نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه شیعه شناسی دانشگاه تهران
2 دانشیار گروه قرآن و حدیث دانشگاه تهران (پردیس فارابی)
چکیده
علامه طباطبایی (ره) حسب روایت (المحکم ما یعمل به و المتشابه ما اشتبه علی جاهله) ایده نسبیت متشابهات قرآن را مطرح می‌فرماید. این ایده، ایده دیگری را بر صفحه ذهن پدید می‌آورد که آیا نسبت به ظواهر قرآن نیز می‌توان چنین گفت؟ ایده نسبیت ظواهر قرآن باعث بررسی بیشتر پیرامون دو سؤال مهم 1. ظاهر به چه معنا و برای چه کسی؟ و 2. حجیت برای چه کسی و با چه شاخصی؟ می‌شود. به نظر می‌رسد ظاهر به هر دو معنای خود (معنای راجحِ همراه معنای احتمالی دیگر یا معنای ترسیمی در ذهن بدون معنای احتمالی دیگر) که باشد و برای هر کسی که پدیدار شود، بی‌نیاز از فحص قواعدی و قرائنی نیست. در مواجهه با نسبیت ظواهر چه نسبیت درون‌فردی (حالات یک آیه برای یک نفر) و چه نسبیت میان‌فردی (حالات یک آیه برای دو فرد یا بیشتر) باید فاصله ظهور معنای ترسیمی تا وصول به معنای تثبیتی و مراد جدی با فحص روشمند پر شود تا به طمأنینه معنایی و حجت‌بخش برسیم؟
کلیدواژه‌ها
قرآن کریم را می‌توان وجودی ناطق قلمداد کرد که درصدد سخنگویی و انتقال مفاهیم و معارف خویش به مخاطب در قالب‌های گوناگون است. این مفاهیم و معارف انتقالی، (علی‌رغم تفکر پوزیتیویستی) معنادار و معرفت‌بخش بوده و در پرتو قرائن از حجیت دلالی برخوردارند. این ناطقیت در چهار قالب قابل استنباط است که در تمامی آنها گرچه از حیث کیفیت و کاربرد متمایز، اما همگی در انتقال نوعی پیام و کلام به مخاطب دارای وجه مشترک می‌باشند (پوررستمی، 1388: 19-20). غالب این انتقال معنایی در سطح ظواهر قرآن صورت می‌گیرد. حجیت ظواهر قرآن، موضوعی است که در میان اصولیان و قرآن‌پژوهان از جایگاه خاصی برخوردار است. این جایگاه از آنجا بلند و پراهمیت است که موضوع بحث پیرامون اعتماد و اعتبار فهم و برداشت از کتابی است که با زندگی، سرنوشت و سعادت انسان گره خورده است؛ اما پیرامون این سؤال که «آیا ظواهر قرآن حجت است؟» دست‌کم دو سؤال مطرح می‌شود: 1. ظاهر به چه معنا و برای چه کسی؟ و 2. حجیت برای چه کسی و با چه شاخصی؟
به طور کلی آیا پیام، معنا و مراد برخاسته از ظواهر آیات در انتقال به مخاطبان یکسان است؟ هم‌چنین اگر بحث نسبیت مطرح، وجه تمایز این سخن با موضوع نسبیت فهم و تکثر معنا که از جانب برخی روشنفکران مطرح می‌شود، چیست؟ ایده اولیه این مقاله حسب نظریه علامه طباطبایی شکل گرفت؛ مبنی بر اینکه آیات متشابه نسبی بوده و بستگی به مخاطب آن دارد. از این رو این فرضیه اولیه نضج گرفت که همان‌طور که آیات متشابه برای برخی محکم است، آیات ظاهر هم برای برخی می‌تواند نص باشد و همان‌طور که با افزایش سطوح علمی و عملی از میزان آیات متشابه و تشابهات معنایی برای فرد کاسته می‌شود در بحث ظواهر نیز با افزایش سطوح علمی و عملی از میزان آیات ظاهر کاسته و بر میزان آیات نصوص افزوده می‌شود.
ایده نسبیت ظواهر قرآن نه‌تنها تهدیدی برای موضوع امکان فهم‌پذیری قرآن نیست بلکه یک فرصت قلمداد می‌شود؛ چرا که مخاطب این مهم را بیشتر متذکر می‌شود که قرآن هرچند ناطق معرفت‌ده است اما حمال ذووجوه هم است که لازم است قرآن‌پژوه علاوه بر تجهیز خود به علوم مقدماتی، فحص کامل از قرائن ناظر به آیات را نیز بجا آورد و تا به مرحله طمأنینه معنایی و اطمینان‌بخش نرسید، به‌طورسطحی درباره معنا و مراد آیه اظهارنظر نکند. به‌فرض اگر یک آیه برای سه نفر سه حکم متفاوت داشت یعنی 1. مجمل، 2. ظاهر و 3. نص ترسیمی بر ذهن، بر هر سه فرد لازم است که روشمندانه و عالمانه به معنای تثبیتی و مراد جدی دست یازند.
مفهوم پردازی ظاهر
در تعریف ظاهر آمده است: (ما دل علی معنی دلاله ظنیه راجحه مع احتمال غیره کالفاظ التی لها معان حقیقه اذا استعملت بلا قرینه) (میرزای قمی، 1415: 345)؛ یعنی دلالت ظنی راجح در عبارت که در آن یک احتمال معنایی دیگر هم داده می‌شود که البته مرجوح است. روی‌هم‌رفته اگر نص را دارای یک معنای معین و مجمل را دارای دو معنای یکسان بدانیم، معنای ظاهر معنایی است که غالب و راجح بوده و خود را به‌سرعت به رخ ذهن نویسنده می‌کشاند و اجازه ظهور و بروز قابل‌توجه را به معانی احتمالی دیگر نمی‌دهد.
ظاهر معنای عام‌تری نیز می‌تواند داشته باشد. در این معنا، ظاهر بر دو نوع معنا است: یک نوع آن است که در بدو مواجهه مخاطب با کلام به ذهن او متبادر مىشود.
چنین مواجهاى که بدون جستجوى همه قرائن است، بسا ممکن است به فهم مراد جدى نینجامد و معنایى خلاف مراد متکلم به ذهن متبادر سازد. نوع دیگر آن است که پس از فحص همه قرائن و توجه به تمام آنها در ذهن مخاطب حاصل مىشود. نوع اول را ظاهر بدوى یا ظاهر بسیط یا تصدیقى اول و نوع دوم را ظاهر نهایى یا ظاهر معقد یا تصدیقى دوم خواندهاند (مظفر، بی‌تا: 145؛ نکونام، 1378: 50).
به طور کلی دو معنای کلی از ظاهر می‌توان ارائه نمود:
1. معنای راجح و غالبی که نسبت به معنای مرجوح و مغلوب وجود دارد. با ذکر این نکته که فرد در اینجا به بیش از یک معنا توجه داشته ولو با درجات مختلف مثلاً یکی راجح باشد و دیگری مرجوح. خطور بیش از یک معنا در ذهن (با درجات مختلف) در مواجهه با آیات قرآن از حیث امکان وقوع امری طبیعی است؛ هرچند که در مقام حجیت و اعتبار باید روش خاصی را برای وصول مراد اتخاذ نمود. به‌عنوان مثال علامه طباطبایی (ره) در تفسیر آیه ١۰٢ سوره بقره[1] درباره قصه هاروت و ماروت و فرض و احتمالات آنان با یک محاسبه ریاضی، معانی محتمل این آیه را یک میلیون و دویست و شصت هزار معنی می‌شمارد و می‌گوید: به خدا قسم این از عجائب قرآن کریم است که آیه ای آنقدر ا‌تمال معنایی می‌پذیرد که موجب تحیر عقول می‌شود (طباطبایی، 1363: 234). علامه همین موضوع را در سوره هود آیه 17[2] نیز جاری می‌داند که در آن وجوهی از معانی وجود دارد که سر به هزاران می‌زند که البته برخی صحیح و برخی ناصحیح است (طباطبایی، 1363: 183-186). بدیهی است که در اینجا ظهور در یک معنا رخ می‌دهد و دیگر احتمالات معنایی از باب معنای مرجوحه و محتمله خود را در ذهن مخاطب می‌افکنند.
2. معنای استعمالی یا اولیه که در ابتدای امر خود را بر ذهن مخاطب می‌افکند. با توجه به این نکته که (علی‌رغم معنای اول از ظاهر) مخاطب به معنا یا معانی مرجوح و مغلوب دیگر توجه نداشته یا هنوز در ذهن او ننشسته است.[3]
البته اینجا جای این سؤال است که فرق این ظاهر استعمالی با نص در چیست؟ چرا که در ظاهر استعمالی ما به یک معنا می‌رسیم و در نص نیز به یک معنا! ممکن است در جواب گفته شود معنای دوم از ظاهر همان نص است؛ اما این پاسخ تمام نیست، چرا که در این حالت آنچه ما از عبارت دریافت نمودیم، همان مراد استعمالی را از عبارت است اما مراد جدی را هنوز کشف نکرده‌ایم و برای کشف آن نیازمند فحص و یاس از قرائن هستیم.
شاید بتوان چنین گفت در اینجا معیار برای تمییز فرق ظاهر و نص، قطع یا عدم قطع در وجود قرائن است؛ یعنی اگر ما یک معنا را از عبارتی دریافتیم و قطع کردیم که قرینه متصله یا منفصله ناظر به مراد جدی وجود ندارد در این حالت ما به نص معنایی رسیدیم؛ اما اگر ما از عبارتی یک معنا داشتیم و در عین حال قطع نداریم که قرینه‌ای موثر ناظر به معنای دریافتی وجود نداشته باشد، اینجا ما ظهور اولی و مراد استعمالی داریم که باید پس از فحص از قرائن به ظهور نهایی و مراد جدی دست یازیم[4].روی هم رفته دو معنا از ظاهر را ذکر شد و دامنه موضوع نسبیت ظواهر می‌تواند هر دو معنای فوق را در بربگیرد؛ یعنی در هر دو معنا از ظاهر ممکن است موضوع نسبیت پدیدار شود.
به نظر می‌رسد آنچه در عمل مورد توجه اخباریان و اصولیان قرار گرفته است ظاهر به هر دو معنای فوق است نه فقط معنای شماره یک. به‌عنوان مثال اینکه اخباریان میگویند «استنباط احکام نظری از ظواهر قرآن» منوط به شناخت تفسیر امامان علیهم‌السلام است[5]، ظواهر در معنای شماره دو یعنی معنای عام را نیز شامل می‌شود.
البته برخی بر این باورند که انعقاد ظهور قبل فحص اساساً شکل نمی‌گیرد. به این معنا که اگر بدانیم کلام دارای قرینه منفصلی است اصولاً ظهوری برای کلام منعقد نمی‌شود و ظهور کلام پس از مراجعه به قرینه تحصیل می‌شود (مظفر، بی‌تا: 146؛ ابطحی، 1382: 217) که در پاسخ می‌توان چنین گفت که اگر مراد از انعقاد ظهور، اعتبار و حجیت ظهور باشد، کلام صحیح است؛ اما اگر مراد از انعقاد، نشست و چینش معنایی در ذهن و نفی «عنوان ظهور» برای این حالت باشد، سخن تمام نیست، چرا که این معنای نقش بربسته در ذهن دست‌کم مراتبی از ظهور را به‌همراه خود دارد، ولو ظهور بدوی و فاصله میان ظهور بدوی تا ثانوی با فحص از قرائن مرتبط پر می‌شود؛ هم‌چنین گفتنی است که معنای فوق از ظاهر در مقابل باطن یا فرا ظاهر نیست؛ چرا که در اصطلاح اهل تفسیر ظاهر درمقابل باطن نیز به‌کار می‌رود. درواقع به چهره عمومی الفاظ قرآن که برای همه گشاده است، ظاهر و به چهره یا چهره‌های دیگر که تنها اندیشمندان (راسخان در علم) و تشنگان حق و پویندگان راه، آن را درمی‌یابند، باطن میگویند[6].
حجیت ظواهر
در لغت حجت هر چیزی را گویند که این صلاحیت را داشته باشد که به‌وسیله آن بتوان بر امری احتجاج نمود. کل شیء یصلح ان یحتج به على الغیر وذلک بأن یکون به الظفر على الغیر عند الخصومه معه؛ اما در اصطلاح اصولیان حجت را چیزی دانسته‌اند که متعلق خود را اثبات می‌کند، اما به‌طوری‌که به درجه قطع نرسد: (کل شیء یثبت متعلقه ولا یبلغ درجه القطع أی لا یکون سبباً للقطع بمتعلقه) (مظفر، بی‌تا: 18). در حجیت باید منجزیت و معذریت برای فرد رقم بخورد به‌طوری‌که درصورت ترک امر مدرَک شخص مستحق عقاب بوده و درصورت کاشفیت از خطای در فهم ظاهر که در سیری روشمند صورت گرفته، فرد معذب نباشد، چرا که براساس فهم و دریافت خود می‌توانست احتجاج کند و برهان اقامه نماید؛[7] ولی نکته این است که اگر فرضاً خطایی هم صورت گیرد، ما معذور بوده، به دلیل مخالفت با احکام واقعی عقاب نخواهیم شد؛ چرا که در حّد توان تلاش خود را به کار بسته‌ایم (مظفر، 1370: 2/5).
نسبیت
مراد از نسبیت در اینجا همان تغییر و تغیر معنایی و دلالی نسبت به فهم مخاطب است که ثبوت نداشته و ممکن است حسب داده‌ها و ظرفیت‌های علمی و روحی مخاطب تغییر کند. البته این نسبیت معنایی درباره غیرمعصومین جاری است و درباره آن ذوات مقدسه‌ای که علم آنان به آیات کریمه لدنی و الهامی است، معنا ندارد.
نکته: نسبیت ظواهر یا نسبیت حجیت ظواهر
آنچه در این مجال بدان پرداخته می‌شود نسبیت ظواهر است که در دو بُعد ارائه می‌شود نه نسبیت حجیت ظواهر. چراکه نسبیت حجیت ظواهر در حقیقت به نسبیت خود ظواهر برمی‌گردد و اگر ظواهر برای افراد نسبی باشد بالطبع حجیت آنها نیز نسبی خواهد بود. به دیگر بیان تا حکم یا وصف کلام یا متن وحیانی روشن نشود، نوبت به حکم حجیت آن نخواهد رسید. حجیت زمانی خواهد بود که مخاطب درباره حکم یا وصف کلام، به یک طمأنینه معنایی و اطمینان‌بخش برسد.
ایده نسبیت متشابهات علامه
جرقه ایده نسبیت ظواهر در ذهن نویسنده از ایده نسبیت متشابهات است که علامه طباطبایی (ره) آن را مطرح کرده است. بدین معنا که علامه
طباطبایی پس از ذکر روایت امام صادق علیه‌السلام: (المحکم ما یعمل به و المتشابه ما اشتبه علی جاهله؛ محکم قرآن آن است که به آن بتوان عمل کرد و متشابه آن است که به کسی که نداند مشتبه شود) می‌فرمـاید: از روایت استفاده می‌شود که محکم و متشابه نسبی می‌باشند و ممکن است آیه‌ای نسبت به فردی محکم و نسبت به فرد دیگر متشابه باشد (طباطبایی، 1374: 38). این سخن علامه نیز در بردارنده این حقیقت است که هر اندازه ظرفیت‌های روحی و معرفتی افراد بیشتر باشد، توان درک و فهم وجوه و لایه‌های معنایی فزون‌تر و تشابهات و ابهامات معنایی کمتر می‌گردد؛ بنابراین، میزان تشابه، امری نسبی و در گرو متغیرهای متنی و فردی است که می‌توان در نمودار زیر آن را چنین ترسیم نمود:
نمودار 1. نسبیت ظهور و بطون معنایی و متشابهات قرآن
این نمودار رابطه نسبی کشف وجوه و لایه‌های معنایی آیات را با میزان ظرفیت‌های روحی و علمی افراد نشان می‌دهد. بدین معنا که ممکن است آیه‌ای برای فردی ظهر بوده و هیچ‌گونه تشابه و ابهامی نداشته باشد اما همان آیه برای فرد دیگر بطن بوده و نتواند به معنای آن دست یازد. به‌عنوان مثال فردی که از حیث روحی و معرفتی در نقطه X1 قرار می‌گیرد و به اندازه نقطه Y1 به معنای آیه دست یازیده، به اندازه اختلاف P2-P1 از فردی که در مختصات X2 و Y2 قرار دارد، به وجوه معنایی عمیق‌تر دسترسی ندارد.
از این رو ممکن است آیه‌ای برای فرد X1 که در وضعیت P1 قرار دارد، بطن یا متشابه باشد، اما برای فرد X2 که به‌میزان اختلاف Y1 تا Y2 با فرد X1 از حیث بطون و وجوه معنایی تفاوت دارد و در وضعیت P2 است، چنین نبوده و بلکه معنای آن ظهر و محکم باشد؛ چرا که با افزایش طیف Y (بُعد بطون و وجوه معنایی)، طیف P نیز تغییر نموده و براساس آن، فهم و درک آیات افزایش و میزان تشابه آنها کاهش می‌یابد.
نسبیت ظواهر
با توجه مطالب مقدماتی فوق به‌ویژه نظر علامه طباطبایی (ره) می‌توان به این ایده رسید که همان‌طور که آیات متشابه برای برخی محکم است، آیات ظاهر هم برای برخی می‌تواند نص باشد و همان‌طور که با افزایش سطوح علمی و عملی از میزان آیات متشابه و تشابهات معنایی برای فرد کاسته می‌شود، در بحث ظواهر نیز با افزایش سطوح علمی و عملی از میزان آیات ظاهر کاسته و بر میزان آیات نصوص افزوده می‌شود؛ یعنی فرضاً اگر برای زید 1000 آیه حکم ظاهر دارد برای عمرو که از حیث علمی و عملی والاتر است 500 آیه حکم ظاهر دارد، یعنی بقیه حکم نص برای وی دارد. البته گفتنی است که مراد از زید و عمرو یا افراد دیگر آنهایی هستند که علوم لازم و مقدماتی را درباره قواعد و ادبیات زبان عربی فرا گرفتند و الا جاهلان نسبت به لغت عربی از محل بحث خارج می‌باشند.
دو نوع نسبیت
نسبیت در ظواهر می‌تواند به دو صورت رخ نمایاند: یکی بصورت نسبیت درون‌فردی که در مواجهه فرد با یک آیه صورت می‌گیرد و دیگری به‌صورت نسبیت میان‌فردی که در مواجهه افراد با یک آیه مطرح می‌شود:
نسبیت درون‌فردی ظواهر
نسبیت در اینجا بدان معناست که ممکن است یک آیه برای یک فرد سه حالت پیدا کرده و هر یک از آنها به دیگر قابل‌تغییر باشد:
1. ظهور اولی و مراد استعمالی بدون احتمالات معنایی دیگر.
2. فهم معنای راجح در کنار معنای مرجوح.
3. دو یا چند احتمال معنایی مساوی.
درواقع حالات فوق ثبوت نداشته و تغییر دلالی و معنایی در آنها قابل تحقق است؛ بدین معنا که وصف و حکم ظاهر ثبوت ذاتی ندارد بلکه با توجه به ظرفیت علمی و عملی فرد و نوع فحص او متغیر است. پس این‌طور نیست که ظاهر برای فرد همواره ظاهر باشد بلکه ممکن است برای فردی از این وصف و حکم بیرون آمده و به‌مثابه نص و یا مجمل تغییر وضعیت دهد. گفتنی است وقتی سخن از تغییر ظاهر به نص است، مراد تغییر الفاظ و عبارات آیه نیست بلکه مراد حکم و وصف دلالتی است که برای مخاطب پدیدار و در ذهن او قرار می‌گیرد. کما اینکه وقتی «متشابه» برای فردی «محکم» می‌شود، درواقع حکم و وصف دلالت آیه برای فرد تغییر می‌کند.
نسبیت میان‌فردی ظواهر
در این نسبیت یک آیه برای سه فرد ممکن است سه حالت مختلف داشته باشد به‌طوری‌که آیه برای نفر اول مجمل، برای نفر دوم ظاهر و برای نفر سوم نص باشد. در اینجا اختلاف معنایی نه در فرد، بلکه در میان افراد وجود دارد. از این رو نمی‌توان چنین گفت که تعداد آیات ظاهر یا مجمل قرآن، فلان مقدار است؛ چرا که این مقدار نسبی است همان‌طور که درباره آیات محکم و متشابه نمی‌توان چنین گفت و در آنها نیز همین مسأله جاری است و به بیان علامه طباطبایی (ره) میزان تشابه یا اِحکام معنایی به میزان جهل و علم فرد برمی‌گردد (طباطبایی، 1374: 38). ازاین‌رو وقتی گفته می‌شود «آیا ظواهر قرآن حجیت است؟» دست‌کم دو سؤال مطرح می‌شود:1. ظاهر به چه معنا و چه کسی؟ 2. حجت برای چه کسی و چگونه؟
پاسخ اجمالی آن است که ظاهر به هر دو معنای خود (همراه معنای احتمالی دیگر یا بدون معنای احتمالی دیگر) که باشد و برای هر کسی که پدیدار شود، باید به‌صورت روشمند فاصله ظهور معنایی تا وصول به معنای جدی و حقیقی با فحص پر شود تا به طمأنینه معنایی و حجت‌بخش برسیم.
نسبیت ظواهر و نفی پلورالیزم معنایی و هرمنوتیک فلسفی
اگر در خارج، واقعیتی با عنوان «نسبیت ظواهر» جاری است، این بدان معنا نیست که از این نسبیت نتوان به معنا و معرفت حجیت‌بخش و التزام‌آور دینی و شرعی رسید؛ یعنی چه در نسبیت درون‌فردی و چه در نسبیت میان‌فردی ما پلورالیزم معنایی نخواهیم داشت.
برخی می‌خواهند نشان دهند که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول یک اصل کلی از دانش هرمنوتیک است؛ یعنی ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیش‌فهم‌ها، علایق و انتظارات مفسر بوده و استثنایی در کار نیست (شبستری، 1378: مقدمه). در این نگاه امکان برداشت و فهم واحد از متن ناممکن دانسته شده است، چرا که بر پایه این نظریه، از آنجا که پیش‌فرض‌های ذهنی افراد متعدد و متفاوت است، ازاین‌رو هرگونه ضابطه برای درک تفسیر درست از نادرست انکار می‌شود و درنتیجه تمام کشف‌ها از آیات قرآن حالت نسبی پیدا می‌کند و آیه می‌تواند با توجه به تعدد قالب‌ها و پیش‌فرض‌ها ده‌ها نوع تفسیر پیدا کند (McLean, 2012: 28)؛ اما باید گفت رسیدن به مراد متلکم و طمأنینه معنایی براساس اصول، قرائن و روش صحیح امکان داشته و این مهم‌ترین معیار در بحث ظواهر است. ازاین‌رو چه در زمانی که فرد با مجمل و یا ظاهر معنایی مواجه می‌شود (ظاهر به معنای اول) و چه در زمانی که فرد با معنای بدوی و استعمالی آیه مواجه شده و احتمال معنایی دیگری (مانند معنای مرجوح و مانند آن) به ذهن او خطور نمی‌کند، (ظاهر به معنای دوم) در هر دو حالت نیازمند فحص روشمند است. تقریر بحث آنکه:
1. در ظاهر به معنای اول، وصل به معنای محکم امکان داشته به‌طوری‌که پس از فحص از قرائن، ممکن است تغییر حکم و وصف ظاهر داشته باشیم؛ یعنی ما می‌دانیم که احتمالاتِ معنایی دیگری نسبت به معنای راجح و غالب مطرح است. اینجا به بهانه وجود پیش‌زمینه‌های ذهنی مختلف برای هر مخاطب، احتمالات معنایی مختلف در کنار معنای راجح، حق و صحیح تلقی نمی‌شود بلکه حتی به معنای راجح هم اتکا نمی‌شود و مفسر پس از فحص و بررسی‌های خود از قرائن مربوطه، موظف است از معنای راجح و رایج در آیه، به یک معنای ثابت و واحد رسیده و معانی مرجوح محتمله پیشین را کنار زند.
حال در حصول این نتیجه ممکن است به قرائن روایی نیاز باشد؛ یعنی فحص از قرائن قرآنی، لغوی، ادبی، عقلی و مانند آن کافی نباشد و یا ممکن است بدون نیاز به قرینه روایی، نتیجه حاصل شود؛ یعنی در دستیابی به معنای ثابت و واحد از متن، تنها قرائن غیرروایی کافی باشند.
نمودار 2. حجیت ظواهر
2. در ظاهر به معنای دوم نیز با فحص روشمند، دستیابی به معنا و مراد متن امکان دارد؛ هرچند در اینجا همانند نص، معنای دیگری جز معنای اولیه از ظاهر به ذهن نمی‌آید، اما چون قطع نداریم که این معنا، مراد جدی متکلم باشد، فحص را لازم می‌دانیم؛ یعنی پس از فحص، میزان مطابقت معنای بدوی و استعمالی اولیه با معنای نهایی و جدی مورد سنجش قرار می‌گیرد.
به‌طورکلی در مواجهه با متون باید به این نکته توجه داشت که دست‌کم دو لایه معنایی وجود دارد که یکی معنای ترسیمی در ذهن است و دیگری معنای تثبیتی در ذهن.
1. معنای ترسیمی
معنای هر لفظ به‌مثابه تصویری در ذهن منعکس می‌شود و مجموعه الفاظ نیز در نهایت تصویری کلی را در ذهن به تصویر می‌کشند. در اینجا معنای ترسیمی عبارت، همان ظهور اولیه است که از ترکیب و چینش الفاظ و کلمات به ذهن متبادر شده و در ذهن ترسیم می‌گردد. این مرحله از معنا بیش از هر چیز نیازمند فهم لغات و زبان آن متن است؛ یعنی درصورت شناخت زبان مربوطه، برای هر کسی وصول به معنای عبارت و متن امر دشواری نخواهد بود. البته درباره زبان قرآن و الفاظ به‌کار رفته در آن نمی‌توان چنین گفت و نمی‌توان به معنای متبادر به ذهن برخاسته از الفاظ آیات اعتماد کرد؛ به عبارت دیگر ممکن است فهم ما از معنای آیات قرآن و ظهور اولیه الفاظ آن نادرست باشد. علت این امر دست‌کم به دو چیز برمی‌گردد:
1. یکی آنکه ظهور اولیه ناشی از ترکیب معنایی الفاظ است که به ذهن می‌نشیند و ممکن است شناخت ما از یک و یا چند لفظ موجود در متن آیه درست نباشد. این عدم‌شناخت دقیق ممکن است دلایل زیادی داشته باشد، ممکن است به مرحله یادگیری اولیه ما بر‌گردد؛ یعنی از ابتدا در فهم واژه دچار خطا شده باشیم و یا ممکن است تنها نظر یک لغوی را لحاظ کرده باشیم درحالی که این لغت نزد لغوی دیگر معنای دیگری داشته باشد. به عنوان مثال، طبری در تفسیر آیه کریمه (کیف و ان یظهروا علیکم لایرقبوا فیکم الاّ ولا ذمّه) پس از آنکه اختلاف مفسران را در بیان معنای (الّا) یادآور شده و معانی متعددی مانند (الله)، (قرابت)، (سوگند) و (پیمان) را از قول آنان برای این کلمه ذکر کرده است، می‌نویسد: (الّا اسمی است که سه معنا دارد... و صحیح آن است که آیه شریفه همه آن معانی را شامل می‌شود) (طبری،1392: 325).
2. دیگر آنکه ممکن است آنچه لغویون گفته‌اند همواره صددرصد مطابق مراد آیه نباشد و واژه در عرف قرآن و سنت معصومین معنای مخصوص به خود را حمل کند؛ به دیگر معنا برای فهم الفاظ و عبارات قرآنی کتب لغت همچون لسان العرب و مقاییس اللغه لازم است اما کافی نیست و کاملا بجاست که در فهم واژگان قرآن علاوه بر بررسی‌های لغوی، سیری هم در آیات و روایات داشته باشیم. به‌عنوان مثال وقتی از امام علی علیه‌السلام از معنای (قضاء) سؤال می‌کنند، امام در پاسخ ده معنای مختلف را برای (قضاء) برمی‌شمارند که ازجمله آنها می‌توان به معانی فراغ، عهد، اعلام، فعل، ایجاب، اجل، اتمام، حکم، خلق و نزول مرگ نام برد: (و سالوه صلوات‌الله‌علیه من المتشابه فی القضاء: قال هو عشره اوجه مختلفه المعنی فمنه قضاء فراغ، قضاء عهد و منه قضاء اعلام، منه قضاء فعل، منه قضاء ایجاب، منه قضاء کتاب، منه قضاء اتمام، منه قضاء حکم و فصل و منه قضاء خلق و منه قضاء نزول الموت). (مجلسی، 1403: 18). یا آنکه در معانی واژه (وحی)، امام به هفت معنای کاربردی آن در قرآن اشاره می‌نمایند (همان: 15). ازاین‌روست که قرآن زبان مختص به خود را داشته و روش فهم خود را طلب می‌کند.
اینکه سیدنعمت‌الله جزائری نقل می‌کند شاهد مناظره دو عالم بزرگ یعنی شیخ جعفر بحرانی و شیخ محدث صاحب جوامع الکلم بودم که درباره معنای آیه (قل هو الله أحد) اختلاف داشتند، اختلاف بر سر آن بود که آیا بدون بررسی واژه «احد» در روایات می‌توان به معنای آیه، اعتماد نمود و آن را حجت دانست یا نه؟ یعنی به این نکته توجه داشتند که ممکن است در روایات، معنایی متفاوت از «احد» به چشم بخورد که در کتب لغت نباشد و ظاهراً این احتمال، احتمالی عقلایی است (بحرانی، 1985: 27).
از این‌رو بررسی واژه در لسان قرآن و روایات امری لازم است، چرا که ممکن است در مواردی هم‌سویی و همراهی کامل میان معاجم و قرآن و روایت نباشد. این از آن‌روست که لغت و لغویون مسلمان تحت تاثیر قرآن بوده و باروری و تحول و نوآوری خود را مدیون و وامدار آیات و الفاظ قرآنند نه آنکه قرآن تحت تاثیر و تغییر لغت بوده باشد[8].
2. معنای تثبیتی آیه (مراد)
بعد از معنای ترسیمی اولیه در ذهن باید اعتبار این معنا به تثبیت برسد. از این رو معنای تثبیتی آیه فراتر از معنای ترسیمی آیه بوده و به دنبال مراد و مقصود نهایی متن یا متکلم است؛ به عبارت دیگر ممکن است با بررسی‌های لغوی و ابتدایی، ظهور اولیه آیه و معنای آن روشن شود، اما نمی‌توان به طور قطع آن را در حکم مراد آیه و معنای معنای آن تلقی نمود بلکه حجیت معنای آیه مستلزم فحص و بررسی‌های بیشتر است.
به‌عنوان مثال معنای ترسیمی یا اولیه آیه (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ) آن است که روزه بر امت‌های پیشین نیز امری واجب بوده و از ظاهر (کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ) نیز چنین به‌دست می‌آید؛ اما حسب روایتی که از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است مراد آیه آن است که «قبلکم» تنها به انبیاء برمی‌گردد نه به همه مردم، یعنی روزه در امت‌های پیشین، تنها بر انبیاء واجب بوده است: (سمعت أبا عبد اللّه- علیه‌السلام- یقول: إنّ شهر رمضان لم یفرض اللّه صیامه على أحد من الأمم قبلنا. فقلت له: فقول اللّه- عزّ و جلّ- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ. قال: فرض اللّه شهر رمضان على الأنبیاء، دون الأمم. ففضّل اللّه به هذه الأمّه و جعل صیامه فرضاً على رسول‌اللّه صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله و على أمّته). (صدوق، بی‌تا: 100؛ قمى مشهدى، 1368: 238؛ حر عاملی، 1418: 160؛ فیض کاشانی، 1415:221).
هرچند علامه طباطبایی (ره) این روایت را ضعیف دانسته و آن را موافق با ظاهر آیه (کما کتب على الذین من قبلکم) نمی‌داند و البته می‌افزاید: روایت اگر درست باشد می‌توان چنین گفت که روایت در مقام زمینه سازی و ترغیب مردم به روزه است که تصریح به نام انبیاء می‌شود. هرچند حضرت علامه در پایان عبارت (والله العالم) را می‌آورد (طباطبایی، 1363: 26). یا آنکه ظاهر آیه شریفه (وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیماً) (نساء/93) دلالت بر آن دارد که اگر کسی فرد مؤمنی را از روی عمد بکشد، مجازات او خلود در جهنم است. این معنایی است که از ظهور اولیه الفاظ یا همان معنای آیه به‌دست می‌آید؛[9] اما آیا معنای تثبیتی آیه یا مراد نهایی عبارت نیز همین است؟ با بررسی روایات به‌دست می‌آید که خلود در جهنم در صورتی است که شخص فرد مؤمن را به جهت مؤمن بودنش بکشد؛ یعنی صرف کشتن عمدی مؤمن سبب خلود نیست بلکه قتل مؤمن به‌سبب ایمان او خلود را برای قاتل رقم خواهد زد (عیاشی، بی‌تا: 267).
شاید روایاتی که میگویند گاهی فرد به متشابه احتجاج می‌کند در حالی که آیه را محکم می‌پندارد، ناظر به این معنا باشند؛ یعنی فرد می‌پندارد که معنای آیه همین است که فهمیده است اما با فحص بیشتر متوجه خطای خود می‌شود.[10]
روش‌شناسی علامه طباطبایی در رسیدن به طمأنینه معنایی
گفته شد که یکی از مباحث مهم در فهم قرآن، مسأله ظهور و معانی آن و هم‌چنین روش و راهکار‌های صحیح در مواجهه با آنهاست. علامه طباطبایی خاستگاه و منشا پیدایش وجوه معنایی ناصواب را تفسیر به رای دانسته و آن را چیزی جز عدم کاربست اصول و قواعد صحیح فهم کلام خدا نمی‌داند. وی در این باره می‌نویسد: «تفسیر به رأى که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم از آن نهى فرموده عبارت است از طریقه و روشى که بخواهند با آن طریقه رموز قرآن را کشف کنند، یعنی نهى از طریقه کشف است، نه از مکشوف و به عبارتى دیگر پیامبر اعظم صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله از این نهى فرمود که بخواهند کلام خدا را مانند کلام غیر او بفهمند، هرچند که این قسم فهمیدن گاهى هم درست از آب درآید. شاهد بر این مطلب، روایت دیگرى است که در آن فرمود: (کسى که در قرآن به رأى خود سخن گوید و درست هم بگوید باز خطا کرده) و معلوم است که حکم به خطا کردن حتى در مورد صحیح بودن رأى، جز بدین جهت نیست که طریقه، طریقه درستى نیست و منظور از خطا کردن خطاى در طریقه است، نه در خود آن مطلب»[11]. علامه امکان نیل به وجوه معنایی و معارف عالیه قرآن را امری ممکن می‌داند، اما به شرط کاربست روش مخصوص آن. ایشان ضمن اشاره به دو دسته از روایات: 1. روایاتی که می‌گوید فهمیدن معارف قرآن و رسیدن به آن از خود قرآن، امرى است ممکن و معارف قرآنى پوشیده از عقول بشر نیست و 2. روایاتى که خلاف این را مىرساند؛ مانند روایت امام صادق علیه‌السلام مبنی بر اینکه قرآن بطنى دارد و بطن قرآن ظاهرى و هیچ چیزى به قدر قرآن از عقول دور نیست، وجه جمع این دو دسته از روایات را در تفسیر روشمند در پرتو بهره‌گیری از آیات قرآن و ممارست و انس با احادیث اهل بیت علیهم‌السلام ارزیابی کرده و می‌نویسد: «طریقه صحیح تفسیر این است که براى روشن شدن معناى یک آیه، از آیات دیگر استمداد شود و این کار را تنها کسى مىتواند بکند که در اثر ممارست در روایات وارده از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و از ائمه اهل‌بیت علیهم‌السلام، ذوقى به‌دست آورد، چنین کسى مىتواند دست به کار تفسیر بزند» (طباطبایی، 1363: 87). این بدان معناست که علامه شرط اساسی در تفسیر را نه تنها یک فحص اجمالی در روایات، بلکه ممارست تفصیلی و کسب معرفت در روایات و مضامین آنها می‌داند که مفسر هم در روش تفسیری و در بینش تفسیری خود بدان‌ها نیازمند است؛ و اگر علامه از سویی وجوه و آرای مخالف با ظواهر آیات را نمی‌پذیرفتند، اما از سوی دیگر به نکات فوق به‌خصوص اطلاع از اصول و قرائن روایی اهل‌بیت علیهم‌السلام اشراف داشتند. ایشان سیرى طولانى و عمیق در سنّت مسلّمه معصومین علیهم‌السلام داشتند و لذا هر آیه که طرح مىشد طورى آن را تفسیر مىکردند که اگر در بین سنّت معصومین علیهم‌السلام دلیل یا تأییدى وجود دارد از آن به عنوان استدلال یا استمداد بهره‌بردارى شود و اگر دلیل یا تأییدى وجود نداشت آیه محلّ بحث را به سبکى تفسیر مىنمودند که مناقض با سنّت قطعى آن ذوات مقدّسه نباشد، زیرا تباین قرآن و سنّت همان افتراق بین این دو حبل ممتد الهى است که هرگز جدایى‌پذیـر نیستند (موسوی همدانی، 1374: 21-24). این همه بدان معناست که ایده نسبیت ظواهر قرآن، با امکان وصول به مراد متن و متکلم منافاتی نداشته و می‌توان در سیری روشمند به طمأنینه و حجت معنایی دست یافت.
بحث و نتیجه‌گیری
1. قرآن کریم وجودی ناطق است که غالب انتقال مفاهیم و معارف آن به مخاطب در سطح ظواهر صورت می‌گیرد؛ اما پیرامون «حجیت ظواهر قرآن» به دو سؤال باید پاسخ داد: 1. ظاهر به چه معنا و برای چه کسی؟ و 2. حجیت برای چه کسی و با چه شاخصی؟
2. به طور کلی دو معنای کلی از ظاهر می‌توان ارائه نمود:
الف) معنای راجح و غالبی که نسبت به معنای مرجوح و مغلوب وجود دارد. با ذکر این نکته که فرد در اینجا به بیش از یک معنا توجه داشته ولو با درجات مختلف مثلاً یکی راجح باشد و دیگری مرجوح.
ب) معنای استعمالی یا اولیه که در ابتدای امر خود را بر ذهن مخاطب می‌افکند. با توجه به این نکته که (علی‌رغم معنای اول از ظاهر) مخاطب به معنا یا معانی مرجوح و مغلوب دیگر توجه نداشته یا هنوز در ذهن او ننشسته است.
3. جرقه ایده نسبیت ظواهر قرآن از ایده نسبیت متشابهات است که علامه طباطبایی ذیل روایت: (المحکم ما یعمل به و المتشابه ما اشتبه علی جاهله) مطرح می‌فرماید، مبنی بر اینکه محکم و متشابه نسبی بوده و ممکن است آیه‌ای نسبت به فردی محکم و نسبت به فرد دیگر متشابه باشد.
4. ایده نسبیت ظواهر قرآن نه‌تنها تهدیدی برای موضوع امکان فهم‌پذیری قرآن نیست بلکه یک فرصت قلمداد می‌شود چرا که مخاطب این مهم را بیشتر متذکر می‌شود که قرآن هرچند ناطق معرفت‌ده است، اما حمال ذووجوه هم است که لازم است قرآن‌پژوه علاوه بر تجهیز خود به علوم مقدماتی، فحص کامل از قرائن ناظر به آیات را نیز بجا آورد و تا به مرحله طمأنینه معنایی و اطمینان‌بخش نرسید، به‌طور سطحی درباره معنا و مراد آیه اظهارنظر نکند. به فرض اگر یک آیه برای سه نفر سه حکم متفاوت داشت، یعنی 1. مجمل، 2. ظاهر و 3. نص ترسیمی بر ذهن، بر هر سه فرد لازم است که روشمندانه و عالمانه به معنای تثبیتی و مراد جدی دست یازند.
5. دو نوع نسبیت پیرامون ظواهر قابل طرح است: الف. نسبیت درون‌فردی که در مواجهه فرد با یک آیه صورت می‌گیرد؛ ب. نسبیت میان‌فردی که در مواجهه افراد با یک آیه مطرح می‌شود.
6. ظاهر به هر دو معنای خود (همراه معنای احتمالی دیگر یا بدون معنای احتمالی دیگر) که باشد و برای هر کسی که پدیدار شود، باید به‌صورت روشمند فاصله ظهور معنایی تا وصول به معنای جدی و حقیقی با فحص پر شود تا به طمأنینه معنایی و حجت بخش برسیم.
7. اگر در خارج واقعیتی با عنوان «نسبیت ظواهر» جاری است، این بدان معنا نیست که از این نسبیت نتوان به معنا و معرفت حجیت‌بخش و التزام‌آور دینی و شرعی رسید؛ یعنی چه در نسبیت درون‌فردی و چه در نسبیت میان‌فردی ما پلورالیزم معنایی نخواهیم داشت. به دیگر بیان ایده نسبیت ظواهر قرآن، با امکان وصول به مراد متن و متکلم منافاتی نداشته و می‌توان در سیری روشمند به طمأنینه و حجت معنایی دست یافت.
8. علامه شرط اساسی در تفسیر را نه‌تنها یک فحص اجمالی در روایات، بلکه ممارست تفصیلی و کسب معرفت در روایات و مضامین آنها می‌داند که مفسر هم در روش تفسیری و در بینش تفسیری خود بدان‌ها نیازمند است و اگر علامه در مواردی آرای مخالف با ظواهر آیات را نمی‌پذیرفتند، اما از سوی دیگر به اصول و قرائن روایی اهل‌بیت علیهم‌السلام اشراف داشتند.
[1]. وَ اتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلىَ مُلْکِ سُلَیْمَنَ وَ مَا کَفَرَ سُلَیْمَنُ وَ لَاکِنَّ الشَّیَطِینَ کَفَرُواْ یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ مَا أُنزِلَ عَلىَ الْمَلَکَینِْ بِبَابِلَ هَرُوتَ وَ مَرُوتَ وَ مَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتىَ یَقُولَا إِنَّمَا نحْنُ فِتْنَه فَلَا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَینَْ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُم بِضَارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُمْ وَ لَا یَنفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْترَئهُ مَا لَهُ فىِ الاْخِرَه مِنْ خَلَاقٍ وَ لَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ کَانُواْ یَعْلَمُونَ (بقره/102).
[2]. «أَ فَمَن کاَنَ عَلىَ بَیِّنَه مِّن رَّبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِّنْهُ وَ مِن قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسىَ إِمَامًا وَ رَحْمَه أُوْلَئکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَن یَکْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزَابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ فَلَا تَکُ فىِ مِرْیَه مِّنْهُ إِنَّهُ الحَقُّ مِن رَّبِّکَ وَ لَکِنَّ أَکْثرَ النَّاسِ لَا یُؤْمِنُونَ» (هود/17).
[3]. ناگفته نماند که شاید بتوان یک معنای سومی را از ظاهر ارائه نمود و آن معنا و دلالت کلام بر آن پس از تحلیل و تدبر لازم است که ظهور ثانوی می‌باشد. به نظر برخی از قرآن‌پژوهان در نظر عرف ظاهر کلام اعم است از معنایی که دلالت کلام بر آن بدون بیان آشکار باشد و معنایی که دلا لت کلام بر آن پس از تحلیل و تدبر لازم در مرتبۀ بعد آشکار گردد و لذا دلالت مفهومی کلام و آنچه با تنقیح مناط قطعی و قیاس اولویت با مساوات یا با دلالت اقتضا و ایما از کلام فهمیده می‌شود، از ظواهر کلام به شمار می‌آید و مشمول حجیت ظواهر است (بابایی، 1390: تأملی در طولی و نسبی بودن بطون قرآن از منظر علامه طباطبائی).
[4]. به عبارت دیگر حقیقت و مجاز بودن مرتبط به مراد استعمالی است و حجیت و عدم حجیت مرتبط به مراد جدی می‌باشد. شاهد بر فرق بین مراد استعمالی و مراد جدی کنایات می‌باشند وقتی می‌گوییم زید کثیر الرماد است، مراد استعمالی کثیر الرماد بودن زید است و مراد جدی سخاوتمند بودن زید می‌باشد. (درس خارج اصول استاد رضازاده، مدرسه فقاهت، 92/06/18):
http://eshia.ir/feqh/archive/text/rezazadeh/osool
[5]. «لایجوز استنباط الأحکام النظریه من ظواهر کتاب الله و لاظواهر السنن النبویه ما لم یعلم أحوالهما من جهه أهل الذکر علیهم‌السلام، بل یجب التوقف والاحتیاط» (استرآبادی، 1426، 47).
[6]. به بیان دیگر، معنای ظاهری همان مدلول مستقیم آیه است که معنایی ساده برای فهم عامه مردم در هر زمان و مکان است، ولی باطن (یا بطون) نوعی دلالت غیرمستقیم است که برای افراد خاص روشن است (مکارم شیرازی و همکاران، 1370: 20؛ جوادی آملی، 1362: 17. هم‌چنان‌که که نهاوندی: مراد از ظاهر، معنایی است که براساس (قواعد ادبی) از دلالت مطابقی یا التزامی ظاهری به‌دست می‌آید، ولی معنای باطنی آن است که از طریق دلالت التزامی پنهانی با اشارات و ابهام و لطایف دقیقه به دست می‌آید. (نهاوندی، 1387: 1/22).
[7]. مرحوم مظفر می‌نویسد: (فإنه لایجوز الاخذ به الا بعد الفحص عن القرائن المنفصله. فإذا فحص المکلف ولم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور و یکون حجه علیه. و من هنا نستنتج قاعده عامه و هی: (إن أصاله الظهور لا تکون حجه إلا بعد الفحص و الیأس عن القرینه) (مظفر، بی‌تا: 1/145؛ حکیم، 1390: 103- 107).
[8]. به عنوان مثال: 1. قرآن کریم با مقابله با فرهنگ منحط جاهلی، فرهنگ و ادبیات عربی را از ابتذال نجات بخشید و با معارف ناب توحیدی و ترویج ایمان، اخلاق و عمل صالح، فرهنگ و ادب عرب را به ارزش‌های معنوی و اخلاقی آراست. 2. نفوذ قرآن در جامعه ادبی ضمن حفظ ادبیات عرب از انقراض، موجبات توسعه و انتشار آن به دیگر سرزمین‌های غیرعرب را فراهم کرد. 3. قرآن در هریک از علوم لغت، نحو، معانی، بیان و بدیع عربی اثرگذار بوده است. 4. با وجود اهمیت قرآن در ادبیات و اهتمام مسلمانان بدان، جایگاه این کتاب الهی در ادبیات چندان که شایسته آن است، مورد توجه ادیبان قرار نگرفته و مهجور مانده است (نقیب‌زاده، 1388: نقش‌آفرینی قرآن در ادبیات عرب و مهجوریت آن در میان ادیبان).
[9]. البته برخی از دانشمندان ظهور آیه را قتل مؤمن به سبب ایمان دانسته‌اند و در تعلیل آن آورده‌اند: زیرا تعلیق حکم بر وصف مشعر به علیت است؛ یعنی وصف ایمان سبب قتل اوست و جمله (ومَن یَقتُل مُؤمِنا) به معنای «من یقتل مؤمناً لإیمانه» است؛ بنابراین اگر مؤمنی را به‌سبب وصف ایمانش بکُشد، جزای او خلود در آتش است (جوادی آملی، 1389: 20/161). وصف مشعر علیت که در برابر وصف غیرمشعر علیت قرار دارد , آن وصفى است که اشعار (دلالت ضعیف) دارد به این که مبدأ اشتقاقش , علت براى ثبوت حکم بر موصوف آن مى‌باشد , مانند: «اکرم رجلا عالما» که وصف عالم , دلالت ضعیف دارد که علت اکرام رجل , به‌واسطه وجود علم، (مبدأ اشتقاق صفت عالمیت ) و اتصافش به صفت علم است. اما منکران مفهوم وصف مى‌گویند: ما نیز مى‌پذیریم که تعلیق حکم بر وصف , مشعر به علیت است , اما مجرد اشعار کافى نیست و باید به درجه ظهور عرفى برسد. هم‌چنین اشعار به معناى دلالت ضعیفى است که به حد ظهور عرفى نرسد و به این جهت حجیت ندارد، بر خلاف ظهور عرفى که حجت است ( نائینی، 1376: 1/502؛ مظفر، بی‌تا: 1/263-264).
[10]. (و ذلک انهم ضربوا بعض القرآن ببعض و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون انه الناسخ و احتجوا بالمتشابه و هم یرون انه المحکم...) (مجلسی، 1403: 90/3). به طور خلاصه می‌توان عوامل پیدایش وجوه معنایی را در بُعد معنا شناسانه و روشمند در مواردی همچون 1. جری و تطبیق، 2. بطون، 3. تأویل، 4. دلالت‌های لطیف معنایی (ایمائی، التزامی و مانند آن) و در بُعد آسیب‌شناسانه و غیرروشمند در مواردی همچون 1. عدم شناخت ناسخ و منسوخ، 2. عدم شناخت خاص و عام، 3. تعامل نادرست با متشابهات، 4. تطبیقات مصداقی و موضوعی ناروا دنبال نمود. جهت تفصیل رجوع کنید به: پوررستمی: 1391: 161-170.
[11]. جلد 3 صفحه 118. علامه نهى در روایات تفسیر به رای را مربوط به طریقه تفسیر دانسته نه اصل تفسیر، و پیام این دسته از روایات را چنین می‌پندارد که مىخواهد بفرماید کلام خدا را به طریقى که کلام خلق تفسیر مىشود تفسیر نباید کرد (جلد 3 صفحه121).
)