ریشه‌شناسی واژه قرآنی «حمد» با استفاده از منابع زبان‌های سامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت مدرس

2 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

واژه حمد یکی از واژگان کلیدی در حوزه مفاهیم عبادی در قرآن کریم است. این واژه در فرهنگ لغات عربی و تفاسیر قرآن به لحاظ معنای صریح به ثناء و ستایش تفسیر شده است، اما به لحاظ معناهای جانبی در منابع سنتی رابطه آن با معنای شکر و سپاس و هم‌چنین معنای مدح محل بحث بوده است. به نظر می‌رسد با توجه به ابهام مطرح در معنای این ماده، خصوصاً در حوزه معانی جانبی (و نه معنای صریح) تدقیق معنای آن با روش‌های نوین معناشناختی برای درک ملموس‌تر آن ضرورت دارد. در این مقاله ماده حمد با رویکرد زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی و با استفاده از منابع زبان‌های سامی ریشه‌شناسی شده و در نهایت مشخص شده است که معنای اشتیاق معنای کهن‌تری است که در دوره‌ای متقدم در زبان سامی از این ریشه فهمیده می‌شده، کاربرد این ماده در معنای اشتیاق در متون زبان‌های شاخه شمالی مرکزی از زبان‌های سامی ثبت ‌شده است

کلیدواژه‌ها


قرآن کریم نه‌تنها منبع دانایی‌های ضروری برای هدایت بشر است بلکه رسانه و وسیله ابلاغ هنرمندانه این دانایی‌ها به قلوب افراد بشری نیز هست. بهره‌مندی کامل از هدایت قرآنی نه با صرف آگاهی از مضامین و مفاهیم آیات بلکه با ارتباطی عاطفی و نفسانی با آن و قرائت و انس با آن حاصل می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر ما باید در کنار توجه به کارکرد اطلاع‌رسانی قرآن کریم به کارکرد عاطفی آن نیز توجه کنیم. همین مسأله اهمیت تدقیق بیشتر در معنای واژگان قرآنی را دوچندان می‌کند، چراکه ارتباط عاطفی با یک سخن، نیازمند درکی عمیق و ملموس از معانی آن است و با یک ترجمه و توضیح یک‌کلمه‌ای در معنای هر واژه درکی مؤثر در عاطفه و سطوح ناخودآگاه روان آدمی رخ نمی‌دهد. در این میان مفاهیم کلیدی قرآنی که در عبادات به کار می‌روند ازآن‌جهت که درک عاطفی و تأثیر روانی در آنها مهم‌تر است در اولویت چنین فهم و درک عمیقی قرار دارند واژه حمد به‌عنوان یکی از کلیدی‌ترین واژگان عبادی قرآن از آن جمله است که این نوشته بدان می‌پردازد. ابتدا به مباحث سنتی مطرح‌شده در تفاسیر قرآن و علم لغت به‌عنوان پیشینه بحث اشاره می‌شود و سپس از منابع لغوی زبان‌های سامی برای درک بیشتر عمق تاریخی معنا سود جسته و با کندوکاو در اطراف معنا به دنبال ریشه‌های پنهان آن می‌گردیم.

 

معنای حمد نزد لغویان نخستین عربی

خلیل بن احمد (175 ق) در کتاب العین چهار ریشه را از سه حرف اصلی «ح د م» در عربی مستعمل شمرده است: حدم، دحم، مدح، حمد. «حدم» به معنای شدت گرما و داغی و سرعت در راه رفتن و «دحم» به معنای «نکاح» است. «مدح» یعنی ستایش و ثنا کردن که نقیض «هجا» است و «حمد» نیز نزدیک همان معنا و نقیض «ذم» است (فراهیدی، 1409: ‏3: 187‏).[1] ابوعبید قاسم بن سلام (224 ق)، در الغریب المصنف از فراء (207 ق) نقل می‌کند که هر دو ریشه حمد و حدم (حَدَمَةٌ و حَمَدَةٌ) بر گرما و آتش دلالت دارند: «هذا یوم‏ مُحتَدِمٌ‏ و مُحتَمِدٌ [شدیدُ الحرّ]» (ابوعبید، 1990: ‏1/343‏).

ابن درید (321 ق) در جمهرة اللغة به همان معنای نقیض ذم بودن اشاره کرده ولی چند کلیدواژه جدید نیز به‌کاربرده است. او «رضایت» و «شکر» را نیز در تعریف معنای حمد دخیل کرده است. او هم‌چنین به ساخت اسم (خاص انسان) از این ریشه اشاره کرده و حامد و حُمید و محمود و حَمّاد و حَمد را از آن جمله دانسته است (ابن درید، 1988: ‏1/505‏).

ازهری (370 ق) در تهذیب اللغة ضمن نقل سخنان خلیل[2] و ابوعبید که در بالا ذکر شد سخن اخفش (177 ق) در مترادف بودن حمد و شکر و ثناء را نقل کرده و سپس در نقد آن حمد و ثناء را اعم از شکر دانسته و می‌گوید شکر ثنائی است در مقابل کار و نعمتی، اما حمد ممکن است ابتداً و نه به‌صورت واکنشی باشد. او نیز معنای رضایت را برای حمد برشمرده و نمونه‌ای را از ابن شمیل (204 ق) ذکر کرده که «أحمَدُ إلیکم ...» را به «ارضا لکم» تفسیر کرده است. او معنای دیگری را نیز برای این ریشه ذکر کرده است، او می‌گوید: و در نوادر[3] است «حَمِدتَ‏ عَلَى فلان‏ حَمداً و ضمِدتَ ضَمَداً إذا غَضِبتَ.» یعنی «حَمدَ علی» به معنای خشم و غضب گرفتن است (ازهری، 1421: ‏4/251‏-252).

صاحب بن عباد (385 ق) در المحیط همان سخنان خلیل و فراء را تکرار کرده است (صاحب، 1414: 3/47‏).

جوهری (د. بین 393-400 ق) در الصحاح همچون ازهری حمد را اعم از شکر دانسته و درباره احتمد به معنای داغ شدن، آن را حالت مقلوب احتدم دانسته است (جوهری، 1376: 2/466‏).

ابن فارس (395 ق) در مقاییس اللغة این ریشه را دارای یک معنا (خلاف ذم) معرفی کرده و همچون جوهری کاربرد حمده به معنای آتش و گرما را حالت مقلوبی از حدمة دانسته است (ابن‌فارس، 1404: ‏2/100‏).

ابوهلال عسکری (د. حدود 395 ق) در الفروق اللغویه به تفاوت بین شکر و حمد پرداخته می‌گوید: شکر ذکر نعمت همراه با تعظیم منعم است اما حمد ذکر جمیل همراه با تعظیم؛ بنابراین حمد شامل نعمت و غیر آن می‌شود؛ نیز حمد بر خویشتن جایز اما شکر از خویشتن بی‌معنی است، چراکه شکر در جایگاه قضای دین است و مدیون بودن انسان به خود بی‌معنی است. او در ادامه معنای ریشه‌ای شکر را اظهار حال جمیل دانسته که منجر به اقرار به حق منعم می‌شود، در مقابل کفر به معنی پوشاندن نعمت برای انکار حق منعم است. او تحلیلی براساس شواهدی از نمونه کاربردهای این ریشه در زبان عربی برای این معنا ارائه می‌کند.

او هم‌چنین در بیان فرق بین حمد و مدح، حمد را تنها بر احسان (فعل نیکو) دانسته درحالی‌که مدح علاوه بر فعل، شامل صفت نیکو نیز می‌شود (عسکری، 1400: 39‏-40).

راغب اصفهانی (502 ق) در بیان رابطه بین حمد، مدح و شکر، مدح را اعم از حمد و شامل هر دو دسته صفات و افعال اختیاری و اکتسابی یا تکوینی مثل قد بلند و چهره نیکو دانسته و حمد را تنها شامل دسته نخست یعنی امور اختیاری و اکتسابی دانسته و شکر را مفهومی اخص از حمد و تنها در مقابل نعمت معنادار دانسته است (راغب اصفهانی، 1412: 256‏).

اسماعیل صینى لغوی معاصر به خوبی معانی مورد اشاره لغویان سنتی را در چهار واژه «شُکر، رِضَا، ثَنَاء، مَدح» خلاصه کرده است (صینی، 1414: 38‏). در یک جمع‌بندی می‌توان معانی ذکرشده در کتب لغت کهن عربی را به سه دسته تقسیم کرد: معنای مشهور و رایج سپاس و ستایش، معنای آتش و گرما که جوهری و ابن فارس آن را اصیل به شمار نیاورده بلکه آن را حالت مقلوب از حدم دانسته‌اند و در دیدگاه دیگران نیز معنایی نسبتاً غریب و غیررایج است و معنای غضب که تنها ازهری بدان اشاره کرده و نشان از غرابت بیشتر دارد. گفتنی است در کتب لغت تعدادی اسامی خاص نیز که از این ریشه ساخته‌شده‌اند معرفی‌شده است؛ مثلاً اینکه نام تیره‌ای از قبیله ازد یحمد بوده است که به‌صورت جمع یحامدة نیز به‌کاررفته است. نام فیل اصحاب فیل محمود بوده است. نام دختر هارون‌الرشید حمدونة بوده و... که به نظر نمی‌رسد در فهم معنای ریشه کمکی بکند.

 

معنای حمد در تفاسیر قرآن کریم

طبری (310 ق) ابتدا روایاتی دال بر ترادف حمد و شکر از ابن‌عباس و دیگران نقل کرده و در ضمن روایتی را بدون مشخص کردن قائل، به نقل از حکم بن عمیر که او را از صحابه شمرده دال بر تمایز حمد و شکر آورده؛ طبق این روایت حمد به ثنای بر اسماء خدا و شکر به ثنای بر نعمت‌ها و افعال الهی اختصاص دارد. طبری سپس در تحلیلی جابجایی بین حمد و شکر در عباراتی مثل «الحمد لله شکرا» را دلیل بر ترادف این دو دانسته است (طبری، 1412: ‏1/46).

شیخ طوسی (460 ق) در التبیان همانند طبری حمد و شکر را مترادف و به معنی اعتراف به نعمت همراه تعظیم و بزرگداشت منعم دانسته است اما مدح را اعم از این معنی و شامل هر نوع تعظیمی شمرده است (طوسی، بی‌تا: 1/31‏).

طبرسی (548 ق) در مجمع‌البیان حمد و مدح و شکر را معانی نزدیک به هم دانسته و در ضمن به دیدگاه اختصاص شکر به نعمت در مقابل عمومیت معنای حمد اشاره کرده است (طبرسی، 1372: ‏1/94‏). زمخشری (538 ق) به‌عنوان یک لغوی و مفسر در الکشاف و الفائق حمد و مدح را مترادف[4] و اعم از شکر که مختص نعمت است دانسته است، اما شکر را نیز از جهتی اعم از حمد دانسته؛ چراکه شکر شامل سه مرحله زبانی، قلبی و عملی است، اما حمد تنها زبانی است او با این تحلیل حدیث (الحمد رأس الشکر) را توجیه کرده است (زمخشری، 1417: ‏1/273‏؛ زمخشری، 1407: ‏1/8‏).

فخر رازی (606 ق) در تفاوت بین حمد و مدح وجوهی برشمرده است: اول اینکه حمد مخصوص جاندار است اما مدح، شامل جاندار و غیرجاندار می‌شود. دوم اینکه حمد فقط پس از احسان معنی دارد اما مدح قبل و بعد از احسان انجام می‌شود. سوم اینکه حمد همواره نیکو و مأمورٌ بِه است چنان‌که در حدیث آمده: ‏«من لم یحمد الناس لم یحمد الله»؛‏ اما گاهی از مدح نهی شده است: ‏«احثوا التراب فی وجوه المداحین»‏. چهارم اینکه حمد مخصوص انعام و احسان است اما مدح برای هر نوع فضیلتی به کار می‌رود. پس مدح اعم از حمد است.

وی در تفاوت حمد و شکر، شکر را مخصوص نعمتی می‌داند که به خود فرد رسیده است اما حمد برای نعمتی که به دیگران رسیده نیز معنادار است (فخر رازی، 1420: ‏1/190-191).

ابن کثیر (774 ق) سخن طبری در ترادف حمد و شکر را نقل و سپس به دلیل تعارض با دیدگاه متأخران نقد کرده است آنچه او دیدگاه متأخران می‌نامد همان رابطه عموم و خصوص من وجه است که از زمخشری نقل شد اما ابن کثیر به جای اختصاص شکر به نعمت از اختصاص شکر به صفات متعدی در مقابل اختصاص حمد به صفات لازم تعبیر کرده است.

درباره رابطه حمد و مدح ابن کثیر پیرو فخر رازی است و مدح را اعم از حمد و شامل جاندار و غیرجاندار و قبل و بعد احسان دانسته است (ابن کثیر، 1419: ‏1/42-43).

شوکانی (1250 ق) رابطه عموم و خصوص من وجه بین حمد و شکر را با تعبیر دیگری بیان کرده است؛ او می‌گوید حمد به لحاظ «مورد» اخص از شکر است چراکه تنها شامل زبان است اما به لحاظ «متعلق» اعم است چراکه شامل نعمت و غیر نعمت می‌شود (شوکانی، 1414: ‏1/23‏).

آلوسی (1270 ق) وجوه تفاوت حمد و مدح را چنین شمرده است: 1. اختصاص حمد به امور اختیاری فاعل دارای علم و اراده، 2. لزوم صدور حمد از روی علم و یقین نه ظن و گمان به وجود صفت نیکو، 3. اختصاص حمد به صفات کمال بی‌نقص، 4. اختصاص مؤلفه معنایی تعظیم و فخامت به حمد، 5. اختصاص مؤلفه معنایی محبت و اجلال به حمد (مدح صرف اخبار است)، 6. ممدوح بودن کلی حمد در مقابل نهی موردی از مدح. وی درباره رابطه حمد و شکر پیرو زمخشری است (آلوسی، 1415: ‏1/72‏-74).

 

ریشه حمد در زبان‌های کهن سامی

زبان‌های سامی شاخه‌ای از زبان‌های خانواده آفروآسیایی است که زبان عربی نیز عضوی از آن دانسته می‌شود (برای آشنایی با سایر شاخه‌های زبان‌های خانواده آفروآسیایی: پاکتچی، 1379: 456-459). در این شاخه زبانی چهار دسته از زبان‌ها دیده می‌شود: شاخه شرقی (شمالی حاشیه‌ای) شامل زبان اکدی است که زبان تمدن‌های کهن بین‌النهرین یعنی بابلی‌ها و آشوری‌هاست، شاخه شمالی مرکزی شامل گروه بزرگی از زبان‌های باستانی منطقه شام و عراق نظیر کنعانی، عبری قدیم و آرامی است. زبان‌های جنوبی مرکزی شامل عربی شمالی (حجاز و نجد و...) و چند زبان محدود مثل زبان‌های صفایی و ثمودی است. زبان‌های جنوبی حاشیه‌ای شامل زبان‌های عربی جنوبی مثل سبئی، جبالی و... و زبان حبشی کهن (گعز) است (برای آشنایی بیشتر با تقسیمات و تاریخ زبان‌های سامی: ولفنسون، 1929: سراسر اثر؛ مشکور، 1357: 15-80). در ادامه مقاله ریشه حمد در هر یک از این شاخه‌ها پی‌جویی می‌شود تا از این طریق معنای کهن‌تر این ریشه و تطورات احتمالی آن مشخص شود.

 

ریشه حمد در زبان‌های شاخه شمالی مرکزی از زبان‌های سامی

ریشه حمد در میان زبان‌های شاخه شمالی مرکزی از زبان‌های سامی در زبان‌های متقدم عبری عهد عتیق و آرامی ترگوم (آرامی یهودی) دیده می‌شود، اما در زبان آرامی سریانی که حالت متأخر زبان آرامی است و نیز در زبان مندائی این ریشه دیده نمی‌شود (Gesenius, 1955: 326; Payne Smith, 1903: ‌146; Costaz, 1994: 108; Drower and Macuch,
 1963: 22). علاوه بر زبان‌های آرامی و عبری که در ادامه به‌تفصیل گزارش خواهد ش، این ریشه در زبان فنیقی به معنای طمع کردن، حرص و علاقه خودخواهانه، محافظت از شیء مورد طمع، دوست داشتن (to covet, to try to ‌secure a coveted object, to love, strong possessive desire‎) و در زبان کنعانی باستان به معنای شیء ارزشمند و نفیس (something valuable, precious object) است (مشکور، 1357: 194؛ ‌Hoftijzer, 1995: 380-381; Dolgopolsky, 2008: 790).

 

ریشه حمد در زبان عبری کهن

در زبان عبری معانی اشتیاق داشتن و لذت بردن (desire, take pleasure in) برای این ماده (חמד) ذکرشده است. گزنیوس انواع کاربردهای این ماده در حالت ساده فعلی‌اش (חָמַד)[5] را به سه گروه تقسیم می‌کند:

الف) در معنای منفی آرزو و اشتیاق کنترل نشده و خودخواهانه.

ب) لذت بردن از (مثلاً در تمایلات بت‌پرستانه).

ج) در معنای مثبت مثلاً درباره خدا و... (با بسامد کاربرد کمتر).

در زبان عبری این ماده با مشتقات متنوعی به‌کاررفته است، گزنیوس به واژگان «حِمِد»، «حِمداه» به معنای اسمی اشتیاق و لذت، «حَمود» مصدری به معنای گران‌بها و موردعلاقه بودن، «مَحمَد»، «مَحمُد»[6] اسم به معنای اشتیاق و شیء مورد اشتیاق و نفیس اشاره کرده و نمونه‌هایی از استعمال هر یک را آورده است[7] (Gesenius, 1955: 326-327).

 

ریشه حمد در زبان آرامی ترگوم

در زبان آرامی ترگوم، جسترو دو معنای اصلی برای این ریشه ‏(חָמַד) ‏شناسایی کرده است: دسته اول شامل آرزو و اشتیاق داشتن، طمع داشتن و به‌صورت شهوانی هیجان‌زده بودن می‌شود که جسترو آن را متخذ از معنای گرم بودن دانسته است و معنای دوم خشک و چروکیده کردن با گرما (تولید خشکبار) است.[8]

همین دو معنا در باب (Nifal‎) به‌صورت مطاوعه (محبوب و موردعلاقه بودن، خشک و چروکیده بودن) وجود دارد؛ اما در سایر مشتقات فعلی و اسمی تنها معنای اشتیاق دیده می‌شود. سایر مشتقاتی که جسترو بدان اشاره کرده عبارت‌اند از:

باب (Piël‎) معادل باب افعال در عربی به معنای طمع داشتن، باب‌های (Hithpaël) معادل باب تفعّل عربی و (Nithpaël) (Bennett, 1998: 98,102,104) به معناهای نگران و مشتاق بودن یا راضی بودن،[9] فعل حَمید و حَمِد (חֲמֶד) و (חֲמֶיד) که در متون آرامی کلدانی به همان معنای اشتیاق داشتن به‌کاررفته و خود به چندین باب اشتقاق یافته است. حَمدأ (חֲמְדָּא) به معنای شهوت جنسی،[10] حِمداه (חֶמְדָּה) (و حِمدی و حِمداتا در متون کلدانی) به همان معنای اشتیاق و نیز به معنای موردعلاقه بودن و شیء موردعلاقه و هدیه گران‌بها[11] (Jastrow, 2011: 475).

 

ریشه حمد در زبان اکدی

می‌دانیم که واج حاء موجود در زبان سامی کهن در زبان اکدی همچون واج‌های هاء، عین و همزه (ء) از بین رفته است بنابراین برای یافتن نظایر احتمالی ریشه حمد با توجه به احتمال ابدال ح به خ باید به دنبال واژگانی با واج‌های خ م د باشیم (O’Leary, 1923: 45).[12]

در فرهنگ دائرة‌المعارفی شیکاگو برای زبان اکدی واژه خمَدیرو (Hamadiru) به معنای خشک و چروکیده شده ‏(shrivelled, Withered)، واژه خمَدیروتو (Hamadirutu) به معنای خشکاندن (درباره درختان)‏ (shrivelling) و واژه خمَدو (hamadu) به معنای طفره‌آمیز و گریزان بودن (to be evasive) و از همان ریشه واژه خمداتو (Hamdatu) به معنای بهانه‌ها، گریزها، حیله‌ها (evasions) مورد شناسایی قرارگرفته است (Gelb, 2010: 6/57,58).

در فرهنگ اکدی «بلک» که تألیفش متأخر از فرهنگ شیکاگوست معنای واژه خمَدیرو (Hamadiru) به بوداده و برشته‌شده (درباره حبوبات) و خشک‌شده (درباره درختان) (‏parched of grain, withered of tree‏)، ‏ واژه خمَدیروتو (Hamadirutu) به خشک‌کردن (‏to make withered‏) و واژه خمَدو (‏hamadu‏) به پنهان و انباشته و احتکار کردن و بهانه و عذرخواهی (‏to hide away, hoard, excuse oneself‏) بیان‌شده نیز واژگانی جدید افزوده‌شده است: خمدوم (hamdum) به معنای پنهان و انباشته‌شده و خمدوم (hamdum) به معنای نوعی روسری و پوشاک برای سر[13] (Black, and Postgate, 2000: 103,104,116,120).

اختلاف نسبتاً جدی بین دو فرهنگ در معنای واژه خمَدو (‏hamadu‏) است که بلک به پنهان و انباشته و احتکار کردن و بهانه و عذرخواهی (‏to hide away, hoard, excuse oneself‏) و فرهنگ شیکاگو به طفره‌آمیز و گریزان بودن (‏to be evasive‏) ‏از معنای آن تعبیر کرده‌اند برای حل این اختلاف دقت در تعبیر بلک کارساز است که معنای بهانه (آوردن) را با معنای پنهان کردن و انباشتن یکی دانسته است، گویا تحلیل وی از معنای بهانه آوردن و طفره رفتن، آن را ذیل معنای پنهان کردن جای‌داده است، بهانه آوردن و طفره رفتن درواقع پنهان کردن علت واقعی یک کار و ارائه اسباب کاذب برای توجیه آن است.

 

ریشه حمد در زبان‌های حبشی و عربی جنوبی

«لسلاو» ذیل ریشه حَمَد در زبان گعز (حبشی کهن) سه معنای متمایز بیان کرده است در دسته نخست واژگان حَمَد (hamad) به معنای خاکستر و خاک (ashes, dust) حالت ساده فعلی حَمَدَ (hamada) به معنای خاکستر و خاموش شدن (become ashes, be extinguished)، صروف فعل مزید أحمَدَ ('ahmada) در معنای متعدی خاموش کردن و تَحَمَدَ (tahamada) به معنای سوختن و خاکستر شدن (be burnt to ashes, become ashes) و سایر مشتقات اسمی مثل حِمود (hemud) به معنای سوخته و خاکستر شده (burnt to ashes, reduced to ashes) و حَمداوی (Hamadawi) به معنای خاکستری‌رنگ (ash-colored) قرار دارد.

دسته دوم شامل واژه حَمَدَ (hamada) به معنای برف، شبنم یخ‌زده، یخبندان و سرمازدگی کشت حبوبات و یخ‌زده بودن (snow, hoarfrost, frost, damage grain because of frost, be frosty) و دسته سوم شامل واژه حَمَدَ کوبو (hamada kobo) به معنای نوعی گیاه با برگ‌های سفیدگون (a kind of plant which has whitish leaves) است (Leslau, 1987: 231,232; Dillmann, 1865: 79).

در زبان سبئی ماده حمد به معناهای ستایش، سپاس‌گزاری (کردن) و شکوه و جلال (praise, thank, thankfulness; glory) دیده می‌شود (Beeston and Ghul, 1982: 68).

علاوه بر سبئی طبق گزارش دالگوپولسکی این ریشه در سایر زبان‌های عربی جنوبی نیز وجود دارد؛ این واژه در حرصوصی و جبالی به معنای سپاس‌گزاری و در مِهری به معنای ستایش و سپاس (در مقابل هدیه) (thank (for a gift), praise) است (Dolgopolsky 2008, 790).

 

ریشه حمد در زبان نوستراتیک

در راستای مطالعات گسترده زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی که از قرن 19 میلادی آغازشده است، تلاش برای بازسازی زبانی باستانی و بسیار کهن که نیای اعلای بسیاری از زبان‌های موجود دنیاست منجر به ایجاد نظریه زبان نوستراتیک شده است؛ طبق این نظریه که در کتاب فرهنگ نوستراتیک توسط دالگوپولسکی با تتبعی فوق‌العاده و با استفاده از تجارب و دستاوردهای سنت زبان‌شناسی تاریخی در گستره وسیعی از زبان‌های دنیا انعکاسی مفصل یافته خانواده‌های زبانی آلتایی، آفروآسیایی، هندواروپایی، قفقازی جنوبی، اورالی و درآویدی ذیل یک ابرخانواده زبانی قرار می‌گیرند و نیای واحدی برای تمام این زبان‌ها فرض می‌شود که در زمانی بسیار کهن تمام این اقوام را تحت یک عنوان دربرداشته است (برای توضیحات بیشتر: Dolgopolsky, 2008: 7–83).

دالگوپولسکی در این فرهنگ، ریشه حمد را نیز یکی از ریشه‌های این زبان باستانی فرضی دانسته است. طبق دیدگاه دالگوپولسکی ریشه حمد در زبان نوستراتیک به معنای اشتیاق و طمع (‎desire, covet) بوده است. مستمسک او در این قضاوت شواهدی از کاربرد این ماده در معانی متقارب در دو خانواده زبانی آفروآسیایی و قفقازی جنوبی است. شواهد مربوط به خانواده آفروآسیایی همان مواردی است که در متن این نوشته گزارش شد؛ اما در زبان قفقازی جنوبی شواهد مربوط به زبان گرجی باستان و امروزی است که در آن واژه ایمِدی (imedi) به معنای امید (داشتن) به‌صورت اسمی و فعلی (hope) به‌کاررفته است (Dolgopolsky, 2008: 790)[14].

 

پی‌جویی اشکال مختلف ماده بر مبنای قواعد اشتقاق کبیر (قلب و ابدال لغوی)

در اینکه معنای آتش و گرما برای ریشه حمد در زبان عربی معنایی اصیل باشد تشکیک‌هایی از سوی جوهری و ابن فارس نقل شد که در این بخش برای حل این مسأله اشکال مختلف محتمل برای تبدیل ریشه سه‌حرفی حمد به ریشه دیگر یا بالعکس را در زبان عربی و زبان‌های سامی دنبال می‌کنیم تا ریشه اصیل و حالت‌های مقلوب و مبدل را از هم بازشناسیم.

 

تبدیل‌های مربوط به قلب مکانی

طبق دیدگاه لغویانِ نخستین عربی که با بررسی‌های جدید زبان‌شناسی نیز قابل توجیه و پذیرش است پدیده قلب مکانی در واژگان عربی پدیده‌ای رایج است طوری که لغویان متقدم در ترتیب ریشه‌ها در کتب خود این قاعده را اساس قرار داده و رعایت کرده‌اند؛ خلیل بن احمد، ابن درید و ازهری کتب خود را براساس قلب مکانی مرتب کرده‌اند؛ اما با توجه به اینکه هرگز قواعد دقیق آواشناختی و معناشناختی برای حالت‌های امکان، وجوب و امتناع قلب مکانی کشف نشد، بلکه برخی لغویان با دیدگاهی افراطی قلب را در تمام ریشه‌ها ممکن دانسته و در صورت صِرف تقارب معنایی بین دو ریشه فرضی مقلوب به وقوع آن حکم صادر می‌کردند؛ کم‌کم دیدگاهی تفریطی در بین لغویان رایج شد که به نفی هرگونه قلب در لغت یا عدم کارآیی این نظریه در توضیحات لغوی معتقد بود.

براساس نظریه امکان مطلق قلب مکانی از هر سه حرف می‌توان شش ریشه مختلف را محتمل دانست. از میان شش حالت ممکن ساخت ریشه با سه حرف اصلی «ح م د»، چنان‌که از خلیل بن احمد نقل شد، چهار حالت مستعمل در عربی وجود دارد که از آن بین دو ریشه «حدم» به معنای شدت گرما و داغی و سرعت در راه رفتن و «مدح» یعنی ستایش و ثنا کردن با «حمد» تقارب معنایی دارند. با پی‌جویی دو ریشه مدح و حدم در زبان‌های سامی درمی‌یابیم که این ریشه‌ها در هیچ‌یک از زبان‌ها جز عربی شناخته‌شده نیست و نیز در قرآن به‌عنوان کهن‌ترین متن قطعی عربی استعمال نشده است (برای جای خالی این ریشه‌ها مشکور، 1357: 171، 831؛ Leslau, 1987: 225, ‌329; Beeston and Ghul, 1982: 65,83; Gesenius, ‌1955: 239, 551; Jastrow, 2011: 426; Payne, 1903: 128; Black, 2000: 100). اگر اصل نظریه امکان قلب را فارغ از قواعد و شرایط آوایی که هنوز کشف و تدوین‌نشده است بپذیریم، این عدم حضور دیدگاهی را تقویت می‌کند که مدح و حدم حالت‌هایی مقلوب از حمد باشند، نه چنان‌که از جوهری و ابن‌فارس نقل شد حمد در معنای مربوط به گرما مقلوب از حدم باشد. درنهایت این نکته شایان توجه است که در دیدگاه زبان‌شناسی جدید قلب و ابدال لزوماً پدیده‌های هم‌زمان نیستند بلکه تاریخی نیز می‌توانند باشند و در این صورت دو زوج لزوماً ترادف کامل ندارند، چراکه ممکن است در طی گذشت زمان پدیده توزیع و اختصاصی‌سازی[15] رخ‌داده باشد. بدین ترتیب تمایز معنایی در پاره‌ای از مؤلفه‌ها با رابطه اشتقاق کبیر بین دو واژه تعارض ندارد.

 

تبدیل‌های مربوط به ابدال لغوی

نظریه دیگری که در بین لغویان نخستین عربی درباره اشتقاق فراصرفی رایج بود نظریه امکان ابدال حروف ریشه به حروفی دیگر است، لغویان غالباً وقوع این پدیده را در حروف قریب­المخرج یا قریب­الصفات خبر می‌دادند، اما گاه بدون هیچ قرابت جدی به وقوع ابدال حکم داده‌اند. این عدم قاعده‌مندی و سایر نواقص در این نظریه مثل عدم تعیین زمان این ابدال‌ها (نگاه هم‌زمانی) و مؤلفه‌های مشترک و مختلف معنایی بین دو زوج، این نظریه را نیز به سرنوشت نظریه قلب دچار کرد. امروزه در پرتو دانش آواشناسی می‌توان قواعدی برای ابدال حروف در زبان‌های مختلف تدوین کرد.

درباره حالت‌های ممکن ابدال لغوی در ریشه حمد باید به امکان ابدال بین زوج ح-خ اشاره کرد قرابت آوایی بین این دو واج چنان است که در برخی از زبان‌های سامی ازجمله در عبری و آرامی این دو یک واج محسوب شده‌اند (Wright and Smith, 1890: 47,73; O’Leary, 1923: 44)؛ ولی در عربی شمالی و جنوبی، حبشی و اکدی اختلاف بین دو واج به رسمیت شناخته و در نظام نوشتاری لحاظ شده است.

خمد در زبان عربی به معنای خاموش شدن آتش رایج است و در قرآن کریم نیز در معنای مجازی «ساکت شدن» درباره انسان به‌کاررفته است ﴿فَما زالَت تِلکَ دَعواهُم حَتَّى جَعَلناهُم حَصیداً خامِدینَ﴾ ‏(أنبیاء/15‏)؛ ﴿إِن کانَت إِلاَّ صَیحَةً واحِدَةً فَإِذا هُم خامِدُونَ﴾ (یس/29‏).

در زبان اکدی نیز چنان‌که دیدیم واژگانی با سه حرف خ م د وجود داشت که به معناهای خشکی و چروکیدگی و پنهان کردن و انباشتن- بهانه آوردن دلالت می‌کند.

اما ریشه خمد در زبان‌های حبشی و سبئی دیده نمی‌شود (Leslau, 1987: 262; Beeston and Ghul, 1982: 61)؛ بلکه چنان‌که قبلاً گفته شد معنای معادل آن (خاموش شدن) را در ریشه حمد در زبان حبشی می‌توان دید؛ بنابراین و با توجه به قرابت معنایی بین معنای حمد در برخی زبان‌های سامی و خمد در عربی می‌توان ریشه خمد را حالت ابدال شده از حمد دانست که در یک فرایند ابتدا حمد ضمن حفظ صورت اصلی به خمد نیز تبدیل‌شده و سپس در مرحله‌ای دیگر معنای «آتش» و «خاموشی آتش» بین این دو توزیع و اختصاصی سازی شده است.

 

دسته‌بندی و تاریخ‌گذاری نسبی معانی

فهرست معناهایی که در گزارش فوق آمد بدین قرار است: ستایش، سپاس‌گزاری (کردن) و شکوه و جلال، آتش و گرما، غضب، خاکستر و خاموش شدن، برف، شبنم یخ‌زده، یخبندان و سرمازدگی محصول کِشت حبوبات و یخ‌زده بودن‏، نوعی گیاه با برگ‌های سفیدگون، اشتیاق داشتن و لذت بردن‏، آرزو و اشتیاق داشتن، طمع داشتن و به‌صورت شهوانی هیجان‌زده بودن، خشک و چروکیده کردن با گرما (تولید خشکبار)‏، بوداده و برشته‌شده (درباره حبوبات) و خشک‌شده (درباره درختان)‏، پنهان و انباشته و احتکار کردن و بهانه و عذرخواهی.

برخی از این معانی را می‌توان در ارتباط با هم به شمار آورد. معنای آتش و گرما می‌تواند مبنایی برای ساخت معناهای خشک و چروکیده کردن با گرما (تولید خشکبار)‏، بوداده و برشته‌شده (درباره حبوبات) و خشک‌شده (درباره درختان)‏، خاکستر و خاموش شدن قرار گیرد. بر اساس این توضیح معانی این ماده در زبان‌های سامی را می‌توان در هفت دسته خلاصه کرد:

1. آتش و گرما

2. ستایش و سپاس

3. غضب

4. آرزو و اشتیاق داشتن و لذت بردن‏

5. برف و یخبندان

6. نوعی گیاه با برگ‌های سفیدگون

7. پنهان و انباشته کردن و بهانه و عذرخواهی

برخی از معناهای فوق تنها در یک زبان یا یک شاخه از چهار شاخه زبان‌های سامی دیده می‌شود: معنای غضب تنها در عربی شمالی، معناهای برف و یخبندان و نوعی گیاه با برگ‌های سفیدگون تنها در زبان حبشی، معنای پنهان و انباشته کردن- بهانه و عذرخواهی تنها در زبان اکدی و معنای آرزو و اشتیاق داشتن و لذت بردن تنها در شاخه شمالی مرکزی دیده می‌شود اما معنای ستایش و سپاس در دو زبان از دو شاخه مختلف یعنی در عربی شمالی و عربی جنوبی دیده می‌شود که البته به دلیل قرابت مکانی اقوام متکلم به این دو زبان احتمال وام‌گیری بین این دو زبان وجود دارد؛ اما معنایی که بین تمام شاخه‌های زبان سامی مشترک است معنای آتش و گرماست که در زبان عربی با همین تعبیر و در زبان حبشی به واسطه معنای خاکستر و خاموش شدن و در زبان‌های اکدی و آرامی به واسطه معنای خشکی و چروکیدگی با گرما ظهور دارد. بدین ترتیب این معنا را می‌توان به‌عنوان معنای اولیه ماده در زبان سامی کهن به حساب آورد.

 

طرز ساخت معانی حاشیه‌ای (از معنای گرما و آتش)

در بین معانی هفت‌گانه مذکور، برخی معانی ارتباط و دخالتی در طرز ساخت معنای قرآنی حمد (ستایش و سپاس؟) که موضوع نوشته حاضر است ندارد این معانی که در بحث حاضر جایگاهی حاشیه‌ای دارند عبارت‌اند از معنای برف و یخبندان و معنای نوعی گیاه با برگ‌های سفیدگون که تنها در زبان حبشی و معنای پنهان و انباشته کردن- بهانه و عذرخواهی که تنها در زبان اکدی استعمال شده است. استعمال این معانی تنها در یک زبان خبر از تحولی پسینی است که بعد از تفکیک زبان‌های سامی از زبان مادر از معانی اصلی ساخته‌ شده‌اند. البته امکان اینکه هر یک از این معانی از زبانی بیگانه وارد این زبان‌ها شده باشد و ارتباطی ساختی با معناهای کهن سامی نداشته باشد نیز هست.

در توضیح ساخت معنای برف و یخبندان می‌توان به این نکته اشاره کرد که در تصور برخی اقوام سفتی و انجماد حاصل از سرما (یخ بستن) همچون خشکی حاصل از گرما است؛ از شواهد این تصور تعبیر از سرمازدگی به «سوختن از سرما» در زبان ترکی آذری است. لسلاو نیز از ایجاد ارتباط بین معنای برف و یخبندان با معنای خاکستر توسط اپلیارد[16] خبر داده اما آن را نمی‌پذیرد. معنای گیاه سفیدگون نیز همان‌طور که خود لسلاو معتقد است از معنای خاکستر با لحاظ رنگ سفید آن ساخته‌شده است (Leslau, 1987).

شاید معنای پنهان کردن و انباشتن نیز از معنای خشک‌کردن ساخته‌شده باشد با این توضیح که یکی از راه‌های انباشتن و نگهداری مواد غذایی خشک‌کردن آن است. مفهوم تولید خشکبار زمانی در ارتباط با مفهوم انباشتن و نگهداری اهمیت می‌یابد که تصور کنونی از انبار کردن کالاهای مختلف را کنار گذاشته و جامعه‌ای ابتدایی تصور کنیم که مهم‌ترین کالای انبارکردنی در آن خوراکی‌ها هستند و ابزارهای مختلف نگهداری کنونی نیز وجود ندارد در چنین فضایی مفهوم خشک‌کردن با مفهوم انباشتن ملازمت زیادی خواهد داشت. حضور مفهوم خمد (بودادن و برشته کردن حبوبات) در زبان اکدی به‌عنوان معنای واسطه بین خشک‌کردن و انباشتن از شواهد این ارتباط است.

 

طرز ساخت معانی اصلی (مرتبط با سپاس و ستایش)

در یک نگاه بدوی به نظر می‌رسد معناهای سپاس و ستایش، آرزو و اشتیاق و غضب با هم ارتباطی معنایی دارند. این ارتباط معنایی که لزوماً به معنی ارتباط در ساخت نیست در بین دو معنای ستایش و اشتیاق از جنس اشتراک در برخی مؤلفه‌های معنایی است اما معنای غضب با هر دو معنای ستایش و اشتیاق رابطه تضاد دارد.

اکنون سؤال اینجاست که آیا این معانی به لحاظ ساخت نیز با هم و با معنای کهن‌تر گرما ارتباطی دارند؟ ساخت معنای غضب و اشتیاق از معنای آتش به واسطه استعاره رایج در زبان‌های مختلف قابل توجیه است. در زبان فارسی تعبیر «آتش عشق» و «آتش غضب» ازجمله شواهد این استعاره مشهور است در زبان انگلیسی نیز معنای (heat) که در اصل به معنای گرم و داغ است بر غضب و هیجان نیز دلالت دارد.

در زبان ترکی واژه استمق (issitmak) به معنای گرم کردن (to warm, to heat) از ریشه استی (isti) به معنای گرم و گرما و واژه استمک (istamak) به معنای علاقه و اشتیاق داشتن، خواستن (to wish, desire,ask for)، اگرچه در فرهنگ ریشه‌شناختی کلاوسون دو ریشه جداگانه محسوب شده‌اند اما با این فرضیه احتمال ارتباط ریشه‌شناختی بین این دو ریشه نیز مطرح می‌شود (Redhouse, 1880: 408; Clauson, 1972: 241, 243).

شاهد دیگر ریشه حبّ در زبان‌های سامی است؛ حَبَّ در عربی، حَبِب در آرامی و سریانی به معنای دوست داشتن است و از همان ریشه واژه حابَب در عبری و حَب در سریانی به معنای افروختن، التهاب داشتن (to kindle) است (مشکور، 1357: 164؛ Gesenius, 1955: 285).

معنای ستایش ارتباط مستقیمی با معنای گرما و آتش ندارد بلکه ارتباطش به واسطه معنای اشتیاق ممکن است. ارتباط بین ستایش و اشتیاق رابطه واضحی است که نزد فرهنگ نویسان زبان‌های سامی بدون نیاز به شاهدی مورد پذیرش است (Gesenius, 1955: 326). همان‌طور که دیدیم دالگوپولسکی نیز با توجه به مجموعه معانی این ریشه در زبان‌های سامی و نیز تمسک به وجود معنای امید در زبان گرجی برای همین ریشه، معنای اشتیاق را به دوره بسیار کهن نوستراتیک نسبت داده و معنای ستایش و سپاس در زبان‌های عربی شمالی و جنوبی را مشتق از همین معنا می‌داند. وجود معنای رضایت در لغت‌نامه‌های هر دو زبان آرامی و عربی نیز می‌تواند به‌عنوان حلقه واسط معنایی موردتوجه قرار گیرد (صفحات قبل).

بنابراین باید ساخت معنای قرآنی حمد (ستایش) را در ارتباط با معنای سامی حمد (اشتیاق) دانست که خود در مرحله‌ای متقدم‌تر از معنای حمد (گرما) ساخته‌شده است.

با تحلیل بیشتر معنای اشتیاق و معناهای جانبی دیگری که حول این معنا در فرهنگ‌های سامی گزارش‌شده فهرستی از معناهای نزدیک به هم فراهم می‌شود: دوست داشتن، پسندیدن، خرسند بودن، ستودن، سپاس گزاردن مهم‌ترین آن‌هاست.

با این توضیح می‌توان از معناهای منجمد ستایش و سپاس برای توضیح معنای حمد فراتر رفته و معنایی دارای گستره و طیف را جایگزین نمود. نکته تازه در جهت‌گیری کلی این طیف آن است که معنای حمد را از فضای کلامی صِرف (حمد به‌مثابه رخدادی از جنس سخن) که در توضیحات متقدمان غالب بود دور ساخته و به معناهای روانی و عاطفی نزدیک می‌سازد.

 

پیشنهاد فرضیه درباره کاربرد قرآنی

اگرچه این تحقیق تنها بررسی ریشه واژه در عمق تاریخی آن است و معنای دقیق آن در متن قرآن مطالعه مستقلی نیاز دارد که خارج از تحقیق کنونی باید انجام گیرد، اما به عنوان نمونه‌ای از راهگشایی این درک از معنای حمد، می‌توان موارد کاربرد صفت «حمید» را در قرآن کریم موردتوجه قرارداد. این واژه به عنوان یکی از صفات خدای متعال در 10 مورد هم‌نشین واژه «غنیّ» شده است[17] و بدین ترتیب این دو اصلی‌ترین هم‌نشین‌های یکدیگر هستند که بیشترین بسامد هم‌نشینی را در کاربرد قرآنی دارند.[18] اکنون این سؤال مطرح می‌شود که چه تناسبی بین این دو هم‌نشین وجود دارد که چنین همبستگی‌ای بین این دو معنا پدید آورده است؟ مفسران در ذیل برخی از موارد این هم‌نشینی توضیحاتی درباره تناسب این دو با موضوع آیه‌ای که این زوج در انتهای آن آمده است آورده‌اند، اما این توضیحات این هم‌نشینی پربسامد را توجیه نمی‌کند بلکه تناسب هر یک از دو معنا را با موضوع آیه به صورت جداجدا توضیح می‌دهد (مثلاً ذیل بقره/267: طبرسی، 1372: 2/656‏؛ فخر رازی، 1420: 7/55؛ آلوسی، 1415: 2/39؛ ابن عاشور، 1420: 2/528؛ طباطبایی، 1390: 2/393). در حالی ‌که در برخی دیگر از این موارد چنین توضیحی نیز وجود ندارد (مثلاً ذیل نساء/131: آلوسی، 1415: 3/158؛ طباطبایی، 1390: 5/103).

به عنوان فرضیه‌ای برای توجیه این هم‌نشینی می‌توان با استفاده از تحلیل ریشه‌شناختی فوق، معنای حمد (خرسندی) را به عنوان معنایی نزدیک به معنای غنا و بی‌نیازی مطرح کرد که معنای بی‌نیازی را مورد تأکید قرار می‌دهد درحالی‌که معنای ستودگی به عنوان درک سنتی ریشه، تناسبی با معنای بی‌نیازی ندارد.

 

پیشنهاد فرضیه درباره ریشه آفروآسیایی

در بررسی معنای حمد در فرهنگ لغات مختلف سامی فرضیه‌ای به ذهن متبادر می‌شود که معنای حمد (گرما) از ریشه دوحرفی حم (گرما) اخذشده باشد اینکه ریشه حم به معنای گرماست، شواهد فراوانی از زبان‌های مختلف سامی و حتی سایر زبان‌های آفروآسیایی داراست (Orel and Stolbova, 1995: 273, 283)؛ اما ازآنجاکه هنوز فرضیه پسوند «د» به‌صورت یک نظریه با شواهد کافی تدوین‌نشده است نمی‌توان دراین‌باره بسط سخن داد.

 

بحث و نتیجه‌گیری

درمجموع درباره معنای ریشه‌شناختی «حمد» باید ساخت معنای قرآنی حمد (ستایش) را در ارتباط با معنای سامی حمد (اشتیاق) دانست که خود در مرحله‌ای متقدم‌تر از معنای حمد (گرما) ساخته ‌شده است.

درواقع نکته تازه‌ای که درباره معنای حمد از تحقیق حاضر روشن شد وجود طیفی از معناهای متقارب مثل دوست ‏داشتن، پسندیدن، خرسند بودن، ستودن، سپاس برای واژه سامی- عربی حمد است که معنای آن را از فضای کلامی ‏صِرف (حمد به‌مثابه رخدادی از جنس سخن) که در توضیحات متقدمان غالب بود خارج و به فضای مفاهیم ‏روانی و عاطفی وارد می‌سازد.‏

درباره کاربرد قرآنی بدین ترتیب چنان‌که معنای «خرسندی» برای واژه «حمید» به صورت یک فرضیه مطرح شد می‌توان وجود رسوبات طیف معنایی فوق را در کاربردهای قرآنی حمد توقع داشت.

پیوست

گزنیوس انواع کاربردهای این ماده در حالت ساده فعلی‌اش (חָמַד) را به سه گروه تقسیم می کند:

 

الف) در معنای منفی آرزو و اشتیاق کنترل‌نشده و خودخواهانه؛ مثلاً در عبارت

לֹאתַחְמֹד, בֵּיתרֵעֶךָ; {ס}  לֹא-תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ, וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ, וְכֹל, אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ. {פ}.

لا تَحمد بیت رَعَک...  بهخانههمسایهخودطمعمورز، و به زن همسایه‌ات و غلامش و کنیزش و گاوش و الاغش و به هیچ چیزی که از آن همسایه تو باشد، طمع مکن.

Thou shalt not covet thy neighbour's house; {S} thou shalt not covet thy neighbour's wife, nor his man servant, nor his maid-servant, nor his ox, nor his ass, nor any thing that is thy neighbour's.

(سفر خروج، 20/17).

 

برای کاربردی با معنای محسوس اشتیاق و شهوت

כד  לִשְׁמָרְךָ, מֵאֵשֶׁת רָע;    מֵחֶלְקַת, לָשׁוֹן נָכְרִיָּה.

כה  אַל-תַּחְמֹד יָפְיָהּ, בִּלְבָבֶךָ;    וְאַל-תִּקָּחֲךָ, בְּעַפְעַפֶּיהָ.

24: تا تو را از زن خبیثه نگاه دارد، و از چاپلوسی زبان زن بیگانه.

25: در دلت مشتاق جمال وی مباش، و از پلک‌هایش فریفته مشو.

24: To keep thee from the evil woman, from the smoothness of the alien tongue.

25: Lust not after her beauty in thy heart; neither let her captivate thee with her eyelids.

 (امثال سلیمان، 6/ 24 و 25).

 

ب) لذت بردن از( مثلاً در تمایلات بتپرستانه)

כח  וְשֶׁבֶר פֹּשְׁעִים וְחַטָּאִים, יַחְדָּו; וְעֹזְבֵי יְהוָה, יִכְלוּ.כט  כִּי יֵבֹשׁוּ, מֵאֵילִים אֲשֶׁר חֲמַדְתֶּם; וְתַחְפְּרוּ--מֵהַגַּנּוֹת, אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם.

28: و هلاکت عاصیان و گناهکاران با هم خواهد شد و آنانی که خداوند را ترک نمایند، نابود خواهند گردید.

29: زیرا ایشان از درختان بلوطی که شما خواسته بودید خجل خواهند شد و از باغاتی که شما برگزیده بودید رسوا خواهند گردید.

28: But the destruction of the transgressors and the sinners shall be together, and they that forsake the LORD shall be consumed.

29: For they shall be ashamed of the terebinths which ye have desired, and ye shall be confounded for the gardens that ye have chosen.

(اشعیای نبی، 1/ 28 و 29). گزنیوس در اینجا معنای لذت بردن را ترجیح داده است.

 

ج) در معنای مثبت مثلاً درباره خدا و... (با بسامد کاربرد کمتر)

مثلاً در جمله:

לָמָּה, תְּרַצְּדוּן--    הָרִים גַּבְנֻנִּים: הָהָר--חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ;    אַף-יְהוָה, יִשְׁכֹּן לָנֶצַח»

17: ای کوه‌های با قله‌های افراشته، چرا نگرانید بر این کوهی که خدا برای مسکن خود برگزیده است؟ هر آینه خداوند در آن تا به ابد ساکن خواهد بود.

17: Why look ye askance, ye mountains of peaks, {N} at the mountain which God hath desired for His abode? Yea, the LORD will dwell therein for ever.

(مزامیر داود، 68/ 17).

در این جمله واژه « חָמַד» به معنای برگزیدن و راضی بودن است.

 

 

سایر مشتقات

  • ·    «حِمِد»، «حِمداه» به معنای اسمی «اشتیاق و لذت» [19]

יא  לָכֵן יַעַן בּוֹשַׁסְכֶם עַל-דָּל, וּמַשְׂאַת-בַּר תִּקְחוּ מִמֶּנּוּ--בָּתֵּי גָזִית בְּנִיתֶם, וְלֹא-תֵשְׁבוּ בָם; כַּרְמֵי-חֶמֶד נְטַעְתֶּם, וְלֹא תִשְׁתּוּ אֶת-יֵינָם.

11: بنابراین چونکه مسکینان را پایمال کردید و هدایای گندم از ایشان گرفتید، خانه ها را از سنگهای تراشیده بنا خواهید نمود اما در آنها ساکن نخواهید شد و تاکستانهای دلپسند غرس خواهید نمود ولیکن شراب آنها را نخواهید نوشید.)

11. Therefore, because ye trample upon the poor, and take from him exactions of wheat; ye have built houses of hewn stone, but ye shall not dwell in them, ye have planted pleasant vineyards, but ye shall not drink wine thereof.

در این عبارت (כַּרְמֵי-חֶמֶד) به تاکستان‌های دلپسند ترجمه شده که ترجمه ای معنایی است اما ترجمه لفظی آن به گفته گزنیوس (تاکستان‌های آرزو) (vineyards of desire) است.

(کتاب عاموس، 5/11).

 

  • ·    حمداة

טו  כִּי הוּא, בֵּין אַחִים יַפְרִיא; יָבוֹא קָדִים רוּחַ יְהוָה מִמִּדְבָּר עֹלֶה, וְיֵבוֹשׁ מְקוֹרוֹ וְיֶחֱרַב מַעְיָנוֹ--הוּא יִשְׁסֶה, אוֹצַר כָּל-כְּלִיחֶמְדָּה.

15: اگر چه در میان برادرانش ثمر آورد، باد شرقی می‌وزد و باد خداوند از بیابان برمی‌آید و منبع او خشک می‌گردد و چشمه‌اش می‌خشکد و او گنج تمامی اسباب نفیس وی را تاراج می نماید.

15: For though he be fruitful among the reed-plants, an east wind shall come, the wind of the LORD coming up from the wilderness, and his spring shall become dry, and his fountain shall be dried up; he shall spoil the treasure of all precious vessels.

(کتاب هوشع، 13/15)

و نیز

(לז  וְעַל-אֱלֹהֵי אֲבֹתָיו לֹא יָבִין, וְעַל-חֶמְדַּתנָשִׁים וְעַל-כָּל-אֱלוֹהַּ לֹא יָבִין:  כִּי עַל-כֹּל, יִתְגַּדָּל.)

37: و به خدای پدران خود و به فضیلت زنان اعتنا نخواهد نمود، بلکه به هیچ خدا اعتنا نخواهد نمود، بلکه به هیچ خدا اعتنا نخواهد نمود زیرا خویشتن را از همه بلندترخواهد شمرد.

37: Neither shall he regard the gods of his fathers; and neither the desire of women, nor any god, shall he regard; for he shall magnify himself above all.

(کتاب دانیال، 11: 37)

 

  • ·    «حَمود» (חֲמוּדוֹ) [20] مصدری به معنای گرانبها و مورد علاقه بودن مثلاٌ در

בְּתוֹכָחוֹת עַל-עָו‍ֹן, יִסַּרְתָּ אִישׁ--    וַתֶּמֶס כָּעָשׁ חֲמוּדוֹ; אַךְ הֶבֶל כָּל-אָדָם    סֶלָה.

12: چون انسان را به سبب گناهانش به عتاب‌ها تأدیب می‌کنی، نفایس او را مثل بید می‌گذاری. یقیناً هر انسان محض بطالت است، سلاه.

12: With rebukes dost Thou chasten man for iniquity, and like a moth Thou makest his beauty to consume away; {N} surely every man is vanity. Selah.

(مزامیر داود، 39: 12).

‏( כג  בִּתְחִלַּת תַּחֲנוּנֶיךָ יָצָא דָבָר, וַאֲנִי בָּאתִי לְהַגִּיד--כִּיחֲמוּדוֹת, אָתָּה; וּבִין, בַּדָּבָר, וְהָבֵן, בַּמַּרְאֶה.)‏

‏23. در ابتدای تضرعات تو امر صادر گردید و من آمدم تا تو را خبر دهم؛ زیرا که تو بسیار محبوب هستی، پس در این کلام تأمل کن و رؤیا را فهم نما.

23: At the beginning of thy supplications a word went forth, and I am come to declare it; for thou art greatly beloved; therefore look into the word, and understand the vision

‏(کتاب دانیال، 9: 23)‏.

 

  • ·    «مَحمَد»، «مَحمُد»[21]  اسم به معنای اشتیاق و شیء مورد اشتیاق و نفیس

(י  יָדוֹ פָּרַשׂ צָר, עַל כָּל-מַחֲמַדֶּיהָ:  כִּי-רָאֲתָה גוֹיִם, בָּאוּ מִקְדָּשָׁהּ--אֲשֶׁר צִוִּיתָה, לֹא-יָבֹאוּ בַקָּהָל לָךְ.  {ס})

10: دشمن دست خویش را بر همه نفایس او دراز کرده است؛ زیرا امت‌هایی را که امر فرمودی که به جماعت تو داخل نشوند دیده است که به مقدس او درمی آیند.

10: The adversary hath spread out his hand upon all her treasures; for she hath seen that the heathen are entered into her sanctuary, concerning whom Thou didst command that they should not enter into Thy congregation. {S}

(مراثی ارمیا، 1: 10).

 

(ד  דָּרַךְ קַשְׁתּוֹ כְּאוֹיֵב, נִצָּב יְמִינוֹ כְּצָר, וַיַּהֲרֹג, כֹּלמַחֲמַדֵּי-עָיִן; בְּאֹהֶל, בַּת-צִיּוֹן, שָׁפַךְ כָּאֵשׁ, חֲמָתוֹ.  {ס})

4: کمان خود را مثل دشمن زه کرده، با دست راست خود مثل عدو برپا ایستاده است و همه آنانی را که در خیمه دختر صهیون نیکومنظر بودند به قتل رسانیده، غضب خویش را مثل آتش ریخته است.

4: He hath bent His bow like an enemy, standing with His right hand as an adversary, and hath slain all that were pleasant to the eye; in the tent of the daughter of Zion He hath poured out His fury like fire. {S}

(مراثی ارمیا، 2: 4)

 

ב  וַיַּעַל כַּיּוֹנֵק לְפָנָיו, וְכַשֹּׁרֶשׁ מֵאֶרֶץ צִיָּה--לֹא-תֹאַר לוֹ, וְלֹא הָדָר; וְנִרְאֵהוּ וְלֹא-מַרְאֶה, וְנֶחְמְדֵהוּ.

2: زیرا به حضور وی مثل نهال و مانند ریشه در زمین خشک خواهد رویید او را نه صورتی و نه جمالی می باشد و چون او را می‌نگریم و منظری ندارد که مشتاق او باشیم.

2: For he shot up right forth as a sapling, and as a root out of a dry ground; he had no form nor comeliness, that we should look upon him, nor beauty that we should delight in him.

(کتاب اشعیای نبی، 53: 2).

این باب با توجه به سیاق ظاهرا درباره مسیح موعود سخن می گوید.



[1]. اگرچه در انتساب کتاب العین به خلیل بن احمد، شبهاتی وارد شده اما در نهایت آنچه مشهور است انتساب این کتاب به وی است. برونلیچ، وایلد و تالمون در باره انتساب این اثر به خلیل پژوهش‌هایی انجام داده‌اند. براساس مطالعه شولر اصل این کتاب را تعالیم واژه‌شناسی و نظریه های آواشناختی خلیل تشکیل می دهد اما تدوین و ویراست این کتاب را لیث بن مظفر انجام داده است که در واقع راوی العین است (Shoeler, 2006: 142-162).

[2]. ازهری آنچه از کتاب العین نقل می کند با نام لیث بن مظفر دوست و شاگرد خلیل نقل می کند که مدعی است نویسنده اصلی العین اوست نه خود خلیل (مقدمه تهذیب اللغة: 1/25).

[3]. معلوم نیست که مقصود او از نوادر یکی از کتب نوادر است یا اینکه در میان کلمات نادر؟ و اگر کتب نوادر است کدام یک از این کتب اما در بین کتب نوادری که او در مقدمه تهذیب به لغویان منسوب کرده تنها کتاب ابی زید انصاری در دسترس بود که این مطلب در آن یافت نشد.

[4]. در فهم و تفسیر سخن زمخشری بین متأخران اختلاف و جنجال شده است. عبارت زمخشری «الحمد و المدح أخوان» را برخی دال بر رابطه اشتقاق کبیر بین این دو واژه شمرده‌اند؛ اما طبق دیدگاه مشهور مقصود زمخشری رابطه ترادف است نه اشتقاق کبیر (شریف جرجانی، 1385: 46؛ آلوسی، 1415: ‏1/73 ‏و ابن‌عاشور، 1420: ‏1/152‏، 153).

[5]. ḥa:mad

[6]. {HEMED}, {HEMDAH}, {HAMUDAH}, {HAMDUT}, {MAHMAD}, {MAHMOD}={מַחֲמַדּ}, {חֲמוּד}, {חֶמְדָּה},{חֶמֶד}

[7]. به جهت اهمیتی که معنای عبری ریشه در ادامه مقاله خواهد داشت برای درک ملموس‌تر از معانی آن در متن عبری عهد عتیق نمونه عبارات به مقاله پیوست شده است.

[8]. {to be hot} to desire, covet; to be carnally excited; to produce shriveling‎ heat by

[9]. To be anxious for; To be pleased with.

[10]. ‎‌‌ Appetites {sexual}

[11]. Desirability, desirable object, precious gift.‌

[12]. دسته دیگر نظائر احتمالی ریشه حمد واژگانی است که با واکه‌ای آغاز شده و سپس دو حرف م د را داشته ‏باشد، در این دسته واژگانی وجود دارد که واژه (Emedu) به معنای تکیه کردن و تحمیل کردن (To lean on, Impose) ریشه تمامی آنهاست (Black, 2000: 71,128, 421) اما با توجه به عدم ارتباط معنایی این واژه به هیچ یک از معانی ریشه در سایر زبان های سامی و مطرح بودن احتمالات متعدد درباره واج فرضی مفقود، احتمال اشتراک با ریشه حمد بسیار ضعیف است.

[13]. A kind of headdress

14. البته باید در نظر داشت زبان فرضی نوستراتیک هنوز در بین زبان‌شناسان به عنوان یک نظریه علمی، مقبول واقع نشده ‏است و تلاش دالگوپولسکی تنها در جهت ارائه فرضیه این زبان تلقی می‌شود.‏

[15]. تغییر جداساز (splitter change): در این‌گونه از تغییرات با تقسیم یک صورت لفظی به دو صورت کم کم معنای مشترک نیز به دو معنا تقسیم شده و بین این دو لفظ توزیع می شود و بدین ترتیب هر لفظ برای یک معنا اختصاص می‌یابد و دو واژه متفاوت شکل می گیرد (CAmpbell, 2013: 22‎).

[16]. Appleyard, D.L. 1977 "A comparative approach to the Amharic lexicon". Afroasiatic Linguistics, vol. 5, issue 2. P. 34.

[17]. در عبارت‌هایی نظیر ﴿وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَمیدٌ﴾ در بقره/267؛ نساء/131؛ إبراهیم/8؛ لقمان/12 و 26؛ حج/64؛ فاطر/15؛ حدید/24؛ ممتحنه/6؛ تغابن/6.

[18]. سایر هم‌نشین‌های حمید: عزیز با سه بار، مجید، ولی و حکیم هر یک با یک‌بار هم‌نشینی است؛ و سایر هم‌نشین‌های غنیّ: حلیم، ذوالرحمة و کریم هر یک با یک‌بار هم‌نشینی است.

[19] . {HEMED}, { HEMDAH}= {חֶמְדָּה},{חֶמֶד}

 

[20]. { HAMUDAH}, ){ HAMDUT}= ({חֲמוּד}

[21]. { MAHMAD }, { MAHMOD }= { מַחֲמַדּ}

 

قرآن کریم.##کتاب مقدس (1895م). ترجمه و چاپ جماعت بریتش وفورن بیبل سوسائیتی دارالسلطنه لندن. (عکس نسخه کتابخانه مجلس).##ابن اثیر، مبارک بن محمد (1367ش). النهایة فی غریب الحدیث و الأثر. قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان‏. چاپ چهارم.##ابن درید، محمد بن حسن (1988م). جمهرة اللغة. بیروت: دار العلم للملایین.##ابن سیده، على بن اسماعیل (1421ق). المحکم و المحیط الأعظم. بیروت: دارالکتب العلمیة.##ابن‏عاشور، محمدطاهر (1420ق). التحریر و التنویر. بیروت: مؤسسة التاریخ العربی.##ابن فارس، احمد بن فارس (1404ق). معجم مقاییس اللغة. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.##ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمرو (1419ق). تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر). بیروت: دار الکتب العلمیة منشورات محمدعلى بیضون.##ابوعبید، قاسم بن سلام (1990م‏). الغریب المصنف. تونس: الموسسة الوطنیه للترجمة و التحقیق و الدراسات بیت الحکمه‏.##ازهرى، محمد بن احمد (1421ق). تهذیب اللغة. بیروت: دار احیاء التراث العربی.##آلوسى، سید محمود (1415ق). روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیه.##پاکتچی، احمد (1379). «آفریقا- زبان‌ها». در دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی. ویرایش کاظم موسوی بجنوردی. تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی. جلد 9. 456-463.##الجرجانی، علی بن محمد (1385). الحاشیة على الکشاف. قاهره: شرکة مکتبة ومطبعة مصطفى البابی الحلبی و أولاده بمصر.##جوهرى، اسماعیل بن حماد (1376ق). الصحاح. بیروت: دار العلم للملایین.##راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412ق). مفردات ألفاظ القرآن. بیروت: دارالقلم‏.##زمخشرى، محمود (1407ق). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دار الکتاب العربی. چاپ سوم.##زمخشرى، محمود بن عمر (1417ق). الفائق فی غریب الحدیث. بیروت: دار الکتب العلمیة.##شوکانى، محمد بن على (1414ق). فتح القدیر. بیروت: دار ابن کثیر.##صاحب، اسماعیل بن عباد (1414ق). المحیط فی اللغة. بیروت: عالم الکتب.##صینى، محمود اسماعیل (1414ق.). المکنز العربی المعاصر. بیروت: مکتبة لبنان ناشرون‏.##طبرسى، فضل بن حسن (1372ش). مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو. چاپ سوم.##طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر (1412ق). جامع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفه.##طوسى، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى.##عسکرى، حسن بن عبدالله (1400ق). الفروق فی اللغة. بیروت: دار الافاق الجدیدة.##فخر رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر (1420ق). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التراث العربى. چاپ سوم.##فراهیدى، خلیل بن احمد (1409ق). کتاب العین. قم: نشر هجرت. چاپ دوم.##مشکور، محمدجواد (1357). فرهنگ تطبیقی عربی با زبان‌های سامی و ایرانی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.##ولفنسون، اسرائیل (1929م). تاریخ اللغات السامیة. قاهره: بی‌نا.##

-   A Hebrew - English Bible According to the Masoretic Text. and the JPS 1917 Edition. http://www.mechon-mamre.org/. last updated: 26 May 2014.##http://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt0101.htm##Beeston A.F.L. (1982). Sabaic Dictionary. Beirut.##Bennett, Patrick R. (1998). Comparative Semitic Linguistics: A Manual. Eisenbrauns.##Black, Jeremy (2000). A Concise Dictionary of Akkadian. Londen: Oxford. 2nd printig.##Campbell, Lyle (2013). Historical Linguistics: An Introduction. Edinburgh University Press.##Clauson, Gerard (1972). An Etymological Dictionary of pre-thirteenth-century Turkish. Oxford: Clarendon Press.##Costaz, L. (1984). Syriac-English Dictionary. Beirut. Dar El-Machreq.##Dillmann, A. (1865). Lexicon Linguae Aethiopicae. Lipsiae.##Dolgopolsky, Aharon (2008). Nostratic Dictionary. McDonald Institute for Archaeological Research. University of Cambridge.##Drower, E.S. & R. Macuch (1963). A Mandaic Dictionary. Oxford: Clarendon press.##Gelb, Ignace J. (1956). The Assyrian Dictionary. The University Of Chicago.##Gesenius, W. (1955). A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford.##Hoftijzer, J. and Jongeling. K. (1995). Dictionary of the North-West Semitic inscriptions. 2 Volumes. Leiden/New York: Brill.##Jastrow, M. (1950). A Dictionary of the Targumim. the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic literature. New York: Pardes Publishing House. Reprint.##Leslau, W. (1987). Comparative dictionary of Ge'ez (Classical Ethiopic). Wiesbaden: Otto Harrassowitz.##O'Leary, De Lacy, b. (1872). Comparative grammar of the Semitic languages (1923). London: K. ‎Paul. Trench. Trübner.##Orel, V.E. & Stolbova, Olga V. 1995). Hamito-Semitic Etymological Dictionary: Materials for a reconstruction. Leiden: EJ. Brill.##Payne Smith, J. (1903). A compendious cyriac dictionary. Oxford: Clarendon.##Redhouse, M.R.A.S, J. W. (1880). A Turkish and English lexicon. London: Bernard Quaritch.##Shoeler, Gregor (2006). "Who is the author of Kitab al-ayn?" in: Shoeler. Gregor. The Oral and the Written in Early Islam. London: Routledge.##Wright, William (1830-1889); Smith, W. Robertson (William ‎Robertson) (1846-1894). Lectures on the comparative grammar of the Semitic languages (1890).‏‎ ‎Cambridge: ‎University‎ ‎Press.##