌شود و در این حرکت، خود را تحقق می‌بخشد. این همان است که قرآن پیش از هر چیز، اراده و تفکر و تصمیم را به آن نسبت می‌دهد و کارکرد درست آن را مبتنی بر رفتارهای صحیح می‌داند. آن را ظرف علوم و نگرش‌ها (اعم از ایمان و ...) می‌نامد.

این بررسی از امکان سیر قلب به سوی تمام مقامات مثبت یا منفی و عدم تعین آن و ظرفیت درآمدن به تمام صورت‌ها و تشخص‌ها خبر می‌دهد. این در حالی است که قلب برحسب طبع اولیه‌اش صفا و جلایی دارد که با داشتن آن، حق را آن‌طور که هست درک می‌کند. البته در این درک مشاهده مصادیق و شواهد عینی اثر خاصی دارد. عوامل تغییر و منکوس شدن قلب، متعدد است و ناشی از اراده و اختیار خود قلب. قلب، امکان استخدام نیروهای درونی و برونی را دارد. او می‌تواند قوای درونی خویش و هم‌چنین بیرون از خویش را به حرکت وادار سازد؛ و آنها یا تغییرات و حرکاتشان را برای قصدهای خود استخدام کند. براساس این فهم، دلالت های زیر که جملگی در حوزه انسان‌شناسی تربیت است، استنباط گردید:

1. کارکرد قوای ادراکی، متأثر از رفتارهاست.

2. منشأ ادراکات، انفعالات و رفتار انسان یگانه است.

3. ذات انسان، زینت‌طلب و خیرطلب است.

4. هویت اولیه انسان، آمیزه‌ای از خیر و شر نیست، بلکه یک‌پارچه خیر است.

5. علم، اندیشه و عمل، عناصر لاینفک در فرایند تربیت مطلوب‌اند.

6. وابستگی درک و فهم انسان به امور عینی و حسی.