دستان ابولهب؛ تحلیل انتقادی نظریه اُری رُبین درباره آیه نخست سوره «مسد»

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران

2 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه علامه طباطبائی(ره)

چکیده

اُری رُبین، از اسلام‌پژوهان غربی، با طرح سؤالاتی، ارتباط‌داشتنِ اسباب نزول مطرح‌شده از سوی مفسران مسلمان را با آیه نخست سوره «المسد»، رد می‌کند. او به این نتیجه شگفت‌انگیز دست می‌یابد که این آیه مربوط به سرقت غزال طلایی کعبه است که ابولهب پیش از بعثت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم انجام داده است و مفسران مسلمان که تربیت‌یافته فرهنگ بت‌شکنی رایج در قرن نخست هجری بودند و نمی‌توانستند مذمت شدن ابولهب برای نابود کردن چنین غزالی را بپذیرند، تفسیر این آیه را تغییر دادند و آن را با دشمنی ابولهب نسبت به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم پیوند زدند. در مقاله حاضر نویسندگان برآنند که ضمن گزارش دیدگاه رُبین دراین‌باره، با استفاده از منابع علمی به نقد دیدگاه او پرداخته و مواضع ضعف و نارسایی استدلال وی را نشان دهند. حقایقی از تاریخ اسلام، ظرایف ادبی قرآن کریم و ناکارآمدی منابع و نااستواری روش وی در ارائه نظریه‌اش، ازجمله دلایلی است که در روند این مقاله بر عدم صحت دیدگاه رُبین اقامه‌ شده‌اند.

کلیدواژه‌ها


اُری رُبین، استاد بازنشسته دانشگاه تل­آویو از گروه مطالعات اسلامی و عربی در فلسطین اشغالی طی چند مقاله[1] و کتاب[2]، به طرح گرایش­ها و باورهای خود در حوزه­های علوم قرآن و حدیث پرداخته است. حوزه مطالعاتی او بیشتر بر روی قرآن کریم، تفسیر، حدیث، سیره و تاریخ صدر اسلام متمرکزشده است (http://www.urirubin.com، 17/1/1394). او شانزده مدخل[3] از دایره‌المعارف قرآن را نگاشته که به سرپرستی خانم مک‌الیف در لیدن به چاپ رسیده است. (Dammen Maculiffe, 2006: 6/12)؛ هم‌چنین درمجموع هجده مدخل[4] از مدخل­های دایره‌المعارف اسلام در دو ویرایش دوم و سوم را نگاشته است.[5]

«رُبین»، در تفسیری که از برخی آیات قرآن کریم ارائه می­دهد، ادعا می­کند معنا و مقصود آیات قرآن کریم غیر از آن چیزی بوده که در میان مسلمانان تصور می­شود. وی معتقد است در صدر اسلام و هنگام نزول آیات، معنا برای مسلمانان آشکار بوده اما مفسران مسلمان با در نظر گرفتن مصالحی از قبیل ضرورت عصمت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم و... به ‌مرور زمان مفهوم اصلی آیات را کتمان کرده و به دست فراموشی سپرده­اند و او با تأمل در شواهدی توانسته است مقصود اصلی آیات را که در بعضی موارد در هیچ‌یک از منابع تفسیری وجود ندارد، مجدداً بیابد. این در حالی است که می­توان با تحلیل علمی دقیق و مراجعه به خود قرآن کریم و منابع متقن علمی، خلل و نارسایی تفسیر او را اثبات کرد و از این رهگذر دریافت که قرآن کریم دارای فصاحت و بلاغتی است که فردی از ابنای بشر قادر به کتمان و تغییر معنای آیات آن نیست تا چه رسد به اینکه معنای آیات به کلی به دست فراموشی سپرده‌شده باشد.

دیدگاه و روش اُری رُبین در تفسیر آیات قرآن کریم و مبانی او در این کار با مبانی و روش­های مسلمانان متفاوت است، چنان‌که اتهام تغییر مقصود آیات و اسباب نزول آنها به مفسران مسلمان و نیز تکامل تدریجی اعتقادات آنان که بر مبنای گفته­های او وابسته به وقایع روزگار بوده است، نتیجه گفته­های اوست که سرانجام به شکل ارائه تفسیری متفاوت نمایان می­شود.

اما مقاله­ای که در این پژوهش قصد بررسی انتقادی آن را داریم، پیش‌تر از سوی «مرتضی کریمی‌نیا» ترجمه و در مجلات ترجمان وحی، پژوهش‌های قرآنی و بینات به چاپ رسیده­ است؛ اما به‌رغم جستجوی فراوان نگارندگان، تاکنون تحلیلی از این مقاله ارائه نگردیده است. ازاین‌رو، توجه به محتوای مقالات اُری رُبین اهمیت خاصی پیدا می­کند و اقتضاء دارد در طی پژوهش­هایی جدید مورد نقد و ارزیابی قرار گیرند.

 

گزارش کلی محتوای مقاله «دستان ابولهب و غزال کعبه»

اُری رُبین دریکی از مقالات خود بانام «دستان ابولهب و غزال کعبه: نگاهی به تفسیر سوره مسد» درباره آیه نخست سوره «مسد»، «تَبّتْ یَدا أَبی‏ لَهَبٍ وَ تَب‏» (مسد/1) «نابود باد دو دست ابولهب، و مرگ بر او باد» معتقد است این آیه نفرینی شدید علیه عموی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم است که علت آن سرقتی بوده که پیش از اسلام از سوی ابولهب و همدستان او صورت پذیرفته است. رُبین با طرح این پرسش که چرا در این آیه دستان ابولهب و نه خود او مورد لعن قرارگرفته‌اند؟ می­نویسد: او تا پیش‌ازاین اعتقاد جازم یافته بود که سبب نزول سوره «مسد» نه دشمنی ابولهب با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم بلکه توجه ابولهب به بت «العزی» همزمان با جانب‌داری او از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم بوده (Rubin, 1979: 27) اما اکنون این برداشت ازنظر رُبین، همانند دشمنی داشتن ابولهب با پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه ‌‌وآله ‌وسلم، چیزی جز پردازش تفسیری در باب متن قرآن کریم یا علت نام‌گذاری ابولهب به عبدالعزی نیست!

اُری رُبین سرانجام راه‌حل را خارج از حیطه متداول تفسیر و در روایتی که تاکنون در مباحث تفسیری به آن توجه نشده است، می­بیند. روایتی که به اعتقاد او تفسیر این آیه را نشان می­دهد. روایت از این ‌قرار است که ابولهب فردی خوش‌گذران و شراب‌خوار بود. ازقضا روزی او و دوستانش بی­پول شدند، لذا ابولهب پیشنهاد می­دهد غزالی طلایی را که پدرش عبدالمطلب هنگام حفر چاه زمزم یافته و آن را به کعبه اهدا کرده است، از کعبه بدزدند. آنها پس از تکه­تکه کردن غزال، آن را بین خود تقسیم کردند. رُبین معتقد است اینکه قریشیان این غزال را با تعبیر «غَزال رَبکم» می­شناختند، وخامت اوضاع و بزرگی گناه ابولهب و دوستان او را نشان می­دهد. در این میان یکی از بزرگان قریش به نام «عبدالله بن جدعان» از این موضوع بسیار خشمگین بود. ناراحتی او از این ماجرا سبب شد تا دسته­ای از بنی­هاشم (ابوطالب، عباس و...) که پیرو پیمان «حلف المُطَیبون» بودند، سارقان را دستگیر کردند و از اتحاد رقیب (حلف الأحلاف) که سارقان در آن اتحاد عضو بودند، خواستند که با قطع دست، سارقان را مجازات کنند؛ اما اعضای «حلف الأحلاف» با پرداخت فدیه به ابوطالب و زبیر، تنی چند از دزدان را رهایی بخشیدند. باقی آنان یا گریختند یا یک دست آنان مطابق قانون قریش قطع شد. ابولهب نیز ازجمله نجات‌یافتگان بود. رُبین می­نویسد: «ابولهب که آن روزها با تکیه ‌بر قدرتش جسورانه علیه خداوند اقدام می­کرد و به هتک حرمت غزالِ مقدس عبدالمطلب می‌پرداخت، با ابراز دشمنی­اش علیه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم باعث شد بار دیگر خاطره قدیمی دزدی­اش زنده شود و سوره مسد برای محکوم کردن جرائم گذشته و امروز او طراحی شود» (Rubin, 2007: 95).

تفسیری که اُری رُبین از دو آیه نخست سوره مسد ارائه می­دهد چنین است: «حتی اگر ابولهب یک‌بار موفق به هتک حرمتِ حرمِ مقدسِ الهی شد و از مجازات معمول برای دزدی گریخت، خداوند خواهد دید که در آینده مجازات شایسته­ای بر دو دست ابولهب تحمیل خواهد شد (مسد/1)؛ این بار نه جایگاه ممتاز خانوادگی، نه مال یا هیچ کرده او، نتواند وی را رهایی بخشد(مسد/2)» (Rubin, 2007: 96).

اُری رُبین بعد از ارائه این تفسیر، پرسشی را مبنی بر اینکه چرا نمی­توان در منابع تفسیری اشاره­ای روشن به روایت غزال یافت؟ طرح می­کند. او پاسخ این سؤال را ساده و روشن می­داند. به اعتقاد او پس از تثبیت و جا افتادن الگوهای تفسیری برای مفسران مسلمان محو شدن غزالی از کعبه حتی به طریق دزدی، دیگر آن اندازه که مکیان جاهلی می­پنداشتند گناه بزرگی نبود تا در قرآن کریم مذمت شود! این الگوها برگرفته از اندیشه بت­شکنانه­ای بودند که طی قرن نخست هجری در جهان اسلام جاافتاده بود، ازاین‌رو مفسران قرآن کریم ماجرای غزال و ابولهب را به منابع تفسیری راه ندادند و این سوره را با گناهان دیگری پیوند ­زدند. به‌بیان‌دیگر علت راه نیافتن این اخبار به جوامع تفسیری، اندیشه بت­شکنی تازه شکل‌گرفته در صدر اسلام بود. نتیجه فرعی، عبارت است از اینکه قدیمی­ترین خاستگاه­های ادبی برای – دست­کم- برخی فقرات قرآن، ریشه در مکه دوران جاهلی دارد و نه هیچ جای دیگر (Rubin, 2007: 97).

 

نقد دیدگاه رُبین

از دو جنبه می­توان دیدگاه رُبین را بررسی کرد. نخست از جهت روش‌شناسی؛ دوم از جهت محتوا. در بررسی محتوای مقاله می­توان به مبانی و مقاصد نویسنده و نیز لوازم نظریه او اشاره کرد و سرانجام به خود آیات سوره «مسد» پرداخت تا وضوح و عدم پیچیدگی آن آشکار شود.

 

1. بررسی روش‌شناسی

در اینجا مقصود از نقد روش، بررسی نحوه استدلال رُبین و کیفیت نظم موجود در مقاله او است.

 

عدم وجود رویه یکسان در نقد و نظریه‌پردازی

تحلیل ادبی، روشی است که رُبین در این مقاله از آن بهره می­گیرد. به‌نظر می­رسد با توجه به فصاحت و بلاغت ویژه قرآن کریم، توجهِ پژوهشگر به تطبیق لفظ و معنا با مسائل برون‌متنی ازجمله اسباب و فضای نزول آیات، از اهمیت ویژه­ای برخوردار است. رُبین در آغاز نظریه­پردازی خود به‌درستی متوجه واقعیتی می­شود و آن عبارت است از اینکه اسباب نزول زمانی قابل‌پذیرش است که با متن آیات قرآن کریم سازگار باشد. علامه طباطبایی در تبیین این موضوع می­نویسد: اگر سبب مطرح‌شده ذیل آیه متواتر یا قطعی‌الصدور نباشد، باید مانند اخبار واحد با آنها رفتار کرد و درصورتی‌که مضمون آیه و قرائنی که در اطراف آیه قرار دارد با سبب نزول موجود سازگار نباشد، آن خبر باید کنار گذاشته شود و نباید آیه را تحت حکومت اخبار قرار دهیم (طباطبایی، 1353: 176). باوجود اهمیت ویژه سیاق و معنای آیات، عوامل دیگری نیز وجود دارند که به‌عنوان شاخصه­های پذیرش اسباب نزول قابل‌طرح‌اند و مهم­ترین این شاخصه­ها عبارت­اند از: مقارن بودن حادثه و نزول آیه و موافقت حادثه با دلالت آیه.

اما رُبین، در مسیر طرح نظریه خود برعکس آنچه داعیه آن را دارد، به لزوم موافقت سبب نزول با متن قرآن کریم بی­­توجهی کرده و گویی به‌کلی آن را فراموش می­کند. به‌طوری‌که در داستان رُبین از نقش‌آفرینی شخصی خاص غفلت شده و آن شخص همسر ابولهب است. به‌ عبارت ‌دیگر باید او به این پرسش پاسخ دهد که همسر ابولهب در جریان دزدی چه نقشی ایفا کرده است تا مورد مذمت قرار گیرد؟ اگر رُبین عدم وجود نقشِ دستانِ ابولهب را در سبب نزول مشهور (سوء رفتار ابولهب و ممانعت او از ترویج اسلام)، شاهد بر بی­ارتباطیِ این سبب با آیات سوره «مسد» می­داند، داستان او نیز قادر به توجیه مذمت صورت‌گرفته نسبت به همسر ابولهب نیست! با توجه به نزول دفعی چنین سوره­های کوتاهی، نمی­توان تصور کرد که آیات آن در فواصل زمانی و به مناسبت­های گوناگون نازل‌شده باشند. هرچند رُبین برای توجیه چنین مسائلی سعی کرده است تا میان داستان سرقت ابولهب و رفتار او با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم ارتباط برقرار کند تا از این مسیر عدم تطابق قصه خود با آیات قرآن کریم را توجیه کند. او در این ‌باره می‌نویسد «ابولهب که آن روزها با تکیه ‌بر قدرتش جسورانه علیه خداوند اقدام می­کرد و به هتک حرمت غزالِ مقدس عبدالمطلب می‌پرداخت، با ابراز دشمنی­اش علیه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم باعث شد بار دیگر خاطره قدیمی دزدی­اش زنده شود و سوره مسد برای محکوم کردن جرائم گذشته و امروز او طراحی شود» (Rubin, 2007: 95)؛ اما این گفته نقش‌آفرینی همسر ابولهب در جریان حادثه که منجر به مذمت شدن او در آیات این سوره شده است را توجیه نمی­کند. آیات این سوره به‌روشنی سرنوشت مشترکی را برای این دو نفر ترسیم می­کند (مسد/3-4)؛ چه اقدام بزرگی از سوی همسر ابولهب می­تواند سرنوشت او را مشابه ابولهب کند که به اعتقاد رُبین هم غزال کعبه را سرقت کرده و هم به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم توهین کرده است!!؟

 

عدم ارائه شاهد و دلیل

رُبین در سیر مقاله خود مدعی مطالبی است که هیچ دلیلی برای آنها ارائه نمی­کند. او مفسران مسلمان را متهم به کتمان حقایقی درباره آیه نخست سوره مسد می­کند، اما هیچ شاهدی برای این ادعا ندارد. به ‌عبارت‌ دیگر صرفاً به علت اینکه مفسران مسلمان با رُبین هم‌نظر نیستند، او آنان را به کتمان حقیقت متهم می­کند (Rubin, 2007: 97).

 

ناتمام رها کردن مباحث

یکی از ویژگی­های روش تحقیق رُبین در این مقاله، ناتمام رها کردن مباحث است. از این مسیر او بدون اینکه زحمت پاسخ دادن به نظریه رقیب را بر خود هموار کند، تنها به آن اشاره می­کند و بدون هیچ توضیحی بحث دیگری را در پیش می­گیرد. رُبین با طرح این بحث که مفسران مسلمان مقصود از «ید» در آیه «تَبتْ یَدا أَبی‏ لَهَبٍ ...» (مسد/1) را کنایه از قدرت و رفتار ابولهب با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم می‌دانند؛ این بحث را رها می­کند و بدون طرح و بیان اشکال این برداشت، موضوع را تغییر داده و مطلب دیگری را ادامه می­دهد.

رُبین دیدگاه پیشین خود درباره تفسیر این سوره (جانب­داری ابولهب از پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه ‌‌وآله ‌وسلم و بت العزی) را نیز نیمه‌کاره رها می­کند. او می‌گوید سال‌ها پیش اعتقاد جازم داشته که «دو دست» نماد و استعاره از «نعمت» بوده و سوره مسد در مقام تباهی امیدهای ابولهب نازل‌شده است (Rubin, 1979: 13-28)؛ اما اکنون این نگاه هم از نظر او چیزی جز پردازش تفسیری نیست؛ اما علت نادرست بودن برداشت خود را بیان نمی­کند و آن را ناتمام رها می­کند.

تغییرموضع دائمی رُبین، بدون ارائه علل نارسایی تفاسیر پیشین، شبهه نارسا بودن قرآن کریم را القا می­کند حال‌آنکه قرآن کریم خود را روشنگر هر چیزی می­خواند (نحل/89).

 

2. بررسی محتوایی

نظریه رُبین براین مبنا استوار است که قرآن کریم در بیان مقاصد خود مستقل نیست. او نسبت به فصاحت و بلاغت قرآن کریم غفلت ورزیده است. به‌طوری‌که تصور می­کند ممکن است گروهی بتوانند معنای آیات را مخفی کنند. رُبین با پذیرش این مبنا با بدبینی نسبت به مفسران مسلمان، نقل نشدنِ خبر ادعایی خود را در کتاب­های تفسیری و پیوند نخوردن آن با آیات سوره مسد را نشانه اثرپذیری مفسران مسلمان از فرهنگ بت­شکنی که در سده نخستین هجری ایجادشده بود، می­داند؛ به ‌طوری ‌که خود به‌ خود این سؤال در ذهن خواننده ایجاد می­شود که چند سوره دیگر در قرآن کریم دچار این وضع ‌شده و معنای آنـها تغییر کرده است؟

مبایی ناصحیح و غیرعالمانه

بنا به مبنای پیش­گفته «رُبین» قرآن کریم در دلالت خود ناتوان است. نتیجه سخن او این است که قرآن کریم به‌اندازه کافی فصیح و بلیغ نیست تا مانع از کتمان مقصود خود از سوی مفسران شود. این در حالی است که قرآن کریم برای هدایت بشریت نازل‌شده و کتابی جهانی، کامل و همیشگی است. قرآن کریم هرگز در دلالت خود بر مقاصدش ناتوان نیست و دلیلى وجود ندارد که مراد تحت‌اللفظی قرآن کریم به‌جز چیزی باشد که از الفاظ عربی فهمیده می­شود. هر کس با زبان عربی آشنا باشد از جملات معناى آنها را آشکارا می­فهمد.

قرآن کریم همواره مخاطبان خود را به تدبر در آیات خود دعوت می­کند (برای نمونه: ص/29؛ نساء/82؛ مؤمنون/68). بدیهی است که اگر جملات و عبارات قرآنی در معنای خود ظهور نداشتند تأمل و تدبر بی­معنا بود. از طرفی این دعوت نشان می­دهد که آیات این کتاب مفسر یکدیگرند. اگر عده­ای بتوانند معنای عبارت قرآن کریم را بنا بر دلخواه خود تغییر دهند و خوانندگان قرآن کریم را از معنای حقیقی آن محروم کنند، بعثت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم بی­فایده می­بود. اگر مقصود و معنای کتابی که برای هدایت بشریت نازل‌شده، به‌راحتی از سوی عده­ای تغییر کند و خداوند از بندگان خود بخواهد تا به متنی نامفهوم عمل کنند و براساس آن درباره عملکرد آنان قضاوت کند؛ با حکمت خداوند ناسازگار خواهد بود. دیدگاه ربین اشکالات دیگری نیز دارد؛ ازجمله:

 

الف) عدم فهم صحیح معنای مراد «تَبّت» از سوی «رُبین»

از سخنان «رُبین» برمی‌آید که او واژه «تَبّت» در آیه نخست سوره مسد را مجاز از معنای «قطع» می­داند؛ زیرا خود او، آیه نخست را چنین معنا می­کند: "perish the two hands of Abu Lahab" (نابود باد دو دست ابولهب) اما توضیحی ارائه نمی­دهد که چگونه از معنای «نابود باد» معنای مجازی «قطع» برداشت می­شود. بررسی کتاب­ها و مصادر لغوی زبان و ادبیات عربی درباره ریشه «ت ب ب» عدم وجود علاقه را میان معنای حقیقی این ریشه و معنای مجازی مفروض از سوی رُبین (قطع کردن)، حداقل تا پیش از قرن سوم هجری، نشان می­دهد؛ زیرا در هیچ‌یک از لغت‌نامه­های نخستین مانند العین و...، معنای قطع برای ریشه «ت ب ب» طرح نشده است. به ‌عبارت دیگر با بررسی این منابع تنها معنایی که برای این ریشه به دست می­آید «هلاکت» و «خسران» است (فراهیدی، بی­تا: 8/110؛ ابن‌درید، بی­تا: 1/62)؛ از دیگر سو نبود قرینه، ضعف دیگر مدعای رُبین است. توضیح آنکه تنها کلمه­ای که می­تواند در این آیه به‌عنوان قرینه برای خروج معنای واژه «تبت» از حقیقت به مجاز را نشان دهد کلمه «ید» (دست) است؛ اما حتی در همان کتاب­های لغت عربی که متأخر از قرن سوم‌اند، ترکیب «تَبّتْ‏ یداه‏» معنایی جز هلاکت و خسران نمی­دهد (ابن‌درید، بی­تا: 1/62؛ جوهری، بی­تا: 1/90؛ ابن سیده، بی­تا: 9/467؛ ابن‌منظور، بی­تا: 1/226). به نظر می­رسد نخستین بار در قرن چهارم هجری یعنی چهارصد سال بعد از نزول قرآن کریم، برای نخستین بار مفهوم و معنای قطع برای ریشه «ت ب ب» در کتاب­های لغت راه‌یافته است؛ زیرا تا پیش از آن در لغت‌نامه­ها هیچ اشاره­ای به معنای قطع نشده است. هم‌چنین از این بررسی­ها برمی‌آید که برای اولین بار این واژه در قرن سوم در معنای مجازی قطع، استفاده ‌شده است؛ زیرا ازهری (م. 370ق) در تهذیب اللغه تنها از «ابن الاعرابی» (م. 230ق) نقل می­کند که: «تَبَ‏ إذا قَطَع‏ و تَبَ‏ إذا خسر» (ازهری، بی­تا: 14/182)؛ بنابراین تنها در قرن سوم معنای قطع برای ریشه «ت ب ب» به‌کاررفته است و نه پیش از آن. هرچند که در این لغت­نامه­ها نیز با اشاره به آیه نخست سوره مسد معنای «تَبَّت» هلاکت و خسران دانسته شده است (ازهری، بی­تا: 14/182؛ ابن‌منظور، بی­تا: 1/226؛ مرتضی زبیدی، بی­تا: 1/318؛ مهنا، بی­تا: 1/124).

توجه به اشعار دوره جاهلیت نشان می­دهد که پیش از اسلام نیز تنها معنا­ی هلاکت و خسران از کلمه «تَب» برداشت می­شده است. رُبین به کاربرد این کلمه پیش از اسلام در اشعار «حسان بن ثابت» اشاره می­کند. اما توجه ندارد که کاربرد این واژه در همان اشعار به معنای «هلاکت» و «خسران» است[6] (حسان بن ثابت، 1414: 37). بنابراین کلمه «تَب» قبل از اسلام و نزول قرآن کریم و مدت­ها بعد از آن معنایی جز هلاکت و خسران نمی­داده است. از طرفی در دیگر آیات قرآن کریم نیز این واژه، تنها در معنای هلاکت و خسران استفاده‌ شده است (هود/101؛ غافر/37). بر این اساس حتی در طول سال­های نزول آیات قرآن کریم تنها معنای هلاک و خسران از واژه «تب» قابل‌برداشت بوده است. بنابراین معنای قطع برای ریشه (ت ب ب) یک معنای ثانوی است.

 

ب) تعارض شواهد

رُبین برای نشان دادن تصویری دقیق از عمق ماجرا به خبری اشاره می­کند که براساس آن پیمان موسوم به (حِلف الفُضُول) در واکنش به «ماجرای سرقت غزال از کعبه» پدید آمد (ابوالفرج، بی­تا: 17/188).

چند نکته درباره این ادعا قابل‌ توجه است. نخست آنکه رُبین خود اشاره می­کند که دسته­ای از بنی­هاشم (ابوطالب، عباس و دیگران) که متعلق به پیمان «حلف المُطَیبون» بودند، دزدان را که جزئی از اتحاد رقیب یعنی «حلف الأحلاف» بودند، دستگیر و مجبور به پرداخت غرامت کردند. با توجه به حل اختلاف چرا باید پیمان دیگری در مواجهه با سرقت غزال ادعایی بسته شود؟

دوم اینکه سخن رُبین درباره پیمان «حلف الفضول» مستلزم وجود تعارض در رفتار پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم است؛ زیرا رُبین می­نویسد: «نقل است که پیامبر نیز خود با پارچه­ای خیس تصاویر جاهلی را از درون خانه خدا زدود» در جای دیگر: «بنا بر برخی روایات، پیامبر به همسرش ام­سلمه دستور داده بود خود را از غزالی طلایی مشابهی خلاصی بخشد و آن را صدقه دهد» (Rubin, 2007: 96). اگر محافظت از مجسمه­های کعبه هدف از این پیمان بود، دیگر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم خود را مشتاق به آن نشان نمی­داد، چنان‌که درباره این پیمان فرمود: «اگر بازهم مرا به پیمانی مانند آن بخوانند اجابت می‌کنم» (ابوالفرج، بی­تا: 17/187)؛

بنابراین کاملاً واضح است که پیمان مذکور به دلیلی غیر از آنچه رُبین می­پذیرد و آن را به ‌عنوان شاهدی برای نشان دادن اهمیت غزال فرضی مطرح می­کند، بسته ‌شده است که در همان منابعی که رُبین از آنها استفاده می­کند به آن دلایل تصریح ‌شده است (ابوالفرج، بی­تا: 17/184). چنان‌که از الفاظ خبر مورد نظرِ رُبین برمی‌آید، راوی آن را به­صورت وِجاده­ای که بسیاری آن را نامعتبر دانسته­اند (ابن‌صلاح، 1421: 180) نقل می­کند و درعین‌حال مرسل و ضعیف است.

 

ج) عدم توجه به ظرایف قرآن کریم

میان جملات و الفاظ قرآن کریم، پیوستگی معنایی وجود دارد و هر واژه در ارتباط با واژگان مجاور، جایگاهی دارد که سبب به‌وجود‌آمدن نظام معنای خاص آن می­شود. به‌طوری‌که در یک عبارت قرآنی، هر واژه در مقایسه با دیگر واژگان موقعیتی دارد که جایگزین شدن آن را با واژه­ای دیگر ناممکن می­سازد.

به‌ بیان‌ دیگر، در قرآن کریم به‌کاررفتن یک واژه اتفاقی یا تصادفی نیست و دقت در کاربرد مفردات آیات قرآن کریم، سبب درک ظرافت­ها و دقایق معنایی واژگان می­شود و فرد را از برداشت ناصحیح مصون می­سازد.

 

دقت در کاربرد مفردات آیات در قرآن کریم

در کنار توجه به معنای ریشه (ت ب ب) در طول تاریخ ادبیات عربی[7] باید توجه کرد قرآن کریم، هرگاه از قطع شدن دست یا پای مجرم سخن گفته، تنها از ریشه (ق ط ع) استفاده می­کند؛ برای مثال در آیه «إِنّما جَزاءُ الذینَ یُحارِبُونَ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتلُوا أَوْ یُصَلبُوا أَوْ تُقَطعَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَه عَذابٌ عَظیمٌ»[8] (مائده/33). همان‌طور که ملاحظه می­شود از فعل «تُقَطعَ» از ریشه (ق ط ع) در کنار «ایدیهم» استفاده‌شده است. خداوند در آیه دیگری که درصدد بیان مجازات سارقان است، بازهم از ریشه (ق ط ع) استفاده می­کند: «وَ السارِقُ وَ السارِقَه فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللهِ وَ اللهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»[9] (مائده/38). این رویه در نقل‌قول‌های قرآن کریم نیز قابل‌مشاهده است؛ چنان‌که این هم‌نشینی در سخن فرعون خطاب به ساحران دیده می­شود: «لَأُقَطعَن أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ ثُم لَأُصَلبَنکُمْ أَجْمَعین‏»[10] (اعراف/124) و در جای دیگر «قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنهُ لَکَبیرُکُمُ الذی عَلمَکُمُ السحْرَ فَلَأُقَطعَن أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُم ْ مِنْ خِلافٍ ...‏‏»[11] (شعراء/49)؛ هم‌چنین در داستان حضرت یوسف علیه‌السلام زمانی که زلیخا از زنان دعوت می­کند تا آنان یوسف علیه ‌السلام را ببینند، شاهد این هم‌نشینی هستیم: «... فَلَما رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطعْنَ أَیْدِیَهُن وَ قُلْنَ حاشَ لِلهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلا مَلَکٌ کَریمٌ»[12] (یوسف/31)، با توجه به این شواهد، معنی کردن «تب» به قطع، امری غریب و شگفت‌انگیز است.

 در آیه «وَ السارِقُ وَ السارِقَه فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ...» (مائده/38) بااینکه سارقان دو نفرند (السارِقُ وَ السارِقَه)، «ید» به ‌صورت جمع (أیدِی) آمده است. برخی مفسران این ساختار را دلال بر این نکته دانسته‌اند که فقط باید یک دست سارق بریده شود؛ زیرا اگر به‌ صورت تثنیه (یدان/یدین) مى‏آمد، این معنا استفاده مى‏شد که باید هر دو دست‏ آنها بریده شود (طیب، 1369: 4/361؛ جعفری، 1376: 3/151). هرچند برخی دیگر با اشاره به اینکه عبارت «أَیْدِیَهُما» جمع است و جمع بر سه و بیشتر صدق مى‏کند، بیان می­کنند که بنا بر ظاهر این آیه باید هر دو دست سارق قطع شود و اگر مقصود، قطع یک دست مى‏بود، باید «یدیهما» مى‏فرمود که با وجود سنت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم و اجماع، از این ظاهر صرف‌نظر مى‏شود (مغنیه، 1424: 3/92)؛ اما باید دانست چنین برداشتی متوقف بر وجود دلیل خارجی است (ناظر الجیش، بی­تا: 1/407)؛ یعنی باید برای به وجود آمدن چنین برداشتی می­فرمود: «فقطعوا ایدیهم الاربع» تا لفظ «الاربع» مقصود متکلم را تبیین ­کند و صِرف استفاده از لفظ جمع (أیدِی) چنین توهمی را ایجاد نمی­کند. بلکه در وضع زبان عربی زمانی که مضاف‌الیه، مثنی (ـهما) است و مرجع مضاف آن مفرد (یدٌ مِنَ السارِقِ‏) است، بهتر است برای رفع ثقل کلام (یدیهما) و ایجاد تأکید که در لفظ مفرد (یدهما) وجود ندارد، از لفظ جمع استفاده شود و در این صورت همان معنای مفرد از لفظ جمع دانسته می­شود. این سبک در قرآن کریم در آیه «... فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما ...» (تحریم) نیز به­کاررفته است. چنان‌که در آن، باوجود ضمیر «کما» که مثنی است، مضاف آن (قلوب) جمع آمده و به‌ جای مفرد آن (قلب) به‌کاررفته است.

 

تاریخ­گذاری سوره مسد

یکی از ویژگی­های قرآن کریم، نزول تدریجی آن و مناسبت داشتن نزول آیات است. آیات قرآن کریم را از جهت مناسبت­های نزول، می­توان در دودسته کلی جای داد. دسته­ای از آیات دارای اسبابی خاص­اند که رویدادهای مرتبط با آنها در کتب اسباب نزول درج‌ شده ‌است. دسته دیگر عبارت­اند از آیاتی که ناظر به حادثه­ای خاص نیستند و این شرایط و ویژگی­های محیط حاکم بر مردم عصر نزول مانند اعتقادات و رسوم عمومی بوده که منجر به نزول این دسته از آیات قرآن کریم می­شده است.

سوره مسد به‌طورقطع در دوره مکی نازل‌شده است (معرفت، 1415: 1/135). اگر دیدگاه رُبین درباره تفسیر آیه نخست این سوره درست باشد، باید پذیرفت حکم سارق به‌صورت امضایی در مکه برای مسلمانان آشکار شده بود. توجه به مکی بودن این سوره در پژوهش حاضر ازآن‌جهت است که حکم سارق نه در دوره مکی بلکه در سوره المائده که به‌طورقطع مدنی است و براساس نقل­ها یا آخرین سوره نازل‌شده به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم (زرکشی، 1410: 1/281) یا حداکثر سوره­ای قبل از آخرین سوره (توبه) است (معرفت، 1415: 1/138)، قرار دارد. بنابراین باید به این پرسش پاسخ داد که پس از مشخص شدن مجازات سارق در مکه چه نیازی سبب شد تا حکم آن در آیات مدنی مجدد طرح شود؟ از طرف دیگر رُبین می­نویسد: «برخی از شرکت‌کنندگان در ماجرای دزدی غزال، مجازات و یک دست آنان مطابق قانون قریش قطع شد» (Rubin, 2007: 93) که با برداشت او از آیه «تَبتْ یَدا ...» سازگار نیست. وجود تعارض­ها و تناقض­هایی ازاین‌دست، عدم صحت دیدگاه رُبین را بیش‌ازپیش آشکار می­کند.

از سوی دیگر رُبین ادعا می­کند علت اینکه در منابع تفسیری اشاره روشنی به داستان غزال وجود ندارد این است که مفسران مسلمان، متأثر از اندیشه­های بت­شکنی بودند که طی سده نخست هجری جا افتاده بود؛ اما باکمی دقت در آیات قرآن کریم آشکار می‌شود، آغاز مبارزه با بت­پرستی و کفر کافران نه پس از هجرت (آن‌گونه که رُبین تصور کرده است) بلکه از دوره مکی آغازشده بود و این مبارزه، یک اندیشه ثانوی نبود که در قرن نخست هجری برای عالمان نهادینه شود. به ‌طوری ‌که اکثر آیات سوره انعام که به‌ طور قطع مکی است (طبرسی، 1372: 4/421؛ زمخشری، 1407: 2/3؛ بیضاوی، 1418: 14/153) به این مبارزه اختصاص دارد­ و آیات سوره المزمل که چهارمین سوره از نظر ترتیب نزول است (معرفت، 1415: 1/135؛ زرکشی، 1410: 1/280) و پیش از سوره مسد نازل‌شده به‌صراحت موضع اسلام را نسبت به بت­پرستی نمایان می­کند. چنان‌که در آیه نهم این سوره چنین می­خوانیم: «رَب الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلا هُوَ فَاتخِذْهُ وَکیلاً»[13] (مزمل/9) و بلکه این آیه اصل اساسی دین اسلام را شکل می­دهد که به‌صراحت تنها پروردگار، اله و سرپرست موجودات را الله می­داند و نه هیچ فرد دیگری ازجمله بت­ها. حقیقت این است که مبارزه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم با بت و بت‌پرستی، منجر به اخراج ایشان از مکه و در ادامه هجرت به مدینه شد، اگر پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌‌وآله‌ وسلم وجود بت­ها را تا پیش از هجرت پذیرفته بود، دیگر اختلافی به وجود نمی­آمد تا لازم شود به مدینه هجرت کنند. از سوی دیگر مبارزه مسلمانان با بت، محدود به آنچه در کعبه قرار داده‌شده بود نمی­شد. به‌طوری‌که آنان در سال هفتم هجری، تحمل وجود بت‌ها بر سر کوه صفا و مروه را هم نداشتند (مکارم، 1374: 1/537) و از وجود بت بر سر این کوه­ها ابراز ناراحتی می‌کردند و آیه صدوپنجاه وهشتم سوره البقره ناظر بر این ماجرا نازل شد (عیاشی، 1380: 1/70).

 

فضای نزول و مکی، مدنی بودن

در طول نزول قرآن کریم شرایط مسلمانان یکسان نبوده است. در شهر مکه فضای جامعه علیه مسلمان بود. درحالی‌که برعکس مکه، مسلمانان در مدینه توانستند حکومتی اسلامی با رهبری پیامبر اکرم صلی‌الله‌‌علیه‌‌ وآله‌وسلم بنا کنند. بدیهی است که اجرای احکام الهی نیازمند قدرت مجری است؛ به‌طوری‌که برخی بیان شدن احکام و حدود اسلامی در سوره­ای از سوره­های قرآن کریم را نشانه مدنی بودن آن سوره می­دانند (زرکشی، 1410: 1/275)؛ زیرا قدرت انجام احکام در مدینه مهیا شد. با در نظر گرفتن این نکته که سوره مسد در مکه نازل‌شده است (معرفت، 1415: 1/135)، فضای نزول و شرایط مسلمانان که اغلب قشر فقیر جامعه شهر مکه را شکل می­دادند، تعداد اندک آنان و نظام طبقاتی حاکم بر شهر مکه که به ثروتمندان جامعه و ارتباط خونی و قبیله­ای بهای بیشتری می­داد تا فکر و اندیشه، در آن روزها که مدعیان غزال فرضی رُبین که ابولهب آن را دزدیده است ازجمله جدعان و عبدالمطلب دیگر بر مسند قدرت نیستند و درعین‌حال اتحاد کفار در شهر مکه به حدی منسجم است که مدت­ها پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم و مسلمانان را در تبعید و محاصره اقتصادی قرار داده بودند، اشاره به سرقت غزال در آن روزها بیشتر باعث تمسخر مسلمانان از سوی کفار می­شد تا اینکه مُحق بودن آنان را نشان دهد؛ بنابراین از جهت منطقِ به‌کارگیری کلمات در قرآن کریم، مکی و مدنی بودن سور و فضای نزول آیات، برداشت رُبین بی‌اساس و غیرقابل‌پذیرش است.

 

عدم ارائه تحلیل صحیح تاریخی از سوی «رُبین»

ضرورت مطالعه تاریخ در پژوهش حاضر ازآن‌جهت است که رُبین، در چند بخش از مقاله خود، اشتباهات تاریخی فاحشی می­کند. به ‌طوری ‌که بررسی دقیق شواهد نشان می­دهد تاریخ، به‌گونه‌ای دیگر بوده و دیدگاه او که براین اشتباهات بنا شده، مردود است.

 

احتمال ساختگی بودن اخبار غزال

اخبار غزال ادعایی رُبین، در چند کتاب آمده است؛ اما اخبار منقول در این کتاب­ها یا سند ندارند (ابن‌حبیب البغدادی، 1985: 59، منبع اصلی رُبین برای این داستان) یا اسناد این خبر مرسل است (البلاذری، 1398: 4/304)؛ بنابراین اصالت این نقل­ها قابل ‌بررسی نیست و عدم وجود سند و مرسل بودن آن، موجب ضعف آنها است. اما آنچه وجود چنین غزالی را با تردید بیشتری روبرو می­کند، محتوای مقاله «جرالد هاوتینگ» با عنوان «ناپدید شدن و کشف مجدد زمزم و چاه کعبه»[14] است. مقاله­ای که رُبین نیز کشف شدن غزال از سوی حضرت عبدالمطلب را به بخشی از آن مستند می­کند. آنچه در مقاله او از دید رُبین مخفی مانده، شباهت اخبار غزال ادعایی رُبین با روایاتی قدیمی درباره حرم یهودیان است. هاوتینگ، تصریح می­کند که مسلمانان اخبار اشیاء گمشده کعبه را از اعتقادات یهودیان درباره حرم خویش اخذ کرده­اند. به نظر می­رسد چنین اتفاقی یعنی مفقود شدن اشیاء باارزشی از حرمی مقدس برای حرم یهودیت سنتی و سامری پیش­آمده و این داستان­ها از سوی یهودیان ساکن در شبه‌جزیره عربستان میان اعراب رواج یافته و رفته­رفته به‌ صورت اعتقادات آنان درباره کعبـه تغیــیر

 کرده است.

در روایات یهودی در مکابیس دوم بخش دو بندهای چهارم و هشتم، «جرمیا»، در زمان سقوط اورشلیم، اشیاء حرم را بیرون می­آورد و در غاری که موسی علیه‌السلام از فراز آن سرزمین موعود را دیده بود، قرار می­دهد. بعدها این غار ناپدید می­شود. به نظر می­رسد این پنهان و کشف‌شدن اشیاء مقدس برای گروهی از یهودیان نشانه آخرالزمان و پدید آمدن نقطه عطفی در تاریخ باشد (Hawting, 1980: 47). در نسخه اسلامی این داستان سال­ها پیش از ریاست اجداد پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم در مکه دو قبیله به نام «جرهم» و «خزاعه» در آنجا حاکم بودند. آخرین حاکم از طایفه «جرهم»، «عمرو بن حارث» بود. او زمانی که در جنگ با «خزاعه» نتوانست در برابر «خزاعه» مقاومت کند، به‌منظور حفظ اموال کعبه که از آن جمله دو غزال طلایی، تعدادی شمشیر و زره و... بود، آنها را درون چاه زمزم ریخت و چاه را با خاک پر کرد و از آن زمان، چاه زمزم مخفی بود تا اینکه حضرت عبدالمطلب به‌وسیله رؤیایی از محل این چاه آگاه شد (ابن‌هشام، 1963: 1/72-98) و آن را حفر و اشیاء را به کعبه اهدا کرد. «جرالد هاوتینگ»، می‌نویسد: «دفن شدن اشیاء حرم، ناپدید شدن و کشف مجدد آنها، با روایات مشابه در یهودیت سنتی و سامری ارتباط دارد... مشابهت­های آشکاری بین روایات یهودی و اخبار اسلامی درباره مفقود شدن زمزم وجود دارد. اسلام، روایت ناپدید شدن اشیاء حرم را تغییر داده و از آنها برای بیان روایت ناپدید شدن و کشف زمزم استفاده کرده است... این اخبار قبل از اینکه کعبه به مسلمانان برسد، بخشی از عقاید آنان درباره حرم را تشکیل می‌داد. هنگامی‌که کعبه به‌طور کامل در دست مسلمانان قرار گرفت، آنان روایتی را که در اصل، بخشی از عقاید یهودیت درباره کعبه بود، اخذ کرده، آن را درباره زمزم به کاربردند» (Hawting, 1980: 44-47)؛ بنابراین با توجه به ضعف شدید سند این اخبار و احتمال نسخه­برداری شدن آنها از اخبار یهود درباره حرم مقدسشان، اصلِ وجود چنین غزالی با تردید روبرو است.

 

ناکارآمدی استناد به شعر در مسائل تاریخی

رُبین برای اثبات وجود غزال به شعر استناد می­کند. «حسان بن ثابت»، شاعری است که رُبین به‌طور خاص به او اشاره می­کند. او برای اثبات نظریه خود تأکید می‌کند حسان بن ثابت – شاعر پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌‌ و آله‌ وسلم- به این ماجرا اشاره‌کرده است. به نظر می­رسد رُبین ازاین‌جهت به سراغ حسان می­رود که او شاعر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم بوده و ذکر داستانی در اشعار او دارای ویژگی خاصی است؛ اما تاریخ زندگی حسان نشان می­دهد، شاعر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم بودنِ او، ویژگی خاصی را برای اشعار این شاعر ایجاد نمی­کند؛ زیرا فحول شاعران در عصر اسلامی به پایان عمر خویش رسیده بودند و پیری باعث شده بود که دیگر نتوانند مانند گذشته شعر بگویند (هداره، 1995: 73). این مسأله درباره حسان بن ثابت، تأثیر بیشتری داشته است؛ زیرا او خود به آن اعتراف می­کند. زمانی به او گفته می­شود: «حسان! شعرت در اسلام نرم شد؟!!» او نیز در پاسخ می­گوید: «ای برادرزاده! اسلام شخص را از دروغ‌گویی بازمی­دارد، درحالی‌که دروغ زینت شعر است» (معروف، 1998: 268). با توجه به اینکه زمان سرودن این اشعار قابل‌تشخیص نیست، چه‌بسا این اشعار در دوره جاهلیت سروده شده باشند و با توجه به اعتراف حسان نسبت به‌دروغ پردازی در شعر، نمی­توان به ذکر داستانی در این اشعار استناد کرد.

هم‌چنین رُبین سعی می­کند چنین بنمایاند که عبارات قرآن کریم برگرفته از اشعار و عبارات دوران جاهلیت است. چنان‌که به اعتقاد او گویی قرآن کریم عبارت «تَبتْ یَدا» را از «تَباً لِـ» که در اشعار آن دوره به­کار رفته اخذ کرده است. باید دانست این نتیجه نیاز به احراز مشابهت تام و تمام میان قرآن کریم و مضامین این اشعار دارد تا امکان طرح چنین شبهه­ای به­وجود آید،[15] حال‌ آنکه چنین شباهتی به‌هیچ‌وجه وجود ندارد. هم‌چنین اگر قرآن کریم از اشعار جاهلیت اقتباس کرده بود، این بهترین دست­مایه برای مخالفان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم می­شد تا با نشان دادن مواضع اقتباس قرآن کریم، مانع گسترش اسلام شوند. اما آنان در مقابل، به تبعید و شکنجه آن حضرت صلی‌الله ‌علیه‌‌وآله‌وسلم و یارانشان پرداختند که نشان‌دهنده عدم اقتباس قرآن کریم است.

به نظر می­رسد رُبین بی­توجه به این نکات، نتیجه فرعی مقاله خود را مبنی برریشه داشتن لااقل برخی از منشأهای ادبی قرآن کریم درجایی پیش از اسلام و نه جایی دیگر، می­گیرد که به‌طورقطع ناصحیح‌ترین بخش مقاله او را تشکیل می­دهد.

3. نگاهی دیگر به سوره مسد

هرچند پس از نقد و بررسی مقاله «دستان ابولهب و غزال کعبه: نگاهی به سوره مسد» ناصحیح بودن نظریه رُبین آشکار شد، اما هم‌چنان پرسش او باقی است. او می­گوید: «چرا قرآن کریم به‌جای اشاره به خود ابولهب و گفتن (تَباً لِأبی لَهَبٍ)، دستان او را لعنت می­کند؟» (Rubin, 2007: 93). همین پرسش، او را برآن داشته که نخست مقاله­ای با عنوان «ابولهب و سوره صد و یازده» را در سال 1979م در شماره چهل‌ودو مجله «Bulletin of the School of Oriental and African Studies» منتشر کند و در آن دست­های ابولهب را استعاره از نعمت بداند. دو نعمتی که به اعتقاد رُبین، یکی طرفداری ابولهب از پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه‌‌وآله ‌وسلم است و دیگری امید بستن او به بت «العزی» (Rubin, 1979: 13-28). با توجه به سوء رفتار ابولهب با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم که قطعیت آن به حد تواتر رسیده است، خود رُبین از این فرض بازگشت و در سال دوهزاروهفت مقاله حاضر را منتشر کرد و در آن چنین نتیجه گرفت که پاسخ این پرسش را باید خارج از حیطه متداول تفسیر بجوید و درنهایت چنین توضیح داد که پس از رواج فرهنگ بت‌شکنی طی سده نخست هجری، مفسران مسلمان، پیام آیات این سوره را تغییر داده و چنین پاسخ دهند که «دست­ها»، کاربردی ادبی دارند و از این‌ رو اعمال فیزیکی متعدد ابولهب برای آزار پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم را ذیل آیات این سوره برشمارند!!؟

نگاه اخیر رُبین، مستلزم این است که کلمه «تَبت» در آیه «تَبتْ یَدا أَبی‏ لَهَبٍ وَ تَب‏» (مسد/1) در معنای مجازی به‌کاررفته باشد. مواضع ضعف این نگاه پیش‌تر بیان شد. می­توان، به‌جای کلمه «تَبت» در این آیه کلمه «یَدا» را دارای معنای مجازی دانست. رُبین نیز در مقاله نخست (1979م) این نگاه را داشته، اما آنچه او را از ارائه نتیجه صحیح بازداشت، توجه نکردن به سوء رفتار ابولهب با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌‌وآله‌و سلم بود. به نظر می­رسد مفسران مسلمان با توجه به معانی این کلمه «اعمال فیزیکی» ابولهب را ذیل آیات این سوره یادآوری می­کنند (طباطبایی، 1417: 20/384؛ طبرسی، 1372: 10/852).

تفسیری که بتواند از یک سو، رفتار ابولهب را دربرداشته باشد و از سوی دیگر پرسش رُبین را پاسخ دهد، این است که «یدا» در این سوره نه در معنای «دو دست» ظاهری (آنچه رُبین در مقاله اخیر فرض کرده) و نه در معنای «جانب‌داری همزمان ابولهب از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم و بت العزی» (آنچه رُبین در مقاله 1979م فرض کرده بود) است بلکه این «یدا»، «دو دست» و «دو نعمت» کنایه از دو پسر ابولهب است که ابولهب از آن دو برای آزار پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله ‌وسلم استفاده کرده است. با این تحلیل، دیگر نیازی به خروج از حیطه تفسیر نیست. این تفسیر پیش‌تر از سوی مفسران مسلمان طرح‌شده است (بهبودی، 1372: 902).

توضیح آنکه در نگاه کفار فرزندان دختر ناکارآمد بودند. آنان قدرت و نعمت را در فرزندان پسر می­دیدند؛ زیرا ساختار زندگی قبیله­ای، گاه جنگ­هایی را ایجاب می­کرد و این پسران بودند که توان شرکت در این نبردها را داشتند. هم‌چنین پسران، در امور کشاورزی، دامداری و اداره کاروان­های تجاری به آنها کمک می­کردند. از سوی دیگر آنان به ادامه نسل خود اهمیت می­دادند و این قبیل خواسته­ها و ارزش­ها با داشتن فرزند دختر برآورده نمی­شد. چنان‌که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم را به علت نداشتن فرزند پسر، تمسخر می­کردند (تفاسیر قرآن ذیل آیات سوره کوثر) این نوع نگاه کفار در قرآن کریم مذمت شده است (سباء/35-38؛ تکویر/8). بدیهی است که در فرهنگ جاهلی کفار، زنان و دختران مصرف‌کننده جامعه شناخته می­شدند. تعدادی از دختران پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه‌‌وآله‌وسلم تا پیش از بعثت ایشان ازدواج‌ کرده بودند. کفار که منافع خود را با ترویج اسلام در خطر می­دیدند، تصور می­کردند اگر دختران پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم را طلاق دهند و به خانه ایشان بازگردانند، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم مشغول اداره امور آنان خواهد شد و دست از دعوت به اسلام می­کشد.

به پیشنهاد ابولهب، تعدادی از کفار با این تصور به سراغ داماد­های پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم رفتند و به آنان پیشنهاد دادند که به ازای ازدواج با هر فرد دیگری که بخواهند، از دختران پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌‌وآله‌وسلم جدا شوند. دو تن از دامادها که ازقضا پسران ابولهب بودند با این پیشنهاد موافقت کردند. ابولهب دو پسر خود (عتبه و عتیبه) را تشویق به این کار کرد. این رفتار ابولهب هم‌راستا با ممانعت او از گسترش اسلام بود. پس‌ازآن، «رقیه» دختر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم که از فرزند ابولهب جداشده بود، با «عثمان بن عفان» (خلیفه سوم) ازدواج و به حبشه مهاجرت کرد. پس‌ازاینکه او از دنیا رفت، «عثمان»، در سال سوم هجری، با «اُم کلثوم» (دختر دیگر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم) ازدواج کرد که بدین سبب، لقب «ذوالنورین (دارای دو نور)» گرفت. «اُم کلثوم» نیز در سال نهم هجری از دنیا رفت (ابن‌سعد، بی­تا: 8/36-38؛ طبری، 1403: 2/163؛ طبرانی، بی­تا: 22/426؛ اصبهانی، بی­تا: 1/70؛ ابن‌عساکر، 1415: 67/11؛ ابن‌هشام، 1976: 2/478؛ ابن‌کثیر، 1976: 2/483؛ مجلسی، 1403: 19/348؛ عسکری، 1414: 1/20).

توضیح بیشتر آنکه برخلاف کلمه «تَبت» که یک معنا (هلاکت) بیشتر ندارد، کلمه «ید» چند معنا دارد ازجمله: آنچه تحت سلطه فرد است، مِلک، نعمت، قدرت و... (فراهیدی، بی­تا: 8/103؛ ازهری، بی­تا: 14/168) فرزندان هر شخص ازجمله نعمت­ها و دارایی­های او است.[16]

«ید» در زبان و ادبیات عربی، گاه کنایه از انسان است. چنان‌که «سعید بن هاشم الخالدى‏» در شعر خود آن را به‌کاربرده‌است. (زمخشری، 1412: 3/357؛ سیوطی، 1424: 231؛ امین، 1403: 7/257) او غلام خود را چنین وصف می­کند:

«مَا هُو عَبدٌ لَکِنهُ وَلدُ * خَولَنیهِ المهیمنُ الصمدُ وَ شد أزرِى بِحُسنِ خِدمتهِ‏ * فَهوَیَدِى‏ و الذراعُ وَ العضُدُ»

شاعر در بیت نخست غلام خود را از جهت اخلاص و صدق محبت به فرزند تشبیه می­کند. در بیت دوم به جهت منافع بسیار غلام، او غلام خود را به دست و آرنج و بازو تشبیه می­کند (جارم، 1387: 57).

 هم‌چنین در ضرب‌المثل «تفرقوا ایدى سبأ» یا «تفرقوا ایادى سبأ» از ریشه «ی د ی» در معنای فرزند استفاده‌شده است. گفته‌شده «سبأ» ده فرزند پسر داشته است (ابن‌منظور، بی­تا: 1/94). «ایادی» در این عبارت کنایه از نعمت و فرزند است. (حسینی طهرانی، 1364: 2/520)؛ زیرا فرزند به ‌منزله دست انسان است.

 

بحث و نتیجه‌گیری

1. بررسی ظرایف ادبی موجود در قرآن کریم ازجمله قواعد هم‌نشینی و جانشینی، نشان می­دهد معادل عربی- قرآنی «بریدن دست»، ترکیب «قطع ید» است نه «تَبت یدا». ریشه «ت ب ب» تنها به معنای هلاکت و خسران است.

2. مکُی بودن آیه «تبت یدا...» و مدنی بودن حکم قطع دست سارق، بلاغت و منطق گزینش الفاظ در قرآن کریم، فضای شهر مکه در زمان نزول آیات سوره مسد، مبارزه آشکار و صریح پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله ‌وسلم با بت­پرستی که در نخستین آیات نازل‌شده بروز و ظهور دارد و شرایط پذیرش اسباب نزول ازجمله مهم‌ترین مباحث تفسیری است که براساس آنها ناصحیح بودن نظریه رُبین آشکار می­شود.

3. برای پاسخ به پرسش­هایی نظیر اینکه چرا قرآن کریم به‌جای اشاره به خود ابولهب و گفتن (تَباً لِأبی لَهَبٍ)، دستان او را لعنت می­کند؟ نیازی به خروج از حیطه تفسیر و متهم کردن مفسران مسلمان نیست. پاسخ آنکه «یدا» کنایه از دو پسر ابولهب است. این تفسیر در طول تفاسیر گذشته و نشان از دشمنی بی­حدومرز ابولهب و خانواده او با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌‌وآله‌وسلم است.

4. اخبار مربوط به دوره جاهلیت اغلب به دلیل نداشتن سند چندان قابل‌اعتماد نیستند. هم‌چنین استناد به شعر این دوره که شاعران نسبت به دروغ­پردازی در آن اشعار اذعان دارند و برخی کتاب­های تاریخ که سال­ها بعد از دوره جاهلیت به رشته تحریر درآمده­اند و بیشتر نویسندگان به دلیل فاصله زمانی بسیار قادر به ارائه سند موثق برای اخبار منقول نیستند، نمی­تواند در تفسیر قرآن کریم استفاده شود؛ مخصوصاً اگر مضمون آیات قرآن کریم با این اخبار ناسازگار باشد.



[1]. ربین بیش از چهل مقاله دارد؛ علاوه بر ترجمه­هایی که از مقالات او ضمن ترجمه دایره‌المعارف قرآن از سوی انتشارات حکمت، صورت‌پذیرفته است. چند مقاله از مقالات او که به‌صورت جداگانه در مجلات گوناگون انگلیسی زبان، منتشر شده است، از سوی مرتضی کریمی­نیا، ترجمه شده است و در ایران و در مجلات ترجمان وحی، پژوهش‌های قرآنی و بینات چاپ شده است.  

[2]. ربین، سه کتاب با نام­های زیر دارد:

-   The Eye of the Beholder: the Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims (a Textual Analysis), The Darwin Press, Princeton, New Jersey, 1995.

-   Between Bible and Qur'an: the Children of Israel and the Islamic Self-Image. The Darwin Press, Princeton, New Jersey, 1999.

-   Muhammad the Prophet and Arabia, Variorum Collected Studies Series, Ashgate, 2011.

[3]. مدخل­های همچون محمد، پیامبر و عربستان، قریش و توبه از جمله این مدخل­ها هستند.

[4]. مدخل­های همچون عبدالله بن عبدالمطلب، عبدالمطلب، ابوجهل، ابوطالب، امینه، عرفات و طواف از جمله­ این مدخل­هایند.

[5]. (The Encyclopaedia of Islam,، ویرایش دوم و سوم نیز: http://referenceworks.brillonline.com/search?s.au%22Rubin%2C+Uri%22، 7/3/1394).

[6]. برای نمونه بنگرید به بیت: «بِئسَ البَنُونَ وَ بِئسَ الشیخُ شَیخُهُمُ تَبا لِذَلِکَ مِن شَیخٍ وَ مِن عَقِبِ‏» (حسان بن ثابت، 1414: 37). هم‌چنین فراهیدی با اشاره به بیت: «أرى طول الحیاه و أن تأتى تصیره الدهور إلى‏تَبَاب‏» می­نویسد: تَباً لفلان‏ تَبِیباً، و التبَاب‏ الهلاک (فراهیدی، بی­تا: 8/110)‏.

[7]. برای اطلاع از تحول معنایی ریشه (ت ب ب) در طول تاریخ ادبیات زبان عربی: همین پژوهش، بخش «عدم فهم صحیح معنای مراد «تبت» از سوی رُبین».

[8]. «سزاى کسانى که با [دوستداران‏] خدا و پیامبر او مى‏جنگند و در زمین به فساد مى‏کوشند، جز این نیست که کشته شوند یا بر دار آویخته گردند یا دست و پایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود یا از آن سرزمین تبعید گردند. این، رسوایى آنان در دنیاست و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت.»

[9]. «و مرد و زن دزد را به [سزاى‏] آنچه کرده‏اند، دستشان را به عنوان کیفرى از جانب خدا ببُرید، و خداوند توانا و حکیم است.»

[10]. «دست­ها و پاهایتان را یکى از چپ و یکى از راست خواهم بُرید سپس همه شما را به دار خواهم آویخت.‏»

[11]. «[فرعون‏] گفت: «آیا پیش از آنکه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟ قطعاً او بزرگ شماست که به شما سحر آموخته است، پس بى‏شک دست‌هاى شما و پاهایتان را یکى از راست و یکى از چپ قطع مى‏کنم.‏»

[12]. «پس چون [زنان‏] او را دیدند، وى را بس شگرف یافتند و [از شدت هیجان‏] دست‌هاى خود را بریدند و گفتند: «منزّه است خدا، این بشر نیست، این جز فرشته‏اى بزرگوار نیست.»

[13]. «[اوست‏] پروردگار خاور و باختر، خدایى جز او نیست، پس او را کارساز خویش اختیار کن.»

[14]. The disappearance and rediscovery of Zamzam and the ‘Well of the Ka‘ba’.

[15]. برای مطالعه بیشتر درباره نقد ادعای اقتباس قرآن کریم از اشعار جاهلیت: معارف، 1394: 159-135.

[16].  به نظر می­رسد هم‌نشینی فرزندان (اولاد) و دارایی­های فردی (اموال) و جانشین شدن کلمه «رزق» به‌جای هر دو در قرآن کریم (سباء/35-38) شاهد دیگری بر این مدعا باشد.

قرآن کریم، ترجمه محمدباقر بهبودی (1372ش). (معانی القرآن؛ ترجمه و تفسیر قرآن). تهران: چاپخانه اسلامیه.

قرآن کریم، ترجمه محمدمهدی فولادوند (1415ق). تهران: دارالقرآن الکریم (دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی).

ابن‌اثیر جزری. مبارک بن محمد (بی­تا).  اسد الغابه فی معرفه الصحابه. بیروت: دار الکتاب العربی.

ابن‌حبیب البغدادی، محمد (1985م). المُنَمق فی الخبار قریش. به تحقیق خورشید احمد فارق. نسخه خطی. بیروت: دار صادر.

ابن‌درید، محمد بن حسن (بی­تا). جمهره اللغه. چاپ اول. بیروت: دارالعلم للملایین.

ابن سعد، محمد (بی­تا).  الطبقات الکبری. بیروت: دار صادر.

ابن سیده، علی بن اسماعیل (بی­تا).  المحکم و المحیط الاعظم. به تحقیق: عبدالحمید هنداوی. چاپ اول. بیروت: دارالکتب العلمیه.

اصبهانی، اسماعیل بن محمد (بی­تا). دلائل النبوه. به تحقیق: ابوعبدالرحمن مساعد بن سلیمان الراشد الحمید. بیروت: دار العاصمه.

ابن‌عساکر، ابوالقاسم علی بن حسن بن هبه الله شافعی (1415ق). تاریخ مدینه دمشق. به تحقیق: علی شیری. بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع.

ابن‌صلاح، عثمان بن عبدالرحمن الشهرزوری (1421ق). علوم الحدیث لابن صلاح. به تحقیق: نورالدین عتر. بیروت: دالفکر المعاصر و دارالفکر.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو (1976م).  السیره النبویه. به تحقیق: مصطفی عبد الواحد. بیروت: دار المعرفه للطباعه و النشر و التوزیع.

ابن منظور، محمد بن مکرم (بی­تا). لسان العرب. چاپ سوم. بیروت: دارصادر.

ابن هشام، عبد الملک (1963م). السیره النبویه. به تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید. قاهره: مکتبه محمد علی صبیح و أولاده.

ابو الفرج، الاصفهانی (بی­تا). الأغانی. بیروت: داراحیاء التراث العربی.

ازهری، محمد بن احمد (بی­تا). تهذیب اللغه. چاپ اول. بیروت: داراحیاء التراث العربی.

امین، سید محسن (1403ق). اعیان الشیعه. به تحقیق: حسن الأمین. بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.

البلاذری، احمد بن یحیی بن جابر (1398ق). انساب الأاشراف. به تحقیق: عبد العزیز الدوری. بیروت: جمعیه المستشرقین الألمانیه.

بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418ق). أنوار التنزیل و أسرار التأویل. به تحقیق: محمد عبدالرحمن المرعشلی. چاپ اول. بیروت: داراحیاء التراث العربی.

جارم، علی (1387ش). البلاغه الواضحه، البیان و المعانی و البدیع للمدارس الثانویه. چاپ پنجم. تهران: موسسه الصادق علیه‌السلام.

جعفری، یعقوب (1376ش). تفسیر کوثر. چاپ اول. قم: موسسه انتشارات هجرت.

جوهری، اسماعیل بن حماد (بی­تا). الصحاح. به تحقیق: احمد عبد الغفور عطار. چاپ اول. بیروت: دار العلم للملایین.

حسان بن ثابت (1414ق). دیوان. چاپ دوم. بیروت: دارالکتب العلمیه.

حسینی‌ طهرانی، هاشم (1364ش). علوم العربیه. چاپ دوم. تهران: مفید.

زرکشی، محمد بن عبدالله (1410ق). البرهان فی علوم القرآن. چاپ اول. بیروت: دارالمعرفه.

زمخشری، محمود بن عمر (1412ق). ربیع الأبرار و نصوص الأخبار. به تحقیق: عبد الامیر مهنا. چاپ اول. بیروت: موسسه الأعلمی للمطبوعات.

زمخشری، محمود بن عمر (1407ق). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل‏. چاپ سوم. بیروت: دار الکتاب العربی.

سیوطی، عبدالرحمن (1424ق). المحاضرات و المحاورات. به تحقیق: یحیی الجبوری. بیروت: دار الغرب الأسلامی.

طباطبایی، سید محمدحسین (1353ش). قرآن در اسلام. چاپ دوم. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

طباطبایی، سید محمدحسین (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

طبرانی، سلیمان بن احمد (بی­تا). المعجم الکبیر. به تحقیق حمدی عبدالمجید السلفی. قاهره: دار احیاء التراث العربی.

طبرسی، فضل بن حسن (1372ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. چاپ سوم. تهران: انتشارات ناصر خسرو.

طبری، محمد بن جریر (1403ق). تاریخ طبری. چاپ چهارم. بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

طیب، عبدالحسین (1369ش). اطیب البیان فی تفسیر القرآن. چاپ دوم. تهران: اسلام.

عسکری، سیدمرتضی (1414ق). أحادیث أم المؤمنین عائشه. چاپ پنجم. بی­جا: توحید.

عیاشی، محمد بن مسعود (1380ق). تفسیر العیاشی. به تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی. تهران: چاپخانه علمیه.

فراهیدی، خلیل بن احمد. (بی­تا) کتاب العین. قم: نشر هجرت. چاپ دوم.

مجلسی، محمد باقر. (1403ق) بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار. چاپ دوم. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

مرتضی زبیدی، محمد بن محمد (بی­تا). تاج العروس. به تحقیق: علی شیری. بیروت: دارالفکر.

معارف، مجید (1394ش). شناخت قرآن. چاپ اول. تهران: مؤسسه فرهنگی نبا.

معرفت، محمد هادی (1415ق). التمهید فی علوم القرآن. چاپ دوم. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

معروف، نایف (1998م). الأدب الاسلامی فی عهد النبوه و خلافه الراشدین. بیروت: دارالنفائس.

مغنیه، محمدجواد (1424ق). التفسیر الکاشف. قم: دار الکتاب الاسلامی.

مکارم شیرازی، ناصر. (1374ش) تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الاسلامیه.

مهنا، عبدالله علی (بی­تا). لسان اللسان. بیروت: دار الکتب العلمیه.

ناظر الجیش، محمدبن یوسف (بی­تا). شرح التسهیل المسمی تمهید القواعد بشرح تسهیل الفوائد. قاهره: دار الاسلام.

هداره، محمدمصطفی (1995م). الشعر فی الصدر السلام و العصر الاموی. بیروت: دارالنهضه العربیه.

Dammen Maculiffe, Jane. (2006) (General Editor); Encyclopaedia of quran (EQ). Leiden: Brill.

G.R. Hawting, (1980) “The disappearance and rediscovery of Zamzam and the ‘Well of the Ka‘ba’. BSOAS. 43. pp 44-54.

Rubin, Uri (1979) "‘Abu Lahab and Sura CXI, "Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 42. pp 13-28.

Rubin, Uri (2007) "The Hands of ‘Abu Lahab and the Gazell of the ka‘ba, "Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 33. pp 93-98.

Rubin, Uri. [Home]. http://www.urirubin.com 6/4/1995.

The Encyclopaedia of Islam. Third Edition, Leiden: E.J. Brill.

http://referenceworks.brillonline.com, 28/5/2015.