مقدمه

تعریف وحی و کلام الهی

در دانشنامه علایی، تعریفی ساده از وحی ارائه می‌دهد و آن را به‌نوعی پیوند میان پیامبر و فرشتگان که از سنخ آگاهی دادن است ارجاع می‌دهد و می‌گوید: «پیوندی بود میان فرشتگان و میان جان مردم با آگاهی دادن از حال‌ها» (ابن‌سینا، 1383 الف: 145).

اما در رساله عرشیه تعریفی دقیق‌تر و کامل‌تر ارائه می‌دهد و عناصری چون القاء، زمان، نفس و تصویرگری را در تعریف وارد می‌کند و می‌گوید: وحی القاء شیء است به نبی، بدون زمان. پس در نفس صافی پیامبر، صورت ملقی و ملقا متصور می‌شود، همان‌طور که در آینه صورت مقابل آن نقش می‌بندد و اشاره می‌کند که وحی گاهی به عبارت عبری و گاهی عربی بوده است، درنتیجه مصدر، واحد و مظاهر متعدد بوده است (ابن‌سینا، 1400ق: 252).

در رساله فعل و انفعال نیز پس‌ازآنکه برای فعل و انفعال اقسامی قائل می‌شود، چون: تأثیر نفسانی در نفسانی و تأثیر نفسانی در جسمانی و جسمانی در نفسانی و جسمانی در جسمانی؛ می‌گوید: وحی از قبیل تأثیر نفسانی در نفسانی است و القاء خفی امر عقلی است، به اذن خدا در نفوس بشری مستعد قبول؛ که اگر این القاء در بیداری باشد وحی نامیده می‌شود و اگر در خواب باشد، «نفث در روع» (افکندن در جان و روح) نامیده می‌شود و استناد می‌کند به این حدیث پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم که «انّ روح القدس نفث فی روعی» و نیز به این دلیل که پیامبر فرمود: «انّ الرویا الصادقه من الرجل الصالح جزء مـن سته و اربعین جزء من النبوۀ». ابن‌سینا در اینجا به ذکر ویژگی دیگر ایـن نوع از القاء می‌پردازد و می‌گوید: و این القاء، عقلی و اطلاع و اظهار است. او برای هرکدام از این 3 ویژگی به آیه‌ای استناد می‌کند. به استناد آیه ﴿و علمناه من لدنا علماً﴾ (کهف/65) (امری عقلی است، زیرا که از جانب خداوند علیم حکیم است) و به استناد آیه شریفه: ﴿نزل به الروح الامین علی قلبک﴾ (شعراء/193) (اطلاع است، چون بر قلب نبی نازل می‌شود) و نیز چون خداوند جل شأنه می‌فرماید: ﴿عالم الغیب فلایظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول﴾ (جن/26) (درنتیجه نوعی اظهار و غلبه است) (ابن‌سینا، 1400 ق: 233)؛ و در رساله تفسیر آیه دخان و این بخش از آیه که «و اوحی فی کلّ سماءٍ امرها» وحی را به معنی تحریک به طریق تشویق و تعشّق و تحریک‌کنندگی معنا می‌کند. وحی‌کنندگان در اینجا عقول مفارقه هستند (ابن‌سینا، 1385: 287).

فرشته وحی در فلسفه ابن‌سینا عقل دهم یا همان عقل فعال است. او که در بالاترین درجات عقل قرار دارد، عقلی است که به میانجیگری آن هر معرفتی از طریق اشراق دریافت می‌شود و عقل آدمی در درجه متعالی خود با آن متحد می‌گردد (نصر، 1361: 46). عقل دهم نه‌تنها افزار آفرینش، بلکه وسیله اشراق نیز هست و حتی وسیله رسیدن وحی به پیامبران و به شکل محدودتری به اولیاء و عارفان است (همان: 34).

و در رساله عرشیه درباره تکلّم الهی می‌گوید: تکلم الهی عبارت است از فیضان علوم الهی بر لوح قلب نبی صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم به‌واسطه قلم نقاشی که او را عقل فعال می‌نامند و لذا کلام، علوم مخصوص نبی است (ابن‌سینا، 1400ق: 2521). بنابراین تکلم خدا آن است که به‌واسطه عقل فعال علوم خود را بر قلب نبی افاضه می‌کند و کلام خدا که حاصل تکلم اوست، علوم حاصله در قلب نبی است که مخصوص اوست و این درواقع وحی الهی است که پس‌ازآن در قالب قول و لفظ و نقوش کتابی پدیدار می‌شود و همان قرآنی است که در میان ما است.

بنابراین وحی دارای این عناصر و ویژگی‌ها است:

-  پیوندی است میان پیامبر و فرشتگان.

-  القاء چیزی است به نبی که خفی و پنهان است.

-  بدون زمان است.

-  در نفس پیامبر، صورت ملقی و ملقا نقش می‌بندد.

-  می‌تواند به عبارات گوناگون چون عبری و عربی باشد.

-  از نوع تأثیر نفسانی در امر نفسانی دیگر است.

-  فیضان علوم الهی بر لوح قلب نبی است.

-  دریافت آن نیازمند استعداد است.

-  در بیداری است.

-  امری عقلی و از سوی خداوند است.

-  اطلاع است و لذا بر قلب پیامبر نازل می‌شود.

-  اظهار و غلبه بر غیب است.

-  وحی دارای اقسامی است. وحی بر آسمان‌ها بر سبیل تحریک توسط عقول مفارقه یکی از اقسام وحی است.

نقش قوای نبوی در آمادگی برای دریافت وحی

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در هر یک از قوای وجودی خود در سر حد کمال است و بوعلی این کمال را، نبوت مخصوص هر قوه می‌نامد که بدان لحاظ پیامبر حائز مقام نبوت گشته است و در هر قوه‌ای از قوا آیتی را که نشانه اعجاز او در آن قوه است از خود به نمایش گذاشته است. ابن‌سینا در کتاب النفس شفا از آنها با عنوان نبوت مخصوص هر قوه و در رساله فعل و انفعالات با عنوان اعجاز نبی در هر قوه یاد کرده است. پیامبر پس از کمال در این قوای سه‌گانه، کلام الهی را می‌شنود و ملائکه او را می‌بیند درحالی‌که به‌صورتی قابل رؤیت برای او درآمده‌اند و در گوش او صوتی ایجاد می‌کنند که آن را از جانب خدا و ملائکه می‌شنود، بی‌آنکه صوت کلامی از سوی مردم یا حیوانی باشد و آن کسی است که به او وحی شده است (ابن‌سینا، 1376: 480).

1. مخصوص قوه عقل نظری

نفس نبی به سبب شدت صفا و نهایت اتصال به مبادی عقلی در فروزندگی و اشتعال و پذیرش و قبول از عقل فعال بسیار حساس است و صورت‌های در عقل فعال دفعه و یا نزدیک به دفعه در او ارتسام می‌یابد و ویژگی آن این است که تقلیدی نیست و مشتمل بر حدّ وسط است. این‌گونه از نبوت بالاترین نیرو و قوای نبوت است و سزاوار است که قوه قدسی نامیده شود و بالاترین مراتب قوای انسانی است (ابن‌سینا، 1375: 340).

توضیح: راه درک در عقل نظری از طریق حد وسط است و امور معقوله از طریق حد وسط حاصل می‌شوند و این حد وسط به دوگانه حاصل می‌شود: گاهی از طریق تعلیم و فکر است و گاهی از طریق حدس است (همان: 339).

و حدس آن است که فرد به ذات خود حد وسط را استنباط می‌کند و ذکاء درجه قوت در حدس است (همان). پس «حدس دریافتن حدّ وسط است بدون اندیشه و رؤیت» (ابن‌سینا، 1383ب: 71)؛ اما مردم در قوه حدس از نظر کم و کیف متفاوت‌اند (ابن‌سینا، 1375: 340).

ابن‌سینا حتی منشأ و مبادی تعلیم را حدس می‌داند و معتقد است همه علوم، به‌ناچار منتهی به حدس‌هایی هستند که ارباب حدس آنها را استنباط کرده و بعد به متعلمین عرضه کرده‌اند (همان و ابن‌سینا،  1383 الف: 141).

ابن‌سینا در رساله فعل و انفعال، درجه کمال آن را در نبی، اعجاز پیامبر از این جهت برمی‌شمارد که از نوع فضیلت علمی است. او بدون تعلیم و تعلم بشری به‌قدر طاقت بشری و آن‌قدر که بخواهد به احاطه علمی می‌رسد (ابن‌سینا، 1400ق: 223). در رساله تفسیر سوره اعلی آورده است: کمال در قوه نظری آن است که بشود نفسی قدسی و شرافت یافته به علوم حقیقی و معارف الهی که چون چیزی را بشناسد یادش نرود (ابن‌سینا، 1385: 235).

در تفسیر سوره اعلی از این قوه به قوه عملیه تعبیر می‌کند که به اعتبارش نفس انسان قادر است بر تصرف در این بدن و به‌واسطه آن در اجسام این عالم به طریق درست‌تر و شایسته‌تر (ابن سنا، 1385: 235).

2. نبوت مخصوص قوای محرکه حیوانی

اما نفس چون قوی و شریف بشود، شبیه مبادی عالم می‌شود و عنصر از او اطاعت می‌کند و منفعل می‌شود و آنچه را که تصور کند در عنصر ایجاد می‌کند. به این دلیل که هیولای عالم تابع و مطیع نفس و عقل است و صورت‌های در نفس علت وجود صورت‌های این عالم است. نفس انسان نیز از نفس عالم است ولی ضعیف شده آن و لذا می‌تواند در بدن و هیولای بدن اثر بگذارد. چنان‌که اگر مکروهی را تصور کند مزاج تن او سرد می‌شود و اگر به‌صورتی شهوانی بیندیشد حرارتی در او ایجاد می‌شود. نفس انسان با بدن خود پیوند دارد و لذا در آن اثر می‌کند ولی چون به درجه قوت نفس عالم نیست، اثـر آن ضعیف است. حتی می‌شود که نفس انسان با وهم یا زخم چشم در جسم دیگر هم اثر می‌گذارد؛ لذا منعی ندارد و خردگریز نیست که یکی دارای چنان نفس قوی باشد که بتواند در اجسام این عالم افعال بزرگ انجام دهد و معجزه به وجود بیاورد (ابن‌سینا، 1375: 274؛ 1383 الف: 41-139؛ 1383ب: 71).

3. نبوت مخصوص قوه متخیّله

در برخی از مردم قوه متخیله بسیار شدید خلق می‌شود و غالب است، به‌طوری ‌که حواس نمی‌توانند بر آن مستولی شوند و نفس نیز قوی است و توجه خود را به عقل باطل نمی‌کند، پس اینها در بیداری آنچه را که دیگران در خواب می‌بینند، دارا می‌باشند (ابن‌سینا، 1375: 240).

در رساله فعل و انفعال درباره اعجاز این قوه می‌فرماید: مستعد آن، قادر به تخیل امور حاضر و گذشته و آینده است و لذا از گذشته دور و آینده خبر می‌دهد و بشیر و نذیر است، در مثل این آیات: ﴿تلک من انباء الغیب نوحیها الیک﴾ (آل‌عمران/44)، ﴿رسلاً قد قصصناهم علیک من قبل و رسلاً لم نقصصهم﴾ (نساء/164)، ﴿الم غلبت الروم فی ادنی الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فی بضع سنین﴾ (روم/2) و مانند خبر دادن رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم از مرگ نجاشی و مانند این سخن او به فرستاده کسری: «ان ربی قتل ربک البارحه» و این حالت برای بسیاری از مردم در خواب رخ می‌دهد و رؤیا نامیده می‌شود (ابن‌سینا، 1400ق: 224)؛ اما «پیامبر به تخیل و در بیداری به عالم غیب می‌رسد و وحی می‌پذیرد» (ابن‌سینا، 1383 الف: 145).

ابن‌سینا در رساله نفس، منشأ این قوه را به عقل عملی برمی‌گرداند که با یاری متخیله، علوم جزئی را از ملکوت قبول می‌کند، حال یا در خواب که متخیله از حواس فارغ است و به خدمت عقل عملی درمی‌آید و از ملکوت فیض علم به نفس انسانی متصل می‌شود و یا اگر نفس، شریف باشد، در بیداری این فیض به او می‌رسد، مثل آنچه در خواب به دیگران می‌رسد و این نبوت است. پس نبوت مرتبط است به قوه عملی و قوه متخیله و نفوس انبیاء در این رتبه تفاوت دارند، همان‌طور که نفوس مردم در خواب تفاوت دارند (ابن‌سینا، 1383 ب: 67).

ابن‌سینا، انواع حالات این قوه را برشمرده و می‌گوید:

-   چه بسیار که در این حالت نبی از امور محسوس غایب می‌شود و حالتی شبیه اغما به او دست می‌دهد و چه‌بسا که چنین حالتی روی نمی‌دهد.

-   چه بسیار که شیء را به حال خود می‌بیند و چه‌بسا که مثال آن برای وی تخیل می‌شود.

-   و چه بسیار که شبحی تمثل پیدا می‌کند و خطابی از او را تخیل می‌کند با الفاظ مسموعی که حفظ شده و خوانده می‌شوند و این همان نبوت مخصوص قوه متخیله است (ابن‌سینا، 1375: 240).

ابن‌سینا در رساله فعل و انفعال می‌گوید: در قرآن این دو صنف اعجاز قوه متخیله و قوه عاقله وجود دارد. قرآن هم دارای علوم عقلی است درباره معرفت خدا و ملائکه و کتب و رسل و روز قیامت و هم دارای علوم غیبی است و اخبار از گذشته و آینده می‌دهد (ابن‌سینا، 1400ق: 224).

براساس این نظریه وجدان و آگاهی انبیاء و وحی که مرتبه کمال همه قوا و استعدادهای بشری است ارتباط پیدا می‌کند با تقسیمات چهارگانه عقل (عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد) و اشراق یافتن آن از عقل فعال که همان جبرئیل و فرشته مبلغ وحی است. پیامبر دارای خصوصیاتی است:

1. روشنی و صفای عقل (با اشراق عقل فعال)

2. کمال تخیل که آن نیز چنان اشراق می‌گیرد که آنچه به‌صورت مجرد و کلی در عقل خویش تصور می‌کند در متخیله نبی صورت مجسم و جزئی و محسوس و ملفوظ پیدا می‌کند.

3. قدرت تأثیر در ماده خارجی برای استخدام آن.

پیامبر با این سه خصوصیت به درجه آگاهی نبوت می‌رسد و دارای عقل قدسی می‌شود یعنی هر معرفتی را ناگهانی و بی‌واسطه و بدون تعلیم یافتن قبلی بشری از عقل فعال دریافت می‌کند و بر هر چیزی از گذشته و حال و آینده آگاه می‌شود (نصر، 1361: 49).

وجه تمایز پیامبر از حکماء و اولیاء دو چیز است: 1. دریافت معرفت پیامبر از عقل الهی کامل و تمام است و در حکماء و اولیاء جزئی است. 2. پیامبر قانون و شریعت می‌آورد و زندگی مردمان و اجتماعات را اداره می‌کند ولی آنها معرفت و کمال باطنی می‌خواهند و وظیفه آوردن شریعت ندارند و لذا با اینکه اشرف از اکثریت مردم‌اند ولی تحت فرمان پیامبران هستند (همان: 50).

چگونگی دریافت وحی

در رساله عرشیه مراحل دریافت وحی به‌اختصار بدین قرار آمده است:

1. پیامبر با واسطه ملک و فرشته وحی، علم غیب را از حق می‌گیرد.

2. قـوه تخیل پیامبر آن علم را می‌گیرد و به‌صورت حروف و اشکال مختلف آنها را متصور می‌کند و در لوح نفس او نقش می‌بندند.

3. پیامبر از آن صورت‌ها و عبارات منقـوش، کلام منظومـی را می‌شنود و شخص بشـری را می‌بیند (ابن‌سینا، 1400ق: 252).

و اکنون تبیین دقیق‌تر ماجرا و مراحل آن:

1. احساس و حس مشترک

برای آنکه چیزی محسوس به یکی از حواس و قابل مشاهده باشد، باید در حس مشترک ارتسام پیدا کند؛ اما صورت‌های ارتسام‌یافته در حس مشترک به دو وجه تقسیم می‌شوند:

الف) صورت‌هایی که از ناحیه محسوسات ظاهری می‌آیند و لذا آنها را با قوای ظاهری دیده‌ایم. آنها ابتدا دیده می‌شوند و سپس به آنها علم پیدا می‌کنیم.

ب) صورت‌هایی که از ناحیه باطن و علت درونی، چون تخیل و واهمه می‌آیند؛ یعنی پیامبر ابتدا علم پیدا می‌کند و سپس می‌بیند؛ اگرچه نتیجه هر دو وجه، مشاهده با قوای ظاهری است.(ابن‌سینا، 1403ق، 3/403؛ 1400ق: 252).

2. موانع بازدارنده از ارتسام نقوش باطنی در حس مشترک

و آنها به دو دسته تقسیم می‌شوند:

الف) موانع حسی که با وارد کردن صور حسیه در حس مشترک او را از قبول صور علت درونی بازمی‌دارند.

ب) عقل انسان که او را متوجه امور معقول می‌کند و از تصرف در حس مشترک بازمی‌دارد (ابن‌سینا، 1403ق، 3/404).

بنابراین، علت آنکه صور باطنی در بیداری در حس مشترک نقش نمی‌بندند، یکی به‌دلیل غلبه حس ظاهر است و مشغول شدن حس مشترک به حس ظاهر و دیگر در اثر ضعف قوه متخیله است که عقل صورت‌های آن را می‌شکند و آنها را دروغ اعلام می‌کند (ابن‌سینا، 1383 الف: 138).

بنابراین، در سه حالـت، این موانـع از کار می‌افتند و صـور متخیله در حس مشتـرک نقش می‌بندند:

الف) در حالت خواب که حواس ظاهر تعطیل می‌شوند.

ب) در حالتی که عقل ضعیف می‌شود مانند بیماری یا ترس شدید.

ج) در حالتی که نفس آن قدر قوی است که حس مانع کار او نمی‌شود، مثل این که برخی می‌توانند هم سخن بگویند و هم گوش کنند و هم بنویسند و این نفوس در بیداری می‌توانند آنچه را که دیگران در خواب می‌بینند، ببینند (ابن‌سینا، 1403ق، 3/406؛ 1383الف: 135).

3. اتصال نفس با عالم قدس در حالت‌های سه‌گانه

در حالتی که این موانع از کار می‌افتند، نفس فرصتی می‌یابد که به‌طور ناگهانی با عالم قدس ارتباط پیدا کند و درنتیجه چیزی از غیب به نحـو کلی در او ارتسام می‌یابد و سپس اثـری به تخیل می‌رسد و تخیل آن را در حس مشترک به‌صورتی مناسب با آن نقش عقلی ترسیم می‌کند و از آن اثری به خارج می‌رسد و به‌صورت بانگ و یا یک مثال و شبح و... تمثل می‌یابد؛ بنابراین برای عده‌ای در خواب و عده‌ای در بیماری و ضعف عقل و برای صاحبان نفوس قوی در بیداری این اتصال رخ می‌دهد (ابن‌سینا، 1403ق: 3/407).

4. تخیل و محاکات و لزوم تعبیر و تأویل

سرشت و طبیعت متخیله محاکات است، اعم از محاکات هیأت ادراکی چون خیرات و فضایل به صورت‌های زیبا و شرور به صور قبیح و یا محاکات هیأت مزاجی ماننده غلبه صفرا به رنگ زرد و... .

و نیروی ضبط و کنترل تخیل به دو علت می‌تواند باشد:

1. قوت و نیروی نفس.

2. شدت ارتسام صورت‌ها در خیال (همان: 409).

حال نقش و اثر روحانی ایجاد شده در خیال در حالت خواب و بیداری به چند گونه است:

1. گاهی ضعیف است و لذا خیال را تحریک نمی‌کند و اثری از آن نمی‌ماند.

2. گاهی قوی‌تر است و خیال را تحریک می‌کند ولی از تصریح خالی است و ذاکره آن را ضبط نمی‌کند و تنها محاکیات خیال و انتقالات او را ضبط می‌کند.

3. و گاهی بسیار قوی است و صورت خیال به شکلی قوی و خیلی روشن در نفس ارتـسام پیـدا می‌کند و با انتقالات خیال مشوش نمی‌شود. حال این اثر اگر در ذاکره محفوظ بماند، الهام و وحی صریح است و محتاج تأویل و تعبیر نیست و گاهی این اثـر باطل می‌شـود و محاکیات خیال می‌ماند و لذا محتاج تأویل و تعبیر است (همان: 410؛ 1400ق: 225).

زبان قرآن از دیدگاه ابن‌سینا

پرواضح است که به‌دلیل حجم کم تفاسیر ابن‌سینا، هیچ‌گاه نمی‌توان به‌طور گسترده این بحث را درباره  شیخ‌الرئیس مطرح کرد؛ اما بدون شک رویکرد تفسیری و تأویلی ابن‌سینا او را در ردیف طرفداران زبان رمز و اشاره و غلو در تأویل قرار می‌دهد؛ کما اینکه در تفسیر سوره‌های توحید و اعلی از اسرار و رازهای قرآن سخن می‌گوید و خود را در مقام رمزگشایی از آنها می‌داند (ابن‌سینا، 1385: 245، 265).

در رساله نیروزیه که از حروف اوایل سور قرآنی بحث کرده است، نخست از بعضی مکتب‌های رمزی اسلام و نیز بعضی از شاخه‌های مذهب اسماعیلی پیروی نموده است. مثلاً «الف» را رمز خالق و «ب» را رمز عقل و «ج» را رمز نفس کلی و «د» را رمز طبیعت خوانده است. این کوشش وی برای ایجاد تناظری است میان گوهر واقعی جهان‌شناسی فلسفی و حروف لسان وحی (نصر، 1383: 35).

شاید به همین دلیل است که برخی چون دکتر نصر بر این اعتقادند که ابن‌سینا دارای دو گونه فلسفه است یکی فلسفه مشائی و دیگری فلسفه مشرقی که در آن به زبان رمز و تمثیل سخن گفته است. در فلسفه مشرقی، مشرق، رمز عالم نور یا صور محض است و مغرب، رمزی از عالم سایه و ماده است (نصر، 1361: 51).

و در الهیات شفا با صرافت درباره قرآن می‌فرماید: ولابأس از یشتمل خطا به علی رموز و اشارات تستدعی المستعدین بالجبله للنظر الی البحث الحکمی (ابن‌سینا، 1376: 490)؛ یعنی قرآن مشتمل بر رموزاتی است که مستدعی مباحث حکمی و فلسفی است تا گره از رموز آنها باز شود.

1. صفات الهی و الفاظ تشبیهی

وی در رساله تفسیر سوره توحید در بحث صفات، صفات حـق را توقیفی می‌داند و آنها را همان‌ها می‌داند که خداوند در قرآن کریم آورده است و قدر ممکن قابل حصول از صفات الهی همین‌ها هستند؛ اما ذات اقدس الهی عدیم الاسم است و تنها با «هو» می‌شود از او تعبیر کرد و شرح او تنها با بیان لوازم او امکان‌پذیر است و لوازم او یا اضافی‌اند و یا سلبی و اسم الله جامع لوازم سلب و اضافه است و لذا مناسب‌ترین اسم برای او است (ابن‌سینا، 1385: 248).

ابن‌سینا بحث‌های گسترده‌ای درباره صفات الهی ندارد و تنها همچون سایر فلاسفه مسلمان به تحلیل عقلانی امهات این صفات پرداخته است. او در رساله عرشیه درباره صفات سمیع و بصیر که از صفات مستلزم جسمانیت‌اند، همان تحلیل مشهور را ارائه می‌دهد و مرجع آنها را صفت علم می‌داند و می‌گوید: سمیع یعنی عالم بالمسموعات و بصیر یعنی عالم بالمبصرات. علم واحد است و اختلاف آن به خاطر اختلاف متعلقات آن است. پس صفت خبیر نیز یعنی علم به باطن اشیاء چنانچه صفت شهید، علم به ‌ظاهر اشیاء و محصی، علم به معدودات و لطیف، علم به دقایق اشیاء است (ابن‌سینا، 1400ق: 251).

صدرالمتألهین با این‌گونه تأویل‌ها در صفات الهی مخالف است و سمیع و بصیر را در حق‌تعالی بدون تأویل می‌پذیرد و آنها را بر معانی حقیقی حمل می‌کند (صدرالمتألهین شیرازی، 1379: 4/93).

هرچند از بحثی که ابن‌سینا درباره صفت واحدیت حق‌تعالی کرده می‌توان استنباط کرد که در صفات تشبیهی مشترک میان انسان و خدا قائل به تشکیک و اشتراک معنوی است. مثلاً در رساله تفسیر سوره توحید درباره صفت واحدیت می‌گوید: «مقول علی ما تحته بالتشکیک، فالاکمل فی الوحدۀ هوالذی لایمکن شیء آخر اقوی منه فی و الا لم یکن فی غایه المبالغه، فلایکون احداً مطلقاً، بل احدّ بالقیاس الی شیء دون شیء» (ابن‌سینا، 1385: 255).

بنابراین اگر در عبارت و یا به تعبیری در فرمول فوق هرکدام از صفات تشبیهی دیگر را به‌جای صفت واحدیت قرار دهیم، اصل اشتراک معنوی و تشکیک مصحّح انتساب آنها به خدا است؛

به‌عنوان‌مثال با همان عبارات فوق می‌توانیم درباره قدرت حق‌تعالی بگوییم: «فهی (القدرۀ) مقوله علی ما تحتها بالتشکیک، فالاکمل فی القدرۀ، هو الذی لایمکن شیء آخر، اقوی منه فی القدرۀ و الا لم یکن فی غایه المبالغه، فلایکون قادراً مطلقاً، بل قادر بالقیاس الی شیء دون شیء» و لذا وجه صحت انتساب سایر صفات مشترک الهی را نیز به همین قیاس به دست می‌آوریم.

2. کیفیت صور اخروی و نعم اهل بهشت

صدرالمتألهین در تفسیر سوره یس نظریه ابن‌سینا و غزالی را درباره اهل جنت و نعم اخروی ایشان و این که قرآن می‌فرماید: ﴿هم مایدَّعون﴾ (یس/57)؛ به نوعی تجوزگویی، استعاره در لفظ و تکلف نسبت می‌دهد و از این دو بزرگ تعجب می‌کند که چگونه در مسئله معاد که به این اندازه مهم است و از خطر سوء عاقبت در امان نیست، به این درجه پایین از اعتقاد، اکتفا کرده‌اند.

صدرا در ابتدا نظریه غزالی و ابن‌سینا را از زبان خودشان نقل می‌کند و مأخذ و مبنای نظریه غزالی را هم به آرای ابن‌سینا برمی‌گرداند و اکنون در اینجا ابتدا خلاصه نظریه ابن‌سینا و غزالی را نقل و آنگاه نقد صدرا را بر آنها بازمی‌گوییم (صدرالمتألهین شیرازی، 1379، 41/232؛ ابن‌سینا، 1376: 473).

الف) نظریه ابن‌سینا و غزالی درباره صور اخروی

این نظریه مبتنی بر اصولی است بدین شرح:

ملاک التذاد، انطباع و ارتسام در حس است نه موجود خارجی

نادیده انگاشتن و تحقیر خواب، به دلیل انقطاع آن است، ولی اگر دائمی بود در این صورت تفاوتی میان خیالی و حسی نبود. زیرا التذاد انسان از صورت‌ها به جهت انطباع آنها در خیال و حس است، نه از جهت وجود آنها در خارج. پس اگر در خارج موجود شوند ولی در حس منطبع نشوند، لذتی نخواهد بود، همان‌طور که اگر در حس منطبع بماند ولی در خارج معدوم شوند، لذت تداوم دارد. پس لذت و الم نتیجه ارتسام در نفس است- نه امر موجود در خارج- و هرچه که در نفس ارتسام بیابد، فعل و کار خود را انجام می‌دهد، اگرچه سببی از خارج، وجود نداشته باشد؛ چراکه سبب ذاتی، همین امر مرتسم است و خارج، سبب بالعرض یا سبب سبب است.

ضعف متخیله در این عالم و قوت آن در آخرت

کار در متخیله اختراع صور است، جز آنکه در این عالم صور مخترعه او متخیل‌اند، اما محسوس و مبصر نیستند و در قوه باصره منطبع نمی‌شوند و لذا لذت ناشی از آنها زیاد نیست، چون مبصر نیستند، آن‌طور که در خواب مبصر می‌شوند. حال اگر در نظر بگیریم که این قوه در آخرت قادر بر تصویر در باصره می‌شود، لذت متخیله زیاد می‌شود و صور او به‌منزله صور موجود در خارج خواهد بود و در این صورت دیگر دنیا از آخرت جدا نیست، جز آنکه متخیله درنهایت کمال و قدرت می‌تواند صورت‌ها را در باصره تصویر نماید.

ابن‌سینا صورت خیالی را اضعف از صورت حسی نمی‌داند، بلکه معتقد است، اگر خواب از نظر تأثیر و صفا قوی‌تر است، اما در آخرت، امور اخروی حتی از خواب نیز قوی‌ترند، زیرا عوائق کمتر و تجرد نفس و صفای قابل نیز بیشتر است. پس هرچه را که نفس بخواهد فوراً در نزد او حاضر می‌شود؛ زیرا میل و خواست او سبب تخیل او است و تخیل او نیز سبب ابصار او است و لذا هرچه به خاطر او خطور کند، فوراً آن را درمی‌یابد به‌گونه‌ای که آن را می‌بیند و لذا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم فرمود: «ان فی الجنه سوقا تباع فیه الصور» و سوق، لطف الهی است که منبع قدرت بر اختراع صور است.

وجه برتری موجود متخیّل بر موجود خارج حس

و این قدرت که از متخیله بروز می‌کند وسیع‌تر و کامل‌تر از قدرت بر ایجاد در خارج حس است؛ زیرا موجود در خارج حس در دو مکان یافت نمی‌شود و چون حس مشغول به استماع و مشاهده و تماس با یکی شود از دیگری محجوب می‌گردد؛ اما این یکی وسعتی دارد بدون تنگنا و محدودیت، به‌طوری که اگر مثلاً هزار نفر از هزار مکان در آن واحد خواهان مشاهده نبی باشند، همه او را مشاهده می‌کنند؛ اما ابصار حاصل از شخص نبی صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم که موجود در خارج حس است، جز در مکان واحد امکان ندارد و لذا حمل امور آخرت بر آنچه وسیع‌تر و کامل‌تر است سزاوارتر است و این که در خارج نباشد، از مقام و اهمیت آن نمی‌کاهد، چرا که وجودش به دلیل حظّ و بهره ناشی از آن، مطلوب و مقصود است و این حظّ و بهره با وجود در حس حاصل می‌شود؛ بنابراین هرگاه در حس حاصل شود حظّ و بهره حاصل است و باقی امور زائد و زیادی است و نیازی به آنها نیست و اگر هم اراده می‌شوند، برای رسیدن به مقصود است.

ب) نقدهای ملاصدرا بر نظریه غزالی و ابن‌سینا

اما صدرالمتألهین معتقد است؛ صورت‌های موجود و موعود در سرای آخرت، موجوداتی عینی، ثابت و خارجی و جدای از نفس انسان‌اند. آنها حال در نفس و به گونه حلول صور انطباعی نیستند. بلکه جواهر آنها، جواهری عینی، ثابت و خارجی و منفصل از نفس‌اند و دقیقاً به همان اشکال و هیئآت و صفات توصیف‌شده در کتاب و سنت‌اند و به همان اندازه و بزرگی و تعدادی هستند که در زبان شریعت وعده داده شده است، بی‌آنکه مجازگویی و استعاره در لفظ در کار باشد و محتاج این‌گونه تکلفات باشیم؛ بنابراین نه این‌گونه است که با همین دیدگان فانی دنیوی قابل مشاهده باشند، چنانچه اهل ظاهر می‌گویند و نه خیالی محض‌اند بدون وجود عینی و خارجی و یا این که مثالی محض باشند و غیر قابل مشاهده، مگر در مظاهر نفسانی یا خیالی یا اجرام فلکی و کوکبی چنانچه برخی دیگر گفته‌اند و نه آنها مجرد مفاهیم عقلی و امور ذهنی‌اند چنانچه مشائیان گمان کرده‌اند.

اما امور اخروی اگرچه به وجهی شبیه وجود صورت‌هایی است که انسان در خواب یا در آینه می‌بیند، اما صور موجود در خواب یا در آینه اموری ضعیف‌اند که شأن آنها حکایت صرف است ولی صور موجود در آخرت اموری قوی الوجود و شدید التأثیرند (صدرالمتألهین شیرازی، 1379: 5/ 232).

بحث و نتیجه‌گیری

بحث و تدقیق در آثار دینی ابن‌سینا به‌ویژه «تفاسیر قرآنی او که در دوران جدید به‌زحمت به‌طورجدی مطالعه شده است، منبعی مهم از فلسفه دینی او هستند، آنچنان ‌که این مقوله امروز درک می‌شود» (نصر، 1383: 147). «این دسته از تألیفات ابن‌سینا اهمیت خاصی دارد، چه در همین تفسیرها بود که وی می‌کوشید تا ایجاد سازگاری میان عقل و ایمان را - که پیش از وی به دست کندی و فارابی و اخوان الصفا آغاز شده بود- کامل کند و همین کار است که توسط خلف وی سهروردی ادامه یافت و عاقبت درخت این کوشش‌ها به دست میرداماد و ملاصدرا به بار نشست» (نصر، 1361: 27).

تلاش ابن‌سینا در ارائه تعریفی فلسفی از وحی با تکیه بر آیات و روایات نشان از این تلاش عمیق اوست. لذا نظریه وی درباره نبوت، وحی و چگونگی دریافت وحی جالب‌توجه و خاص است «چون کوشیده است تا یک نظریه فلسفی موافق با تعلیمات قرآن طرح بریزد که درعین‌حال با نظر کلی او درباره جهان سازگار باشد» (همان: 49).

ارائه قرائتی جدید از دیدگاه‌های ابن‌سینا درباره زبان قرآن و بازخوانی نظریه او از میان آثار تفسیری محدود وی از اهداف این مقاله است که قطعاً با نقایص و کاستی‌هایی روبرو است و محتاج تحقیقات جدیدتر و عمیق‌تر است.