وحی قرآنی؛ زبانی یا غیرزبانی؟ (تحلیل انتقادی اثبات بشری بودن الفاظ قرآن)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد علوم قرآن و حدیث دانشگاه علامه طباطبائی

2 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه علامه طباطبائی

چکیده

ماهیت وحی و آنچه در جریان وحی بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نازل می‌شد، توجه متفکران مسلمان را به خود جلب کرده است. بشری بودن الفاظ قرآن کریم، انگاره‌ای است که از سده چهارم هجری مطرح شده و برخی برای اثبات آن به آیات 196-192 سورۀ شعراء تمسک کرده‌اند. آنان برآنند که در جریان وحی، تنها معانی بدون شکل و صورت بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نازل ‌شده و ایشان خود به شکل‌دهی و عربی کردن آن معانی مبادرت ورزیده‌اند. ازاین‌رو، پس از تبیین نحوۀ استناد به آیات این سوره از سوی باورمندان به انگارۀ بشری بودن الفاظ قرآن کریم، برداشت آنان مورد تحلیل و نقد قرار گرفته است. توجه به برخی نکات نظیر بررسی روابط جانشینی و هم‌نشینی در آیات قرآن کریم که در آنها به فرایند نزول قرآن اشاره ‌شده و نحوه کاربرد ضمایر در زبان عربی و نیز سیاق آیات سورۀ شعراء، همگی نشان از ناصحیح بودن انگارۀ بشری بودن الفاظ قرآن کریم و نادرست بودن تمسک به آیات سورۀ شعراء برای اثبات آن دارد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

بررسی فرایند وحی و شناخت ماهیت آن یکی از مهم‌ترین مسائل دینی است که مورد توجه الهی­دانان مسلمان قرار گرفته است. از جملۀ این مسائل، تعیین ماهیت آن چیزی است که به پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم وحی می­شده است؛ یعنی در جریان وحی، تنها معانی قرآن کریم، بدون داشتن شکل زبانی به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم وحی می­شده است و ایشان صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم علاوه بر ابلاغ، عهده‌دار شکل­دهی آن معانی نیز بوده­اند یا اینکه الفاظ قرآن کریم نیز از سوی خداوند به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه ‌واله‌وسلم القا می­شده است. به باور اکثر مسلمانان، لفظ و معنای قرآن کریم از سوی خداوند بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نازل‌شده است و ایشان صلی‌الله ‌علیه‌واله‌وسلم نیز عیناً و بدون تصرف، آیات را ابلاغ کرده­اند. بااین‌حال، برخی دیگر از مسلمانان بر این باورند که الفاظ قرآن کریم برآمده از وجود پاک پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم است. به این معنا که آنچه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در جریان وحی دریافت می­کرد بدون شکل بود و خود ایشان صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم پس از دریافت، به آن شکل می‌داد و در قالب الفاظ می­ریخت و آن را در سطح فهم مخاطبان درمی­آورد. نصر حامد ابوزید، با اشاره به آیۀ پنجاه­ویکم سورۀ شوری، بین وحی و کلام خدا تفاوت می­نهد و «وحی» را یکی از انواع کلام خدا دانسته است و سپس با بیان اینکه وحی نیز به معنای الهام است، می­گوید: «فرستادن فرشته همان وحی معهود است که در آن رسولی می­آید، اما این رسول چیزی را ابلاغ نمی­کند، بلکه وحی و الهام می­کند. اگر براساس چنین تفکیکی میان وحی و کلام الهی (و انواع سه‌گانه آن) به آیۀ [پنجاه­ویکم سورۀ شوری] بنگریم، درمی‌یابیم که جبرئیل [علیه‌السلام] کلمات را بر پیامبر [اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم] ابلاغ نکرده، بلکه آنها را الهام [و وحی] کرده است. این فهم از آیه، با مفاد آیۀ ﴿نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلبِک﴾ (بقره/97) و آیات ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ﴾ (شعراء/ 194-193) سازگار و همخوان است. چنین است که می­توانیم قرآن را وحی و کلام ملفوظ آن را از جانب پیامبر [اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم] بدانیم. معتقدم که این دیدگاه به حقیقت نزدیک­تر است... پس نتیجه می­گیریم که وحی کلام­الله حقیقی است؛ امّا در بیان و تعبیر آن تا اندازه‌ای به بشر اجازه داده­اند؛ هم در اعراب، هم در واژگان و هم در ترکیب جملات... بله منظورم این است که کلام‌الله از طریق وحی انتقال‌ یافته است [و نه با دو روش دیگر که در آیۀ پنجاه­ویکم سورۀ شوری به آن اشاره ‌شده است]... می­توان چنین تشبیه کرد که کلام الله نظام رمزداری[1] است که پیامبر [پس از فرایند وحی] به رمزگشایی[2] آن در زبان می­پردازد. کلام الله به پیامبر وحی شده است، اما آنکه از کلام الله تعبیر می‌کند و بدان ساخت عربی می­دهد پیامبر است؛ زیرا کلام الله نه به عربی است و نه به زبان­های اروپایی، هندی یا لاتین» (ابوزید، ۱۳۸۱ش: ۵۱۶-۵۱۷؛ همو، 1379ش: شماره 54، 17-2). عبدالکریم سروش نیز در مصاحبه‌ای با «میشل هوبینک» که از رادیو هلند منتشر شد می­گوید: «اما پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده‌ وحی است. آنچه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است؛ اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آنها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه‌ شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، بازهم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند و به سبکی که خود به آن اشراف دارد و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند. شخصیت او نیز نقش مهمی در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش [در آن نقش دارند.] اگر قرآن را بخوانید، حس می‌کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصیح درحالی‌که گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام اینها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند. این، آن جنبه کاملاً بشری وحی است.» (http://www.drsoroush.com؛ تاریخ دسترسی: 23/5/1396).

براساس گزارش «ماتریدی» (م 333 ق)، صد‌ها سال پیش این دیدگاه از سوی باطنیون نیز ابراز شده است. او ذیل بررسی آیات سورۀ شعراء، از باطنیون چنین نقل می­کند: «و الباطنیة یقولون: أنزله على رسوله کالخیال غیر موصوف بلسان، ثم إن رسوله أداه بلسانه العربی المبین أی: بینه؛ باطنیه می‌گویند: خداوند قرآن را بر رسولش نازل کرد مانند خیال که در قالب زبان خاصی نیست، آنگاه رسول خدا آن را به زبان عربی روشن اظهار می‌دارد یعنی بیان می‌کند»‏ (ماتریدی، 1426ق: 8/85). آیاتی از سورۀ شعراء که در آنها روند نزول وحی طرح ‌شده است، مستمسک این دیدگاه قرارگرفته است. در این آیات چنین آمده است: ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزیلُ رَبِّ العالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ﴾ (شعراء/192-195).

مسألۀ مهمی که در مورد این آیات وجود دارد این است که عبارت «بلسان عربی» که در قالب جار و مجرور آمده، متعلق به چیست. آیا متعلق به فعل «نَزَلَ» است که در این صورت، معنا چنین می­شود که «روح‌الامین قرآن را به زبان عربی بر قلب پیامبر نازل کرده است. در این صورت، سؤال دیگری مطرح می‌شود و آن اینکه، چگونه قرآنِ عربی بر «قلبِ» پیامبر نازل می­شود؟ درصورتی‌که «بلسان عربی» متعلق به «المنذرین» باشد، این سؤال قوت می­گیرد که آیا به‌راستی نزول قرآن بر قلب پیامبر به‌صورت لفظی نبوده بلکه معانی بر قلب پیامبر نازل می‌شده و پیامبر در مقام «منذر» آن را در قالب زبان عربی اظهار می‌داشته است؟

طرح این دیدگاه یعنی نزول معانی و شکل­دهی آنها از سوی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نقدهایی را به همراه داشته است. چنان ‌که تا پیش ‌از این مقالات و کتب متعددی در نقد انگارۀ بشری بودن الفاظ قرآن کریم منتشرشده است. نظیر مقالۀ «تعارض آیات و روایات با گمانۀ خلق الفاظ قرآن از سوی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم»، نوشتۀ «عبد‌الهادی فقهی‌زاده» و «مصطفی آذرخشی» در سال  1388 ش در نشریۀ مطالعات اسلامی: علوم قرآن و حدیث و مقالۀ «نقد و بررسی دیدگاه­های مختلف در رابطه با وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم»، نوشتۀ «محمد شیبانی» در سال 1395 ش در نشریۀ پژوهشنامه کلام و نیز کتاب وحی نبوی بررسی نقش پیامبر در پدیده وحی، نوشتۀ «علی ربانی گلپایگانی» انتشارات «پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی»؛ امّا مستمسک قرار داده شدن آیات مذکور ارزیابی نشده است. بر این اساس ضروری است در پژوهشی مستقل در قالب علمی – پژوهشی این استدلال بررسی شود. در پژوهش حاضر بر آنیم ضمن تحلیل نحوۀ تمسک به آیات 196-192 سورۀ شعراء از سوی قائلان به بشری بودن الفاظ، صحت این دیدگاه را ارزیابی کنیم. در این پژوهش، روش گردآوری مطالب، کتابخانه­ای است و در نحوه استناد داده­ها، از روش اسنادی و در تجزیه‌وتحلیل مطالب، از روش تحلیل محتوایی از نوع توصیفی- تحلیلی پیروی می‌شود.

 

الف. معرفی دیدگاه بشری بودن الفاظ

بدرالدین زرکشی (م. ۷۹۴ ق) در البرهان فی علوم القرآن سه دیدگاه را به نقل از ابولیث سمرقندی (م. ۳۷۳ ق) دربارۀ چیستی ماهیت وحی به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم گزارش می­کند. او چنین می‌نویسد: «دیدگاه نخست اینکه لفظ و معنا، از جانب خداوند است. دیدگاه دوم اینکه بر اساس آیات ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ * عَلى‏ قَلبِکَ...﴾ (شعراء: 193- 194) جبرئیل علیه‌السلام تنها معانی را بر پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه‌واله‌وسلم نازل می­کرد و خود پیامبر، به آنها شکل عربی می­داد و دیدگاه سوم اینکه جبرئیل علیه‌السلام معانی را دریافت و خود جبرئیل علیه‌السلام به آنها شکل عربی می­داد‏» (زرکشی، 1410ق: 1/323). دیدگاه دوم، همان دیدگاه، الهی بودن معنا و درعین‌حال بشری بودن الفاظ قرآن کریم است که مستمسک قرآنی آن آیات ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزیلُ رَبِّ العالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ﴾ (شعراء/192-195) است. در این دیدگاه، در عین انتساب قرآن کریم به خداوند، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نیز در تدوین آن نقش داشته است.

 

نحوۀ تمسک به آیات سورۀ شعراء در این دیدگاه

همان‌طور که گذشت، براساس گزارش «ماتریدی» (ماتریدی، 1426ق: 8/85) و «زرکشی» (زرکشی، 1410ق: 1/323)، قائلان به بشری بودن الفاظ قرآن کریم، برای اثبات دیدگاه خود همواره به آیات سورۀ شعراء تمسک کرده­اند، به‌طوری‌که این تمسک، در سخنان «نصر حامد ابوزید» (ابوزید، 1379ش) از قائلان به بشری بودن الفاظ قرآن کریم، آشکار است؛ ولی آنان، به‌روشنی وجوه و مواضع استناد خود را شرح نداده­اند؛ لذا به نظر می­رسد، موارد زیر را بتوان ادلۀ آنان برای تمسک به آیات سورۀ شعراء دانست.

 

تعلق جار و مجرور به اسم فاعل «منذرین»

در بخشی از سورۀ شعراء به روند نزول اشاره ‌شده است. در این آیات چنین آمده است: ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزیلُ رَبِّ العالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ﴾ (شعراء/192-195). از جهت قوانین زبان عربی جار و مجروری که در آیۀ «بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ» قرار دارد می­تواند متعلَّق به یکی از دو کلمه­ای باشد که در آیات قبل آمده­اند. ۱. فعل «نَزَلَ»؛ ۲. اسم فاعل «المُنذِرینَ» (زمخشری، 1407ق: 3/334؛ فخررازی، 1420ق: 24/532؛ طباطبائی، 1390ق: 15/320). درصورتی‌که جار و مجرور متعلق به «المُنذِرینَ» باشد امکان این برداشت وجود دارد که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم تنها معانی بی­صورت را دریافت می­کرده و خود، آنها را به شکل زبان عربی ارائه می­داده است. این در حالی است که اسم فاعل «المُنذِرینَ» نسبت به فعل «نَزَلَ» به جارومجرور نزدیک­تر است و این در جای خود سبب تقویت دیدگاه آنان می­شود.

 

1. نزول آیات قرآن کریم بر قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم

معرفی شدن «قلبِ» پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم، به‌عنوان محل نزول قرآن کریم، وجه دیگری است که به نظر می­رسد سبب تمسک به آیات سورۀ شعراء از سوی قائلان به بشری بودن الفاظ قرآن کریم باشد. توضیح آنکه براساس آیات ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزیلُ رَبِّ العالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ﴾ (شعراء/192-195)، آنچه نازل می­شده بر قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نازل می­شده است و آنان، قلب را مناسب با نزول معانی دانسته­اند. چنان که «نصر حامد ابوزید» نیز دیدگاه خود یعنی بشری بودن الفاظ قرآن کریم را متناسب با مفاد آیه ﴿نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلبِک﴾ (بقرۀ/97) و آیات ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ﴾ (شعراء 194- 193) می­داند (ابوزید، 1379ش).

 

2. یکسان بودن مرجع ضمایر مفرد مذکر غایب در واژه‌های «إِنَّهُ» و «بِهِ»

وجه دیگری که می­تواند سبب تمسک قائلان به بشری بودن الفاظ قرآن کریم به آیات 192 و 196 سورۀ شعراء باشد، مرجع ضمایر مفرد مذکر غایب در واژه‌های «إِنَّهُ» و «بِهِ» است. در تفاسیر، چند مرجع برای ضمایر مفرد مذکر غایب در واژۀ «إِنَّهُ» و «بِهِ» معرفی‌شده است. نخست، کل قرآن کریم (مقاتل، 1423ق: 3/280؛ تیمی، 1425ق: 2/523؛ هواری، 1426ق: 3/212؛ صنعانی، 1411ق: 2/64)؛ دوم، کتاب مبین که در آیات نخستین سورۀ شعراء به آن اشاره‌ شده است (سمرقندی، 1416ق: 2/567؛ میبدی، 1371ش: 7/156)؛ سوم، داستان­هایی که از اقوام گذشته در همین سوره نقل شده است (زمخشری، 1407ق: 3/334)؛ چهارم، ولایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام. یادآوری می‌شود در برخی از تفاسیر روایی شیعی به نقل از امام صادق علیه‌السلام روایتی نقل شده که این آیات را مربوط به نزول ولایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام می­داند (قمی، 1363ش: 2/124؛ دیلمی، 1427ق: 305). به نظر می­رسد قائلان به بشری بودن الفاظ قرآن کریم، برآنند که مرجع ضمیر در این دو مورد و نیز موارد دیگر مانند ضمیر مشابه در عبارت ﴿وَ إِنَّهُ لَفی‏ زُبُرِ الأَوَّلین‏﴾ (شعراء/196) مربوط به قرآن کریم است و با توجه به اینکه الفاظ قرآن کریم در کتب آسمانی گذشته نیست پس تنها معانی، مفاهیم و آموزه‌های قرآن کریم باقی می­ماند؛ یعنی آنچه به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نازل می­شده است، همان چیزی است که در کتب آسمانی پیشین بوده و ازآنجاکه الفاظ قرآن کریم به زبان عربی و الفاظ کتب آسمانی دیگر به زبان­هایی دیگر است، نهایتاً این معانی، مفاهیم و آموزه­های قرآن کریم بوده که وجود آنها در «زُبر اولین» گزارش ‌شده و نه الفاظ آن؛ بنابراین، از منظر آنان این آیات نشان می­دهند که پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه‌واله‌وسلم خود، به معانی نازل‌شده از سوی خدا شکل عربی می­دادند.

 

ب. نقد بشری بودن الفاظ قرآن کریم

گرچه برخی از قدما و نیز برخی از معاصران مانند نصر حامد ابوزید (ابوزید، ۱۳۸۱ش؛ همو، 1379ش) و عبدالکریم سروش به انگارۀ بشری بودن الفاظ قرآن کریم تأکید کرده­اند؛ امّا اقوال مفسران مسلمانان نشان می­دهد که همواره اکثراً با این دیدگاه مخالفت کرده­اند.

 

دیدگاه مفسران در طول تاریخ تفسیر

اکثر مفسران مسلمان، اعمّ از شیعیان و اهل سنت، الفاظ قرآن کریم را از جانب خداوند می­دانند (برای مثال مفسران شیعی: طوسی، بی­تا، 8/61؛ طبرسی، 1372ش: 7/52؛ طباطبایی، 1390ق: 15/320-315؛ صادقی تهرانی، 1406ق: 22/104 و برای مثال مفسران سنّی: طبری، 1412ق: 19/68؛ زمخشری،1407ق: 2/539؛ فخررازی، 1420ق: 31/130؛ بیضاوی، 1418ق: 4/149؛ خفاجى‏، 1417ق: 7/208؛ قاسمی، 1418ق: 7/150؛ خطیب، 1424ق: 10/157؛ ابن‌عاشور، 1420ق: 19/195).

 

عدم ارتباط تعلق جار و مجرور به اسم فاعل «المُنذِرینَ» با بشری بودن الفاظ

نخستین سبب تمسک به آیات ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزیلُ رَبِّ العالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ * وَ إِنَّهُ لَفی‏ زُبُرِ الأَوَّلینَ﴾ (شعراء/192-196) برای اثبات بشری بودن متن قرآن کریم، تعلق جارومجرور «بِلِسانٍ» به اسم فاعل «المُنذِرینَ» است.

 

1. وجوه تعلق جارومجرور در منابع

در منابع تفسیری و کتب اعراب القرآن، دو کلمه به‌عنوان متعلق این جارومجرور معرفی‌شده‌اند. چنان که در برخی از منابع، فعل «نزل» در آیۀ ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ﴾ (شعراء/193) و در برخی دیگر از منابع اسم فاعل «المُنذِرینَ» در آیۀ ﴿عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ﴾ (شعراء/194) به‌عنوان متعلق معرفی‌شده‌اند (برای مثال متعلق بودن فعل «نزل»: صافى، 1418ق: 19/123؛ طنطاوی، 1997م، 10/280 و برای مثال متعلق بودن اسم فاعل «المُنذِرینَ»: سمین، 1414ق: 5/287؛ کرباسی، 1422ق: 5/621).

 

2. روابط هم­نشینی در آیات قرآن کریم

در مواضع دیگری از قرآن کریم به‌غیراز آیات سورۀ شعراء به عربی بودن زبان وحی تأکید شده است که می­توان برای اثبات متعلق بودن جار و مجرور «بِلِسانٍ» به فعل نزل از این آیات استفاده کرد. به‌طوری‌که هم‌نشینی کلمات «وحی»، «قرآن»، «عربی» و «انذار» در آیۀ ﴿وَ کَذلِکَ أَوحَینا إِلَیکَ قُرآناً عَرَبِیًّا لِتُنذِرَ أُمَّ القُرى‏ وَ مَن حَولَها﴾ (شوری/7) و هم­نشینی کلمات «کتاب»، «لسان»، «عربی» و «انذار» در آیۀ ﴿وَ مِن قَبلِهِ کِتابُ مُوسى‏ إِماماً وَ رَحمَةً وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا لِیُنذِرَ الَّذینَ ظَلَمُوا وَ بُشرى‏ لِلمُحسِنین‏﴾ (احقاف/12) شاهد این مدعا است. توضیح آنکه در آیه نخست تبیین شده است که «قرآنِ عربی» به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم وحی‌شده است و در آیه دوم تبیین شده است که کتاب به زبان عربی بوده و در ضمن توجه به این نکته لازم است که در هر دو آیه (= آیۀ هفتم سورۀ شوری و آیۀ دوازدهم سورۀ احقاف)، فعل‌های «لِتُنذِرَ» و «لِیُنذِرَ» که با اسم فاعل «المُنذِرینَ» در آیۀ ­﴿عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ﴾ (شعراء/194) هم‌ریشه هستند، بعد از اشاره به عربی‌بودن قرآن کریم قرار گرفته‌اند؛ یعنی پیامبر مأمور بوده تا با قرآنِ عربی که بر او نازل شده است به انذار بپردازد. چنان که در آیۀ هفتم سورۀ شوری «عَرَبِیًّا» وصف خود «قُرآناً» است که آن نیز مفعول فعل «أَوحَینا» است (کرباسی، 1422ق: 7/225) و در آیۀ دوازدهم سورۀ احقاف «لِساناً عَرَبِیًّا» حال برای ضمیر مستتر در اسم فاعل «مُصَدِّقٌ» است و خود «مُصَدِّقٌ» صفت «کِتابٌ» یا خبر دوم مبتدا (= هذا) است (صافى، 1418ق: 26/176) که در این آیه اسم اشارۀ «هذا» به قرآن کریم اشاره دارد (طوسی، بی­تا، 9/274). بر این اساس، می­توان نتیجه گرفت که در آیات سورۀ شعراء نیز جارومجرور «بِلِسانٍ» متعلق به فعل نَزَلَ است.

در موضع دیگر نیز به عربی بودن اشاره ‌شده است و ازآنجاکه آیات قرآن کریم را باید در کنار هم بررسی کرد، می­توان از این آیات برای فهم عربی بودن یاری گرفت. در آیۀ ﴿وَ لَقَد نَعلَمُ أَنَّهُم یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذی یُلحِدُونَ إِلَیهِ أَعجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبین‏﴾ (نحل/103)، شبهۀ مشرکان یعنی تعلُّم پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم از فرد دیگری گزارش‌شده است. پاسخ قرآن کریم چنین است: ﴿لِسانُ الَّذی یُلحِدُونَ إِلَیهِ أَعجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبین﴾. این افراد می­توانستند در پاسخ قرآن بگویند که معلمان غیرعربی محتوا را به پیامبر تعلیم می­دادند و پیامبر آنها را به‌صورت عربی درمی‌آورد که این درست همان ادعایی است که در مورد بشری بودن الفاظ و الهی بودن معانی مطرح است؛ بنابراین، تأکید قرآن بر این نکته که معلمان ادعایی، عرب‌زبان نبوده­اند، بر این امر دلالت دارد که تنها محتوا بر پیامبر نازل نشده است. حداقل فرض پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم این نبوده که تنها محتوا بر او نازل می­شود و الفاظ از ناحیه خود اوست؛ زیرا با این فرض، ایشان صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نمی­توانست به این صورت به مخالفانش پاسخ دهد، زیرا آنها هم می­گفتند آن معلمانِ ادعایی محتوا را به تو تعلیم داده­اند و تو آنها را با زبان فصیح عربی بیان کرده­ای. پس قرآن کریم به شکل عربی بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نازل می­شده است.

 

3. اعادۀ عامل جر

برخی از مفسران نظیر «عکبری» (م 616 ق)، «سمین» (م 756 ق) و «صاوی» (م 1241 ق) به اعادۀ عامل در جارومجرور «بِلِسانٍ» اشاره کرده­اند و از همین رو، بدل بودن آن را نسبت به عبارت «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ» جایز دانسته­اند. چنان که عکبری می­نویسد: «و أن تکون بدلا من (به)؛ أی بلسان عربی؛ أی برسالة، أو لغة.» (عکبری، 1419ق: 291) و سمین از قول ابوالبقاء می­نویسد: «و جوّز أبو البقاء أن یکون بدلا من (به) بإعادة العامل قال: أی نزل بلسان عربی أی برسالة أو لغة.» (سمین، 1414ق: 5/287) یا «صاوی» می­نویسد: «قوله: بِلِسانٍ‏ یصح أن یکون بدلا من قوله به بإعادة الجار» (صاوی، 1427ق: 3/101). از همین رو، به نظر می‌رسد تکرار حرف جرّ «باء» نسبت به آیۀ «نَزَلَ بِهِ» (شعراء/193) سبب تقویت متعلق بودن فعل «نزل» بشود.

 

4. مرجح­های روایی

از سوی دیگر، بررسی روایات نبوی که از طریق شیعه و سنّی نقل ‌شده‌اند نیز نشان می­دهد که نزول قرآن کریم به زبان عربی بوده است. چنان که زمانی که از فصاحت زبان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم سؤال می­شود، می­فرمایند: «و ما یمنعنی من ذلک و بلسانی نزل‏ القرآن‏ بلسان عربی‏ مبین‏» (ابن­بابویه، 1403ق: 320) و نیز می­فرماید: «و ما یمنعنی و أنا أفصح العرب و أنزل الله القرآن بلغتی» (مفید، 1413ق: 187) یا می­فرماید: «حق لی، فإنما أنزل القرآن علیّ‏ بلسان عربی مبین‏» (ابن­ابی­حاتم، 1419ق: 9/2819؛ حسینی زبیدی، 1414ق: 1/92). باید دانست هرچند بر سر استناد به اخبار واحد در تفسیر قرآن کریم، در میان مفسران و اندیشمندان علوم قرآن و حدیث، اختلاف وجود دارد اما در صورت پذیرش حجیت و اعتبار خبر واحد در تفسیر می­توان از آنها به‌عنوان مرجّح کمک گرفت.[3] این روایات نشان می­دهد که نزول قرآن کریم - به زبان عربی مبین- سبب فصاحت زبان پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم شده است؛ زیرا صِرف نزول معانی عمیق بدون الفاظ، زبان را فصیح نمی­کند. علامه طباطبایی در این زمینه می­نویسد: «چه‌بسا ممکن است شخصی به تمام لغات یک زبان اشراف داشته باشد ولی درعین‌حال قادر به تکلم به آن زبان نباشد و چه بسا شخصی توان سخن گفتن به زبانی خاص دارد اما معنایی در ذهن ندارد تا آن را با استفاده از زبان بیان کند در نتیجه از تکلم به آن زبان عاجز است و چه بسا شخصی در معارف، معلومات و لطافت قریحه تبحر داشته باشد، امّا قادر به بیان آنچه که در درون دارد نباشد و نتواند مناظر زیبایی که می­بیند بیان کند.» (طباطبایی، 1390ق: 1/71) توضیح آنکه نزول مطلق معانی بدون الفاظ برای فصیح بودن شخص کافی نیست. بلکه چنان که جرجانی، بیان می­کند فصاحت ترکیبی از لفظ و معنا است (جرجانی، 1422ق: 259) و به نظر می­رسد لفظ، معنا و نظم در کنار هم بلاغت را شکل می­دهد. چنان که علامه طباطبایی بیان می­کند: «بلاغت کامل، عبارت است از مطابقت کامل لفظ و معنا. به‌طوری‌که از جهت معنا، بر حقیقت خارجی که صورت ذهنی از آن حکایت می­کند، مطابقت داشته باشد و از جهت لفظ با نظم و اسلوبى معنایى که لفظ می‌خواهد قالب آن شود، سازگار باشد و درعین‌حال منطبق بر طبع نیز باشد. این آن تعریفى است که شیخ عبد القاهر جرجانى در کتاب دلائل الاعجاز خود براى کلام فصیح و بلیغ ارائه می­دهد.» (طباطبایی، 1390ق: 1/72)

حال ممکن است قائلان به نزول صِرف معانی قرآن کریم چنین بیان کنند که با نزول قرآن کریم معانیِ عمیقِ موردنیاز برای فصیح و بلیغ بودن در اختیار پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم قرار گرفت و بر این اساس، ایشان صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم تنها نیازمند معنا بودند و تا پیش از نزول قرآن فقط معانی را در اختیار نداشتند تا با الفاظ خود و مهارتی که قبل از نزول قرآن کریم در انتقال داشتند، فصیح و بلیغ جلوه کنند. امّا این تنها یک حدس است و نیاز به مرجّح دارد و حال آنکه آیات مشابه با آیات سورۀ شعراء ازجمله آیه هفتم سورۀ شوری و دوازدهم سورۀ احقاف نشان می­دهد عربی بودن، وصف خود قرآن است و از سوی دیگر در روایات مذکور، سخن گفتن پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم دربارۀ ابرها اعجاب صحابه را برانگیخته است[4] و ارتباطی با مفاهیم و معارف موجود در آیات قرآن کریم ندارد، لذا می­توان نتیجه گرفت در جریان وحی صرف معانی نازل نشده است.

5. وجوه معنایی تعلق جارومجرور «بلسان» به اسم فاعل «المُنذِرینَ»

گذشته از نکات پیشین، تعلق جار و مجرور «بلسان» به اسم فاعل «المُنذِرینَ» مستلزم آن نیست که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم خود الفاظ قرآن را پدید آورده باشند؛ زیرا این تعلق: معنای دیگری نیز می­تواند داشته باشد و آن اینکه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم، در زمرۀ پیامبرانی قرار دارد که به زبان عربی قوم خویش را انذار می­کردند و این ارتباطی با ماهیت آنچه نازل شده، اعمّ از لفظ یا معنای آیات قرآن کریم ندارد. توضیح آنکه، برخی از مفسران احتمال داده­اند که جار و مجرور «بِلِسانٍ» متعلق به اسم فاعل «المُنذِرینَ» است (برای مثال: زمخشری، 1407ق: 3/335؛ طبرسی، 1412ق: 3/171؛ فخررازی، 1420ق: 24/532) و در این صورت معنا چنین می­شود که: جبرئیل علیه‌السلام آن را بر قلب تو نازل کرد تا تو نیز در زمرۀ منذران عرب‌زبان باشی، مانند هود، صالح، اسماعیل و شعیب علیهم‌السلام.

 

نزول بر قلب

از جمله مواردی که ممکن است دست­آویز قائلان به بشری بودن الفاظ قرآن کریم قرار گیرد، اشاره به نزول قرآن کریم بر قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در آیات سورۀ شعراء است. صورت مسأله می­تواند به این شکل باشد که از منظر آنان قلب با نزول معانی سازگار است و از همین رو، آنان محتوای وحی را منحصر در نزول معانی کرده­اند؛ اما به نظر می­رسد این تعبیر در دلالت بر بشری یا الهی بودن الفاظ یکسان است و تعبیر نزول بر قلب، به معنای حقیقی آن یا مجازی آن نشان‌دهندۀ محتوای وحی نیست.

 

1. عدم ارتباط معنای حقیقی نزول بر قلب با الهی یا بشری بودن الفاظ

درصورتی‌که نزول بر قلب تعبیری حقیقی باشد، پیش از آنکه تناسب قلب با لفظ یا معنا تعیین شود، باید مقصود از قلب در کاربرد قرآن کریم به­دست­آید تا پس‌ازآن بتوان تناسب قلب را با لفظ یا معنا تحلیل کرد. در زبان قرآن کریم «قلب»، محل درک، فهم و به ‌عبارت‌ دیگر، معادل عقل است. چنان که ابن عاشور با استناد به آیات قرآن کریم می­نویسد: «قلب، [در قرآن کریم] مربوط به آن چیزی است که معلومات با آن قبول می­شود یعنی ادراک و عقل و معنای نزول بر قلب، اتصال به قوۀ ادراک است» (با اندکی تلخیص: ابن­عاشور، 1420ق: 19/195). در این صورت آیا می­توان پذیرفت که عقل تنها قادر به دریافت معنا است و تنها با معنا تناسب دارد؟ آیا نمی­توان ارتباط و تناسب عقل با لفظ و معنا را یکسان و به یک اندازه دانست؟ بر این اساس، قائلان به بشری بودن الفاظ نمی­توانند برای اثبات دیدگاه خود به این بخش از آیات استناد کنند. همان‌طور که ما نیز نمی­توانیم برای الهی بودن با آن استناد کنیم. پس باید برای تعیین الهی یا بشری بودن الفاظ به آیات دیگر، مانند آیه ﴿سَنُقرِئُکَ فَلا تَنسى﴾ (اعلی/6)، مراجعه شود تا به کمک آن آیات بتوان داوری صحیحی ارائه داد.

 

2. عدم ارتباط معنای مجازی نزول بر قلب با الهی یا بشری بودن الفاظ

در برخی تفاسیر تعبیر نزول قرآن کریم بر قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم مجازی دانسته­اند. چنان‌که طبرسی می­نویسد: «نزول بر قلب به معنای مجازی است... برای پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم می‌خواند تا او آن را در حافظۀ خود حفظ کند، چنان که گویی آن را بر قلب پیامبر نازل کرده است‏» (طبرسی، 1372ش: 7/320)؛ یا شیخ طوسی می­نویسد: «تعبیر (نزول بر قلب) به معنای حفظ در قلب است، چنان که گویی آن را بر قلب پیامبر نازل کرده است» (طوسی، بی­تا، 8/62) و در صورت مجازی بودن نزول قرآن کریم بر قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم، دلالت این تعبیر نسبت به «نزول صِرف معانی» و «نزول معانی به همراه الفاظ» یکسان است. توضیح بیشتر آنکه، در تفاسیر، افزون بر اشاره به تثبیت قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم و آرامش‌بخشی به آن به‌مثابه نتیجۀ نزول قرآن کریم،[5] (مقاتل، 1423ق: 3/280)[6] به‌طور عمده، چهار معنای مجازی برای نزول بر قلب تبیین شده است:

الف) حفظ مطالب در حافظه. چنان که طبرانی می­نویسد: «عَلى‏ قَلبِکَ؛ أی نزل به فأودعه قلبک کی لا تنساه‏» (طبرانی، 2008م، 4/510) و زمخشری می­نویسد: «عَلى‏ قَلبِکَ‏ أى: حفظکه و فهمک إیاه و أثبته فی قلبک إثبات ما لا ینسى‏» (زمخشری، 1407ق: 3/334) و ابن جوزی از قول زجاج گزارش می­کند: «عَلى‏ قَلبِکَ‏ قال الزّجّاج: معناه: نزل علیک فوعاه قلبک، فثبت، فلا تنساه أبدا» (ابن جوزی، 1422ق: 3/348).

ب) نزدیکی قرآن کریم با پیامبر به‌طوری‌که نمی­تواند مانعی در میان این دو به وجود آید. چنان که ماتریدی ضمن اشاره به وجه پیشین می‌نویسد: «و قوله: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ * عَلى‏ قَلبِکَ‏: یحتمل وجوها: أحدها: أن جبریل لما ینزل من القرآن إنما ینزل على قلبه، لا یحجبه شی‏ء عن قلبه و الثانی: عَلى‏ قَلبِکَ‏ أی: لا یذهب عنه، بل الله یجمعه فی قلبک‏» (ماتریدی، 1426ق: 8/84).

ج) نزول به‌اندازۀ فهم و قدرت حافظۀ پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم. چنان که دینوری می­نویسد: «عَلى‏ قَلبِکَ‏ على قدر حفظک‏» (دینوری، 1424ق: 2/103) و سمرقندی گزارش می‌کند: «عَلى‏ قَلبِکَ‏ أی نزل على قدر فهمک و حفظک» (سمرقندی، 1416ق: 2/567).

د) نزول قرآن کریم منطبق بر طبع و خواستۀ پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم. چنان ‌که سمرقندی گزارش می‌کند: «عَلى‏ قَلبِکَ‏ یعنی: على موافقة قلبک و مرادک‏» (سمرقندی، 1416ق: 2/567)؛ بنابراین، معانی مجازی نمی­تواند نشان­دهندۀ محتوای وحی باشد؛ یعنی برای مثال اگر معنای نزول بر قلب، منطبق بودن وحی با طبع و خواست پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم باشد، دیگر تفاوتی در نزول الفاظ به همراه معانی یا صِرف معانی به‌تنهایی نیست زیرا این امکان وجود دارد که الفاظ و معانی هر دو در عین الهی بودن، منطبق بر طبع پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نیز باشند. بر این اساس و در صورت مجازی یا حقیقی بودن معنای عبارت، نمی­توان وحی را تنها با استناد به آیات موردبحث در سورۀ شعراء منحصر در معانی دانست و بنابراین باید به سراغ آیاتی دیگر از قرآن کریم رفت.

 

3. آیات دالّ بر نزول الفاظ

در قرآن کریم آیاتی وجود دارند که مناسب با نزول الفاظ بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم هستند؛ مانند آیۀ ﴿سَنُقرِئُکَ فَلا تَنسى﴾ (اعلی/6) یا آیۀ ﴿إِنَّا سَنُلقی‏ عَلَیکَ قَولاً ثَقیلا﴾ (مزمل/5) که در آنها فعل «قرء» و واژۀ «قول» برای تبیین نحوۀ انتقال قرآن کریم به­کار رفته است، مناسب با نزول الفاظ­اند و نه نزول صرف معانی که این در جای خود، الهی بودن الفاظ قرآن کریم را نشان می­دهد؛ بنابراین، با توجه به آیات سورۀ اعلی و مزمل می­توان نتیجه گرفت که نزول بر قلب که در آیات سورۀ شعراء به آن اشاره ‌شده است، نیز منحصر در نزول معانی به‌تنهایی نیست بلکه الفاظ نیز به همراه معانی الهی هستند.

 

معنای واژگانی «تنزیل»

 مصدر «تنزیل»، بر وزن «تفعیل» و از ریشۀ «ن ز ل» است. از این ریشه 293 بار در 257 آیه از قرآن کریم استفاده ‌شده و به معنای حرکت از بالا به پایین است (فراهیدی، بی­تا، 7، 367؛ ابن­فارس، بی­تا، 5/417؛ راغب اصفهانی، بی­تا، 799). همچنین «نُزُل»، به معنای میهمان (ازهری، بی­تا، 13/144) و «نَزل»، «نُزل» و «نَزَل» به معنای طعام و غله است (فراهیدی، بی­تا، 7/367؛ ابوعبیدهروی، بی­تا، 1/378). به نظر می­رسد در تمام این موارد معنای پایین آمدن از بالا به پایین وجود دارد. به‌طوری‌که میهمان از مرکب فرود می­آید و غذا و طعام را برای خوردن بر زمین قرار می­دهند. امّا تفاوت «نزول» و «هبوط» در آن است که در پی «هبوط» استقرار و ماندن در مکانی خاص مفروض است ولی این شرط در «نزول» نیست (عسکری، بی­تا: 301). ریشۀ «ن ز ل» لازم است و به سه صورت متعدی می­شود. قرار گرفتن در وزن «تفعیل» (نَزَّلَ، یُنَزِّلُ، تَنزِیل)، وزن «اِفعال» (أَنزَلَ، یُنزِلُ، إِنزَال) و سوم گرفتن حرف جرّ «باء» (نَزَلَ بـ) که در بین این سه تفاوتی در معنا نیست (شاکر، 1387ش: 141)، جز آنکه برخی، «نَزَّلَ، یُنَزِّلُ، تَنزِیل» را فعل خدا و حالت «نَزَلَ بـ» را متعلق به فرشتۀ وحی می­داند. (طوسی، بی‌تا: 8/61).

 

1. روابط جانشینی در آیات قرآن کریم

سخن بر سر مفهوم «تنزیل» و آن چیزی است که «نازل» شده است. جانشین شدن «جعل» و «تیسیر» به‌جای «تنزیل» در آیات آغازین سورۀ زخرف و دخان که همانند آیات سورۀ شعراء با حروف مقطعه آغازشده و در آنها به «کتاب مبین» اشاره ‌شده، در این ‌باره راهگشاست. در این دو سوره چنین بیان‌شده است:

﴿حم * وَ الکِتابِ المُبینِ * إِنَّا جَعَلناهُ قُرآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ * وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الکِتابِ لَدَینا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ﴾ (زخرف/4-1)

﴿حم * وَ الکِتابِ المُبینِ * إِنَّا أَنزَلناهُ فی‏ لَیلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنذِرینَ [...] فَإِنَّما یَسَّرناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُم یَتَذَکَّرُون‏»[7] (دخان/3-1 و 58)

و در آیات سورۀ شعراء چنین بیان‌شده است:

﴿طسم * تِلکَ آیاتُ الکِتابِ المُبینِ [...] وَ إِنَّهُ لَتَنزیلُ رَبِّ العالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى‏ قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ * وَ إِنَّهُ لَفی‏ زُبُرِ الأَوَّلینَ﴾ (شعراء/2-1 و 192- 196)

و براساس این جانشینی می­توان نتیجه گرفت که «تنزیل» همان قالب­بندی و عربی کردن و آسان‌سازی است که در آیات فوق: همگی فعل خدا معرفی شده است که بر روی «کتاب مبین» انجام شده است. علامه طباطبایی نیز در این باره می­نویسد: «انزال کتاب به‌صورت قرآن و عربى بدین معناست که در مرحله انزال، به لباس قرائت عربى درآمده است» (طباطبایی، 1390ق: 11/75) و اگر این نکته را در کنار بی­حد و غایت بودن علم الهی قرار دهیم، چنان که در قرآن کریم بدان اشاره ‌شده است: ﴿قُل لَو کانَ البَحرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ البَحرُ قَبلَ أَن تَنفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَو جِئنا بِمِثلِهِ مَدَدا﴾ (کهف/109)، می­توان به این نتیجه رسید که علم الهی محدود به آیات قرآن کریم نیست و حقایقی که در «أُمِّ الکِتابِ» یا همان «کتاب مبین» است که تنها خداوند به آنها دسترسی دارد و خارج از صورت عربی است و «أُمّ الکتاب» بدون «تنزیل» یا همان «جعل» یا «تیسیر» برای بشر قابل‌درک و ذکر نیست و باید نخست آسان شود: ﴿وَ لَقَد یَسَّرنَا القُرآنَ لِلذِّکرِ فَهَل مِن مُذَّکِر﴾ (قمر/17) فاعلِ این آسان شدن، خداوند است و روش آن نیز صورت‌بندی به زبان پیامبر یعنی زبان عربی بوده است: ﴿فَانَّما یَسَّرناهُ بِلِسانک﴾ (مریم/۹۷؛ دخان/۵۷)؛ بنابراین، «تنزیل» سبب صورت‌بندیِ قرآن و عربی شدن آن شده است و در عین‌ حال قرآن کریم منطبق بر کتاب مبین است: ﴿طس تِلکَ آیاتُ القُرآنِ وَ کِتابٍ مُبین‏﴾ (نمل/1) و این «تنزیل» تنها از سوی خداوند امکان تحقق دارد؛ زیرا «أُمّ الکتاب» یا همان «کتاب مبین» تنها در اختیار خداوند است: ﴿وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الکِتابِ لَدَینا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ﴾ (زخرف/4) چنان که در آیات سورۀ شعراء نخست «تنزیل» را به خود خداوند نسبت می‌دهد و سپس آنچه خداوند از «کتاب مبین» یا همان «أُمّ الکتاب» به شکل قرآنِ عربی تبدیل کرده است، توسط فرشتۀ وحی و جبریل علیه‌السلام به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نازل می­شود.

2. مرجع ضمیر مفرد مذکر غایب در واژۀ «إِنَّهُ» و «بِهِ»

با توجه به معنای «تنزیل» می‌توان مسألۀ یکسان بودن ضمیر مفرد مذکر غایب در واژۀ «إِنَّهُ» و «بِهِ» را تحلیل کرد، به این شکل که ضمیر مفرد مذکر غایب در واژۀ «إِنَّهُ» و «بِهِ» به «کتاب مبین» در آغاز سوره بازمی‌گردد. این بدان معناست که با «تنزیل»، «جعل» و «تیسیر»، کتاب الهی- که تنها نزد خداست- به شکل‌های دیگر و هر یک با زبان خاصی در صحف حضرت نوح و ابراهیم علیهما‌السلام یا تورات، زبور و انجیل جلوه می­کند و هر بار مناسب و به میزان هدایت بشر و مخاطبان دوران گوناگون تنزیل می­شود. چنان که برخی از مفسران در عین مرجع دانستن قرآن کریم برای ضمیر مذکور در «انّه» آن را به «کتاب مبین» نیز باز­گردانده­اند، سمرقندی می­نویسد: «قوله عز و جل: وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ العالَمِینَ‏ یعنی: القرآن، و یقال: إنه إشارة إلى ما ذکر فی أول السورة تِلکَ آیاتُ الکِتابِ المُبِینِ‏» (سمرقندی، 1416ق: 2/567) میبدی می‌نویسد: «مرجع ضمیر هاء در آیۀ ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ العالَمِینَ﴾ کتاب مبین در آغاز سوره است» (میبدی، 1371ش: 7/156) و ابن عاشور می­نویسد: «جملۀ ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ العالَمِینَ﴾ در معنا به جملۀ ﴿تِلکَ آیاتُ الکِتابِ المُبِینِ﴾ [شعراء/2] مربوط است به‌طوری‌که اگر طولانی بودن عبارات میانی سوره نبود به آیات آغازین عطف می­شد» (ابن­عاشور، 1420ق: 19/193) و علامه طباطبایی می­نویسد: «قوله تعالى: ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ العالَمِینَ‏﴾ الضمیر للقرآن، و فیه رجوع إلى ما فی صدر السورة من قوله: ﴿تِلکَ آیاتُ الکِتابِ المُبِینِ‏﴾» (طباطبایی، 1390ق: 15/315)؛ اما براساس نکات برآمده از روابط جانشینی «تنزیل»، «جعل»، «تیسیر» و هم­نشینی آنها با «کتاب مبین» و «ام الکتاب» می­توان مرجع هر دو ضمیر را یکسان و همان «کتاب مبین» و «ام الکتاب» دانست. عابدالجابری، می­نویسد: «قرآن، تنها کتابی نیست که در لوح محفوظ قرار دارد، بلکه مفسران اتفاق‌نظر دارند که لوح محفوظ به‌مثابه «نسخه اصلی» برای همۀ کتاب­های آسمانی است که نقوش این کتاب­ها در آن ثبت شده است. قرآن این نسخۀ اصلی را «ام الکتاب» نامیده است. خداوند متعال دراین‌باره می‌فرماید: ﴿حم * وَ الکِتابِ المُبینِ * إِنَّا جَعَلناهُ قُرآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ * وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الکِتابِ لَدَینا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ﴾ (زخرف/4-1) (عابدالجابری، 1393ش: 257). پس آیۀ ﴿وَ إِنَّهُ لَفی‏ زُبُرِ الأَوَّلین‏﴾ (شعراء/196) و یکسانی مرجع ضمیر مفرد مذکر غایب موجود در آن با ضمایر پیشین نمی­تواند مستمسک قائلان به بشری بودن الفاظ قرآن کریم باشد و این آیه به معنای نزول صِرف معانی بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نیست؛ بلکه به معنای برآمدنِ تمام کتب آسمانی ازجمله قرآن کریم از «کتاب مبین» یا همان «ام الکتاب» است و مقصود از «در زُبر اولین بودن» همان حقایق موجود در «کتاب مبین» و «ام الکتاب» است.

بنابراین سیاق آیات قرآن کریم نشان می­دهد که آیات سورۀ شعراء به معنای نزول صِرف معانی در جریان نزول بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نیست؛ بلکه قرار دادن آیات این سوره در کنار آیات دیگر سور قرآن کریم نشان می­دهد انگارۀ بشری بودن الفاظ قرآن کریم ناصحیح است.

بحث و نتیجه‌گیری

1. قائلان به بشری بودن الفاظ قرآن کریم، مانند نصر حامد ابوزید و باطنیون، برای اثبات دیدگاه خود به آیات 196-192 سورۀ شعراء تمسک کرده­اند که تعلق جار و مجرور «بلسان عربی» به اسم فاعل «منذرین»؛ تأکید بر تحقق نزول بر قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم و شباهت محتوایی و نه زبانی و لفظیِ کتب آسمانی گذشته به قرآن کریم می­تواند مستند آنان باشد.

2. در منابع تفسیری و کتب اعراب القرآن، دو کلمه به‌عنوان متعلق این جارومجرور معرفی‌شده‌اند. روابط هم­نشینی در آیات قرآن کریم که در آنها به عربی بودن قرآن کریم اشاره شده است، نشان می­دهد که تعلق جار و مجرور به فعل «نزل» نسبت به اسم فاعل «منذرین» با سایر آیات قرآن کریم سازگار است. هرچند که تعلق جار و مجرور به اسم فاعل «منذرین» نیز لزوماً به معنای بشری بودن الفاظ قرآن کریم نیست؛ بلکه این برداشت تنها یکی از وجوه معنایی تعلق جار و مجرور به اسم فاعل «منذرین» است و حال آنکه کاربرد وصف «لسان عربی» در سایر آیات قرآن کریم و احادیث نبوی ناصحیح بودن برداشت مذکور از این تعلق را نشان می­دهد و در صورت پذیرش تعلقِ مذکور، آن، به معنای همانندی و شباهت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم با پیامبرانی است که مخاطبان خود را به زبان عربی انذار می­کردند.

3. دلالت نزول قرآن کریم بر قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم، نسبت به الهی یا بشری بودن الفاظ یکسان است. لذا مراجعه به سایر آیات قرآن کریم برای ارائۀ تحلیلی صحیح از این بخش از آیات سورۀ شعراء ضروری است. آیاتی مانند آیۀ ﴿سَنُقرِئُکَ فَلا تَنسى﴾ (اعلی/6) یا آیۀ ﴿إِنَّا سَنُلقی‏ عَلَیکَ قَولاً ثَقیلا﴾ (مزمل/5) که در آنها فعل «قرء» و واژۀ «قول» برای تبیین نحوۀ انتقال قرآن کریم به ­کار رفته است مناسب با نزول الفاظ‌اند و نه نزول صرف معانی که این در جای خود الهی بودن الفاظ قرآن کریم را نشان می­دهد.

4. کاربرد قرآنی «تنزیل» و روابط جانشینی آن با افعال «جعل» و «تیسیر»، در آیات قرآن کریم را می­توان حمل بر قالب­بندی و عربی کردن مفاهیم عمیق کتاب مبین کرد و ازاین‌رو ضمایر مفرد مذکر غایب در دو آیۀ ﴿وَ إِنَّهُ لَتَنزیلُ رَبِّ العالَمینَ﴾ (شعراء/192) و آیۀ ﴿وَ إِنَّهُ لَفی‏ زُبُرِ الأَوَّلین‏﴾ (شعراء/196) به «کتاب مبین» در آغاز سوره بازمی­گردد که به شکل­های دیگر در صحف حضرت نوح و ابراهیم علیه‌السلام یا تورات، زبور و انجیل جلوه می­کند و هر بار مناسب و به میزان هدایت بشر و مخاطبان دوران گوناگون تنزیل می­شود. از سوی دیگر یکسان بودن مرجع ضمایر مشابه تنها یکی از احتمالات است که دربارۀ این آیات وجود دارد و احتمال دیگر، ناهمگونی مرجع این دو ضمیر است. به این صورت که یکی از ضمایر دارای مرجع تصریح ‌شده است و دیگری دارای مرجعی است که سیاق و معنای آیات آن را افاده می­کنند و به‌این‌ترتیب این بخش از آیات نیز متضمن بشری بودن الفاظ قرآن کریم نیست.

5. قرآن کریم از جانب خداوند به زبان عربی بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نازل ‌شده است و این باورِ اکثر مفسران مسلمان اعم از شیعه و سنی است.



[1]. Coding

[2]. Decoding

[3]. برای اطلاع از اعتبار و حجیت اخبار واحد در تفسیر و اشکالات مخالفان و پاسخ آنها: خویی، بی­تا: 400-398.

[4]. چنان که در یکی از نقل­ها آمده است: «کُنَّا عِندَ رَسُولِ اللهِ صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم فَنَشَأَت‏ ... هَذِهِ سَحَابَةٌ نَاشِئَةٌ فَقَالَ کَیفَ تَرَونَ قَوَاعِدَهَا قَالُوا یَا رَسُولَ اللهِ مَا أَحسَنَهَا وَ أَشَدَّ تَمَکُّنَهَا قَالَ کَیفَ تَرَونَ بَوَاسِقَهَا قَالُوا یَا رَسُولَ اللهِ مَا أَحسَنَهَا وَ أَشَدَّ تَرَاکُمَهَا قَالَ کَیفَ تَرَونَ جَونَهَا قَالُوا یَا رَسُولَ اللهِ مَا أَحسَنَهُ وَ أَشَدَّ سَوَادَهُ قَالَ فَکَیفَ تَرَونَ رَحَاهَا قَالُوا یَا رَسُولَ اللهِ مَا أَحسَنَهَا وَ أَشَدَّ استِدَارَتَهَا قَالَ فَکَیفَ تَرَونَ بَرقَهَا أَ خَفواً أَم وَمِیضاً أَم یَشُقُّ شَقّاً قَالُوا یَا رَسُولَ اللهِ بَل یَشُقُّ شَقّاً فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم الحَیَا فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللهِ مَا أَفصَحَکَ وَ مَا رَأَینَا الَّذِی هُوَ أَفصَحُ مِنکَ فَقَالَ وَ مَا یَمنَعُنِی مِن ذَلِکَ وَ بِلِسَانِی نَزَلَ القُرآنُ‏ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِین‏‏‏» (ابن­بابویه، 1403ق: 320) یعنی «ما در خدمت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم بودیم که تکّه ابرى، پدیدار شد... پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم فرمود: پایه‏هایش را چگونه مى‏بینید؟ گفتند: بسیار نیکو است و پابرجا! فرمود: پرده‏هاى کشیده آن را چگونه مى‏بینید؟ گفتند: بسیار خوب و انباشته است! فرمود: رنگ قیرگونش را چگونه مى‏بینید؟ عرضه داشتند: خوب و بسیار مشکى است. فرمود: چرخش آن را چگونه دیدید؟ گفتند: بسیار نیک و چقدر خوب دوار است. فرمود: برق آن را چگونه مى‏نگرید، پخش مى‏شود یا جرقّه است، یا عمودى یا کشیده است؟ عرض کردند: عمودى و کشیده است. فرمود: بارانى حاصل‌خیز [براى شما به همراه دارد]. گفتند: اى پیامبر خدا تو چه سخن پرداز و شیوائى! زبان‌آورتر از تو ندیده‏ایم که چنین شیوا سخن بگوید. فرمود: چه چیز مرا از آن باز دارد، با آنکه قرآن کریم به زبان من (زبان عربى آشکار) فرود آمده است.»

[5]. برخی همچون «سمرقندی» چند معنا را برای آیه گزارش کرده‌اند، ازجمله آنکه نتیجة مذکور (تثبیت قلب) را به‌عنوان معنای آیه در نظر گرفته­اند چنان که می­نویسد: «عَلى‏ قَلبِکَ‏ أی نزله علیک لیثبّت به قلبک، و یقال: أی لکی یحفظ به قلبک‏» (سمرقندی، 1416ق: 2/567).

[6]. مقاتل می­نویسد: «نزله‏ عَلى‏ قَلبِکَ‏ لیثبت به قلبک یا محمد لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرِین.‏»

[7]. طبق گزارش موجود در سورۀ «دخان»، کافران با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم چنین رفتار کردند که: ﴿ثُمَّ تَوَلَّوا عَنهُ وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجنُونٌ﴾ (دخان/14). این تهمت همان چیزی است که در آیۀ ﴿وَ لَقَد نَعلَمُ أَنَّهُم یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذی یُلحِدُونَ إِلَیهِ أَعجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبین‏﴾ (نحل/103) به آن اشاره شده است و قرآن کریم در هر دو سوره برای پاسخ به سخنان کفار، به «زبان» تأکید می­کند. چنان­که در سورۀ نحل می­فرماید: ﴿لِسانُ الَّذی یُلحِدُونَ إِلَیهِ أَعجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبین﴾ و در سورۀ دخان می­فرماید: ﴿فَإِنَّما یَسَّرناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُم یَتَذَکَّرُون﴾ همان‌طور که گذشت، کفار می­توانستند در پاسخ قرآن بگویند که: «معلمان غیرعربی محتوا را به پیامبر تعلیم می­دادند و پیامبر آنها را به‌صورت عربی درمی­آورد»، این درست همان ادعایی است که در مورد بشری بودن الفاظ و الهی بودن معانی مطرح است، اما تأکید قرآن به عرب زبان نبودن معلمان ادعایی کفار، (در سورۀ نحل) و در عین حال تأکید به عربی بودن قرآن (در سورۀ دخان) بر این امر دلالت دارد که محتوا به‌تنهایی و بدون الفاظ بر پیامبر نازل نشده است. علامه طباطبایی نیز به شباهت آیۀ سورة نحل و دخان اشاره کرده است، او ضمن تفسیر آیۀ چهاردهم سورۀ دخان به آیۀ صدوسوم سورۀ نحل اشاره می­کند و می­نویسد: «پس کفار از رسول، اعراض کرده گفتند: او «تعلیم‌یافته­ای مجنون» (دخان/14) است، یعنى دیگران یادش داده‏اند و او آنچه را که از دیگران آموخته به دروغ به خداوند نسبت می­دهد چنان­که خداوند می‌فرماید: (و نیک مى‏دانیم که آنان مى‏گویند: «جز این نیست که بشرى به او مى‏آموزد.») (نحل/103) (طباطبائی، 1390ق: 18/138).

ابن ­ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد (1419ق). تفسیر القرآن العظیم. تحقیق: اسعد محمد الطیب. عربستان سعودی: مکتبة نزار مصطفی الباز. چاپ سوم.

ابن­بابویه القمّی، ابوجعفر محمد بن علی ­بن الحسین (1403ق). معانی الأخبار. تحقیق: علی­اکبر غفاری. قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. چاپ نخست.

ابن­جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی (1422ق). زاد المسیر فی علم التفسیر. تحقیق: عبدالرزاق المهدی. بیروت: دارالکتاب العربی. چاپ اول.

ابن درید، محمد بن حسن (بی­تا). جمهرة اللغة. بیروت: دارالعلم للملایین. چاپ اول.

ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی (1379ق). مناقب آل ابی طالب علیهم السلام. قم: علامه. چاپ نخست.

ابن عاشور، محمد بن طاهر (1420ق). تفسیر التحریر و التنویر المعروف بتفسیر ابن عاشور. بیروت: مؤسسة التاریخ العربی. چاپ نخست.

ابن فارس، احمد بن فارس (بی­تا). معجم مقاییس اللغة. تحقیق: عبد السلام محمد هارون. قم: مکتب الاعلام الاسلامی. چاپ اول.

ابوزید، نصر حامد (۱۳۸۱ش). معنای متن. ترجمه مرتضی کریمی نیا. تهران: طرح نو. چاپ دوم.

ابوزید، نصر حامد (1379ش). «تأویل، حقیقت و نص». کیان. شماره 54. 17-2.

ابوعبیده هروی، قاسم بن سلام (بی­تا). الغریب المصنف. تحقیق: محمد مختار عبیدی. تونس: الموسسة الوطنیة للترجمة و التحقیق و الدراسات بیت الحکمة. چاپ نخست.

ازهری، محمدبن احمد (بی­تا). تهذیب اللغة. بیروت: داراحیاء التراث العربی. چاپ اول.

بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418ق). انوار التنزیل و اسرار التاویل. بیروت: دار احیاء التراث العربی. چاپ نخست.

تیمی، یحیی بن سلام (1425ق). تفسیر یحیی بن سلام التیمی البصری القیروانی. بیروت: دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون. چاپ نخست.

حسینی زبیدی، محمد مرتضی (1414ق). تاج العروس من جواهر القاموس. تحقیق: علی سیری و علی هلالی. بیروت: دار الفکر. چاپ نخست.

حسینی همدانی، محمد (1404ق). انوار درخشان در تفسیر قرآن. تحقیق: محمدباقر بهبودی. تهران: لطفی. چاپ نخست.

خطیب، عبدالکریم (1424ق). التفسیر القرآنی للقرآن. بیروت: دار الفکر العربی. چاپ نخست.

خفاجی، احمد بن محمد (1417ق). حاشیة الشهاب المسماة عنایة القاضی و کفایة الراضی علی تفسیر البیضاوی. بیروت: دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون. چاپ نخست.

خویی، سید ابوالقاسم (بی­تا). البیان فی تفسیر القرآن. قم: موسسة احیاء آثار الامام الخویی.

دیلمی، حسن ین محمد (1427ق). غرر الاخبار. تحقیق و تصحیح: اسماعیل ضیغم. قم: دلیل ما.

دینوری، عبدالله بن محمد (1424ق). تفسیر ابن وهب المسمس الواضح فی تفسیر القرآن الکریم. بیروت: دارالکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون. چاپ نخست.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (بی­تا). مفردات ألفاظ القرآن. بیروت: دارالقلم. چاپ اول.

زرکشی، محمدبن عبدالله (1410ق). البرهان فی علوم القرآن. بیروت: دارالمعرفة. چاپ نخست.

زمخشری، محمود (1407ق). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دارالکتاب العربی. چاپ سوم.

سمرقندی، نصربن محمدبن احمد (1416ق). تفسیر السمرقندی المسمی بحرالعلوم. بیروت: دار الفکر. چاپ نخست.

سمین، احمدبن یوسف (1414ق). الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون. تحقیق: احمدمحمد صیره. بیروت: دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون. چاپ نخست.

شاکر، محمدکاظم (1387ش). علوم قرآنی. قم: دانشگاه قم. چاپ نخست.

صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد (بی­تا). المحیط فی اللغة. تحقیق: محمدحسن آل­یاسین. بیروت: عالم الکتب. چاپ اول.

صادقی تهرانی، محمد (1406ق). الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه. قم: فرهنگ اسلامی. چاپ دوم.

صافی، محمود (1418ق). الجدول فی اعراب القرآن و صرفه و بیانه مع فوائد نحویة هامة. دمشق: دار الرشید. چاپ چهارم.

صاوی، احمدبن محمد (1427ق). حاشیة الصاوی علی تفسیر الجلالین. تصحیح: محمد عبدالسلام شاهین. بیروت: دار المتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون. چاپ چهارم.

صنعانی، عبد الرزاق بن همام (1411ق). تفسیر القرآن العزیز المسمّی تفسیر عبدالرزاق. بیروت: دار المعرفة. چاپ نخست.

طباطبایی، سید محمدحسین (1390ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه­ مدرسین حوزه­ علمیه قم. چاپ دوم.

طبرانی، سلیمان بن احمد (2008م). التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم. اردن: دار الکتاب الثقافی. چاپ نخست.

طبری، ابو جعفر محمد بن جریر (1412ق). جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارالمعرفة. چاپ اول.

طبرسی، فضل بن حسن (1372ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو. چاپ سوم.

طبرسی، فضل بن حسن (1412ق). تفسیر جوامع الجامع. تصحیح: ابوالقاسم گرجی. قم: حوزه علمیه، مرکز مدیریت. چاپ نخست.

طنطاوی، محمد سید (1997م). التفسیر الوسیط للقرآن الکریم. قاهره: نهضة مصر. چاپ نخست.

طوسی، محمد بن حسن (بی­تا). التبیان فی تفسیر القرآن. تحقیق: احمد قصیر عاملی. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

عابد الجابری، محمد (1393ش). رهیافتی به قرآن کریم در تعریف قرآن. ترجمه: محسن آرمین. تهران: نشر نی. چاپ دوم.

عکبری، عبدالله بن حسین (1419ق). التبیان فی اعراب القرآن. ریاض: بیت الافکار الدولیة. چاپ نخست.

الفخر الدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر (1420ق). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التراث العربی. چاپ سوم.

فراهیدی، خلیل بن احمد (بی­تا). کتاب العین. قم: نشر هجرت. چاپ دوم.

قاسمی، جمال الدین (1418ق). تفسیر القاسمی المسمی محاسن التأویل. تحقیق: محمد باسل عیون سود. بیروت: دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون. چاپ نخست.

قمی، علی بن ابراهیم (1363ش). تفسیر قمی. تحقیق: سید طیب موسوی جزایری. قم: دارالکتاب. چاپ سوم.

کرباسی، محمدجعفر (1422ق). اعراب القرآن. بیروت: دار و مکتبة الهلال. چاپ نخست.

ماتریدی، محمد بن محمد (1426ق). تأویلات أهل السنة. تحقیق: مجدی باسلوم. بیروت: دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون. چاپ نخست.

مفید، محمدبن­محمد (1413ق). الإفصاح فی الإمامة. قم: کنگرة شیخ مفید. چاپ نخست.

مقاتل بن سلیمان (1423ق). تفسیر مقاتل بن سلمیان. تحقیق: عبدالله محمود شحاته. بیروت: دار احیاء التراث العربی. چاپ نخست.

میبدی، احمد بن محمد (1371ش). کشف الاسرار و عدة الابرار. به اهتمام: علی اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر. چاپ پنجم.

هواری، هود بن محکم (1426ق). تفسیر کتاب الله العزیز. بی­جا: دار البصائر.

http://www.drsoroush.com؛ تاریخ دسترسی: 23/5/1396.