مبانی اختصاصی تفسیر علمی از قرآن کریم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران

چکیده

تفسیر علمی یکی از روش‌های تفسیری درازدامنی است که در دوره معاصر به یک جریان تفسیری جدی با نگاشته‌های متعدد تبدیل شده است. این جریان تفسیری، همواره موافقان و مخالفان سرسختی داشته است که از جهات گوناگون بر استواری یا نااستواری آن پای فشرده‌اند، اما در این نزاع هر یک از طرفین کمتر به مبانی توجه داشته‌اند. در این مقاله شش مبنای اختصاصی مفسران علمی شناسایی شده است. مفسران علمی به اشتراک قلمرو علم و قرآن حداقل در بخشی از آیات، هم‌سویی قرآن و علم در بیان اطلاعات هستی‌شناختی، پرداختن استطرادی قرآن به علم، واقع‌نما بودن زبان قرآن در گزاره‌های هستی‌شناختی در مقابل انگیزشی و عرفی بودن زبان آن، واقع‌نما بودن علم و لذا معتبر بودن آن برای تفسیر آیات الهی و دقیق‌تر بودن فهمی علمی از آیات قرآن که ضرورت این روش تفسیری را به دنبال دارد، باور دارند. این البته نگاهی حداقلی به تفسیر علمی است که شماری از مفسران علمی تلقی‌ای بس فراتر به آن دارند. در این مقاله با تبیین این مبانی، باورمندی مفسران علمی به آن نشان داده شده است؛ هم‌چنان که برخی اختلاف‌نظرها درخصوص آن نیز طرح شده است.

کلیدواژه‌ها


تفسیر علمی و «بهره‌گیری از علوم تجربی در تبیین معنا، مراد و مصادیق آیات»[1] در سنت علمی- تفسیری مسلمانان پیشینه‌ای طولانی دارد[2]؛ اما صرفاً در دوره معاصر با اقبال گسترده جامعه به آن و تدوین تفاسیر متعددِ عمدتاً موضوعی، این رویکرد تفسیری از انحصار معدود تفاسیر گذشتگان به جریانی جدی در تفسیرنگاری بدل شد و موافقان و مخالفان سرسختی در مواجهه با آن، صف آراستند و در صحت این شیوه تفسیری و یا نادرستی آن به نزاع پرداختند و ادله‌ای در دفاع یا مخالفت با آن اقامه کردند.[3] بدون شک، ارزیابی دقیق هر رویکرد تفسیری بیش از هر چیز با ارزیابی مبانی و روش‌های آن صورت می‌گیرد؛ امری که در این مناقشه، هم از سوی موافقان و هم مخالفان، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

کسانی که به‌طور کامل این شیوه را در تفسیر خود دنبال کرده‌اند، یا از آن صرفاً در بخش‌‌‌هایی بهره گرفته‌اند، عمدتاً به تبیین مبانی خود نپرداخته‌اند. تفسیرپژوهان موافق و مخالف نیز در بررسی‌های خود از تفسیر علمی به‌ندرت به تبیین مبانی این دست مفسران اهتمام داشته‌اند؛ چنان که بابایی در بحث از تفسیر اجتهاد علمی اصلاً به مبانی نپرداخته است (بابایی، 1391: 3/313-350). شدی در تفسیر العلمی‌التجربی به ذکر ادله طرفداران اکتفا کرده است (الشدی، 2010: 65-71). مدحت ابراهیم نیز همین شیوه را پیش گرفته ­است (مدحت، 1373: 196-202). ابوحجر در کتاب مفصلش در این موضوع بخش کوچکی را به بیان ادله اختصاص داده است (ابو حجر، 1421: 103-110). غنیم در اثر مبسوط خود در تفسیر علمی به‌صِرف ادله و نه مبانی توجه کرده است؛ گو اینکه او بحث دیگری را تحت عنوان «بنیان‌‌های اسلامی در مطالعه آیات هستی‌شناختی در قرآن» آورده است که مورد اول و دوم آن به‌ ترتیب «پایه‌های علوم از نظر اسلام» و «آفاق هستی و طبیعت از نظر اسلام» متضمن مطالبی است که به نوعی می­تواند با بحث مبانی مرتبط باشد (غنیم، 1415: 211 - 235). محتسب بحث خود را در قالب بیان نظرات موافقان و مخالفان آورده است و حتی در این زمینه به جمع‌بندی ادله نپرداخته است (المحتسب، 1393: 260- 578).

افرادی مثل زغلول نجار که آثار متعددی در این زمینه نگاشته‌اند در هیچ‌یک از آثار خود به مبانی توجه نکرده­اند.[4] رضایی اصفهانی از معدود مؤلفانی است که به مبانی توجه کرده است و به چهار مورد آن با عناوین زیر به‌ اجمال پرداخته است: قطعی نبودن غالب مطالب علم تجربی؛ همه علوم از ظواهر آیات قرآن قابل استفاده نیست؛ رابطه سازگارانه بین قرآن و علم؛ هدف اصلی قرآن هدایت مردم به‌ سوی خداست (رضایی اصفهانی، 1388: 309- 313). او در نوشته‌های دیگر خود از مورد دیگری هم با عنوان «وجود اشارات علمی در قرآن و لزوم استفاده از علوم تجربی در فهم و تفسیر آنها» یاد کرده است (رضایی‌اصفهانی، 1381: 561؛ همو، 1392: 561-562) که البته تمام مبانی مفسران علمی[5] را در بر نمی­گیرد. از این‌رو با توجه به فقدان پژوهش‌‌های گسترده درخصوص مبانی تفسیر علمی، در این مقاله به استظهار مهم‌ترین مبانی اختصاصی مفسران علمی و بحث و بررسی تفصیلی درباره آنها می‌پردازیم و در مواردی خاص به مهم‌ترین نقدهای مطرح درخصوص آنها پاسخ خواهیم داد.

 

مسائل ناظر به مبانی اختصاصی

کسانی که به تفسیر علمی مبادرت می‌کنند در مقام پرداختن به این شیوه تفسیری، پیشاپیش لازم است به 6 مسئله در قالب شش مبنا پاسخ دهند. بی‌شک بدون پاسخگویی به این شش مسأله، مبادرت به تفسیر علمی امکان‌پذیر نیست و مبانی شش‌گانه این مفسران در مقام پاسخ به این مسائل است. این شش مسأله به شرح زیر هستند:

1. آیا قرآن و علم دارای قلمرو مشترک هستند؟ (قلمرو مشترک)

2. در صورت داشتن قلمرو مشترک، آیا آموزه‌های قرآنی با یافته‌های علمی هم‌سو است؟ (هم‌سویی)

3. با توجه به داشتن قلمرو مشترک، هدف قرآن از طرح این‌گونه مباحث چیست؟ (هدف)

4. آیا زبان قرآن در طرح این مباحث، به‌مانند زبان علم، با واقعیت تطبیق می‌کند یا متناسب با فهم معاصران نزول است؟ (زبان مشترک)

5. آیا اصلاً علم از اعتبار لازم برخوردار است تا منبعی برای تبیین آیات قرآن قرار گیرد؟ (صلاحیت علم)

6. آیا اصلاً ضرورتی برای تفسیر علمی وجود دارد یا آنکه مبادرت و عدم مبادرت به آن علی‌السویه است؟ (ضرورت).

 

مبانی اختصاصی

مبانی اختصاصی مفسران علمی شش مورد به شرح زیر است:

 

اشتراک قلمرو علم و قرآن در برخی مباحث

اولین مبنایی که در تفسیر علمی باید به آن باور داشت، اشتراک قلمرو علم و قرآن است. اقدام به تفسیر علمی تنها در جایی معنادار است که بین قرآن و علم اشتراک در قلمرو وجود داشته باشد وگرنه بحث از تفسیر علمی بی‌معنا خواهد بود (برای بحث از انواع قلمرو: علی‌زمانی، 1383: 132-134). پذیرش اشتراک قلمرو حداقلی در بخشی از آیات، مبنای همه مفسران علمی است و اصل آن محل اختلاف بین موافقان و مخالفان نیست.

مطابق با این دیدگاه حداقلی، قرآن در دو دسته از آیات به طبیعت توجه کرده است. دسته اول آیاتی هستند که اگرچه در آنها به پدیده­‌‌های خاص اشاره نشده، اما به‌طور کلی مردم را به تدبر در آفرینش دعوت کرده­اند. دسته دوم آیاتی هستند که به‌طور جزئی به توصیف پدیده­‌‌های مختلف هستی پرداخته­اند. درباره زنبور عسل (نحل/68؛69)، پرندگان (ملک/19) درختان و گیا‌‌هان (طه/53، انعام/99) چهارپایان (نحل/8-5؛ 66) اشاره کرده‌ است و از آفرینش آسمان‌‌ها (رعد/2، لقمان/1، ذاریات/47) زمین (نازعات/30-31، فصلت/109، رعد/41)، کوه‌‌ها (نبأ/6-7، مرسلات/27-28) باد و باران (نور/43، حجر/23، فاطر/9) سخن گفته‌اند. دسته اول از این آیات به‌دلیل عدم ورود به جزئیات، در کلیت موضوع با علم اشتراک دارند. در این موارد اطلاعات علمی مصادیق آن را معرفی می­کند، درمقابل، دسته دوم از آیات با ورود به جزئیات پدیده­‌‌های هستی در توصیف و خواص و کارکرد آنها، مشخصاً به حیطه موضوعی علم تجربی وارد شده‌اند. صراحت آیات در این موارد، جایی برای انکار مخالفان تفسیر علمی باز نگذارده است و لذا این مبنا درواقع مورد مناقشه طرفین نیست. این در حالی است که در تعیین شمار آیات علمی دیدگاه واحدی وجود ندارد. مخالفان تفسیر علمی به تعیین شمار این آیات مبادرت نکرده­­اند، اما موافقان در شمارش آن بر یکدیگر سبقت جسته­اند؛ چنان که امروزه عدد 750 برای آیات علمی که از سوی طنطاوی مطرح شده بود (مدحت، 1373: 6؛ الحبال، 1418: 36) تا بیشتر بودن گستره آیات علمی را در مقایسه با شمار مشهور 500 آیه فقهی به رخ کشد، درمقابل اعداد هزار و هزار و صد که برخی دیگر مطرح می­کنند، رنگ باخته است (طنطاوی، 1412: 1/3 یا 13)؛ ادعای او را دیگران تکرار کرده‌اند: الغنیم، 1415: 14؛ الموصلی، 1422: 41؛ گلشنی، 1384: 125.

در کنار این دیدگاه حداقلی، دیدگاه حداکثری‌ای نیز از سوی شماری از مفسران تفسیر علمی شهرت یافته است، مبنی بر اینکه قرآن متضمن تمامی دانش‌‌ها، ازجمله تمامی دانش‌‌های علمی- تجربی است. ایشان در این قول خود به سخنانی از گذشتگان مانند غزالی، زرکشی و سیوطی، استناد می­کنند و ادله‌ای قرآنی و روایی را که ایشان آورده­اند و مواردی افزون بر آن را به‌مثابه مؤیدی بر این نظر ارائه می­دهند. اگرچه به نظر نمی­رسد پیشینیان به گفتمان تفسیر علمی مصطلح وارد شده باشند،[6] اما به‌هرروی، ادله ایشان، مستند طرفداران تفسیر علمی واقع شده است (برای نمونه: اسکندرانی، بی‌تا: 1/4؛ قرضاوی، 1421: 374- 375؛ الذهبی، 1396: 2/474–478 و...) و حتی مخالفان هم آن را مسلم دانسته­اند. غزالی در احیاء العلوم و جواهرالقرآن، قرآن را مشتمل بر تمامی علوم می­داند (الغزالی، بی‌تا: 1/404، 405؛ همو، 1978: 27) و به نقل از دیگران، شمار این دانش‌‌ها را 77200 علم به تعداد کلمات قرآن به حساب می‌آورد (الغزالی، بی‌تا: 1/289 و مشابه آن: السیوطی، 1421: 2/265 از قاضی ابن عربی). زرکشی و سیوطی نیز قرآن را براین ویژگی ستوده­اند (الزرکشی، 1410: 2/290-291؛ السیوطی، 1421: 2/266-267). این تلقی کلی را صرف‌نظر از مورد خاص تفسیر علمی، می­توان در کلام مفسران و عالمان دیگری نیز باز یافت (به‌عنوان نمونه: فیض، 1415: 57-59).

صریح‌ترین و مهم‌ترین ادله قرآنی این دیدگاه آیات مبارک 98 سوره نحل: «... وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء...»[7] و 38 سوره انعام: «... ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ء...»[8] است (برای نمونه: ابوحجر، 1421: 106–109؛ بابایی، 1391: 3/333-334؛ الشدی، 2010: 67-71). چنان که روایات مرفوع و موقوفی نیز در منابع شیعه و اهل سنت به‌طور صریح یا غیرصریح بر این ادعا شاهد آورده شده‌اند؛ ازجمله روایتی نبوی که در آن از درآمدن فتنه‌ها خبر داده شده است که راه نجات از آن، مراجعه به کتاب خدا دانسته شده که «کتاب الله فیه نبأ ما قبلکم و خبر ما بعدکم و حکم ما بینکم» (السیوطی، 1421: 2/258).[9]

در این تئوری ازجمله با نقد دلالت آیات و روایات مذکور از سوی مخالفان تفسیر علمی و برخی موافقان، مناقشه شده است. چنان که در قول به دلالت «کتاب» بر قرآن در آیه 38 سوره انعام رأی واحدی وجود ندارد و این رأی تنها یکی از احتمالات تفسیری طرح شده است (زمخشری، 1407: 2/628؛ آلوسی، 1415: 7/452؛ الطباطبایی، بی‌تا: 12/324؛ مکارم، 1353: 5/222، 223)؛ مهم‌تر آنکه گستره روشنگری قرآن در آیات و روایات با توجه به وظیفه قرآن در هدایت بخشی، از نظر عموم مفسران قدیم و جدید همه امور را به‌طور مطلق در بر نمی‌گیرد و صرفاً محدود به مسائلی مرتبط با هدایت و دین می‌شود (الطبری، 1406: 6/586؛ زمخشری، 1407: 2/628؛ الرازی، 1420: 20/258؛ آلوسی، 1415: 7/452؛ الطباطبایی، بی‌تا: 2/324، 325؛ مکارم، 1353: 11/361 و نیز بابایی، 1391: 3/333-335 ...).

 

هم‌سویی مباحث قرآن و آموزه‌های علم تجربی در مشترکات قرآن و علم

با پذیرش اشتراک قلمرو قرآن و علم در برخی مباحث، لازم است نوع ارتباط این دو حوزه با یکدیگر مشخص شود. رابطه قرآن و علم به‌طور کلی می­تواند یکی از سه حالت زیر را داشته باشد:

1. از نوع تباین باشد که با پذیرش اشتراک قلمرو میان آنها، در اینجا قابل‌طرح نیست.

2. از نوع تعارض باشد که با پذیرش چنین مبنایی اساساً جایی برای تفسیر علمی باقی نمی­ماند.

3. از نوع موافقت و هم‌سویی باشد که این تلقی مبنای همه مفسران علمی است.

در این موضوع نیز دو دیدگاه حداقلی و حداکثری وجود دارد. از دیدگاه حداقلی که مبنای ضروری تفسیر علمی است، بعضاً با عنوان «وحدت کتاب تکوین و تشریع» یاد شده است. معدود مفسرانی را که فراتر از آفریننده هر دو کتاب، به یکسانی اشکال و انواع در هر دو کتاب نیز معتقد شده‌اند، باید قائل به دیدگاه حداکثری در این موضوع دانست.[10]

بی‌تردید هر مفسری که از یافته­های علمی در تفسیر آیات قرآن استفاده می­کند، بر این باور است که تعارضی میان حقایق موجود در هستی و طبیعت و آموزه‌های دینی وجود ندارد. از نظر این مفسران، ازآنجا که آفریننده هستی و پدیدآورنده قرآن، خداوند متعال است، مراد وحی و واقعیت هستی نمی‌تواند یک‌سو و هم‌جهت نباشند. حسب‌النبی در دیباچه کتابش الکون و الاعجاز العلمی القرآن بر همین نکته تأکید می­کند و هستی را کتابی گشوده و قرآن را کتابی خواندنی می­نامد (حسب‌النبی، 1416: 9). نوفل نیز در بحث از رابطه علم و دین از جهات مختلفی بر وحدت آن دو استدلال می­کند که یکی از آن موارد وحدت مصدر آن است (ابوذیاب، 1420: 252، 253 به نقل از نوفل)؛ چنان که محمد جمال‌الدین الفندی نیز هستی را عمل خداوند می­داند که علم ما را به اسرار آن اگاه می‌سازد و قرآن را کلام خداوند که همین مهم را به انجام می­رساند و درنتیجه لازم است کلام خداوند با آنچه آفریده است، سازگار باشد (ابوذیاب، 1420: 40 به نقل از الفندی). مفسر المنار برای خداوند دو کتاب ذکر می­کند: یکی طبیعت، کتابی آفریده شده و دیگری قرآن، کتابی فرستاده شده (رشیدرضا، بی‌تا: 2/64). طنطاوی طبیعت را فعل خداوند و قرآن را وحی خداوند می­داند که از مصدری واحد سرچشمه گرفته­اند (طنطاوی، 1412: 2/51). همین تعابیر از سیداحمدخان هم گزارش شده است (اختر، 1370: 55، 56، 68). این تعبیر درخصوص ارتباط کتاب الهی و طبیعت، پیش ‌از‌‌ این، در عرصه نزاعِ علم و دین در مسیحیت پدیدار گشته بود و گالیله در قرن هفدهم «آیات کتاب مقدس» و «آیات طبیعت» هر دو را کلمه الهی معرفی کرده بود (باربور، 1362: 36). در عین حال نگرش اصولیان در هم‌سویی حکم شرع با عقل «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» (برای نمونه: مظفر، 1375: 1/208) تجلی دیگری از همین تلقی است که در عرصه­ای متفاوت، یعنی حقوق جلوه‌گر شده است.

 

پرداختن استطرادی قرآن به علم

مبنای سوم مفسران علمی ناظر به مسأله هدف قرآن از طرح مباحث هستی‌شناختی و علمی است. مفسران علمی در این مبنا نیز نظرات متفاوتی دارند که می‌توان آنها را در سه دیدگاه جمع‌بندی کرد: برخی هدف قرآن را از طرح این موضوعات، انگیزش بشر در تأمل در طبیعت می­دانند، عده­ای ورود به مباحث علمی را نه هدف قرآن، بلکه امری استطرادی می­خوانند و شماری نیز پرداختن به علم را در شمار رسالت قرآن و دارای موضوعیت می­دانند. دیدگاه اول لزوماً به تفسیر علمی نمی­انجامد، اما لازمه تفسیر علمی پذیرش دیدگاه دوم است. درعین‌حال تعیین هدف قرآن، در بحث از زبان قرآن در این نوع موضوعات اهمیت بسزایی دارد. طبق دیدگاه سوم که پرداختن به علم را نیز در شمار رسالت‌های قرآن می‌داند، مطالب علمی قرآن باید در این محور‌ها کارگشا و برطرف‌کننده نیازهای علمی بشر باشد و چه‌بسا با دیدگاه اشتمال قرآن بر تمام علوم سازگارتر باشد؛ اما طبق دیدگاه دوم که مباحث علمی قرآن را استطرادی می‌داند، لازم نیست در جستجوی مجموعه‌ای منسجم از اطلاعات علمی در قرآن باشیم بلکه این اطلاعات می‌توانند کاملاً پراکنده و به‌تناسب بحث‌های دیگر، طرح شده باشند.

عموم مفسرانی که به تفسیر علمی مبادرت کرده‌اند، قرآن را کتاب علم نمی­دانند و پرداختن قرآن را به مباحث هستی‌شناختی، مقدماتی لازم برای استدلال بر اموری نظیر توحید، معاد و غیر آن تلقی می‌کنند. در این نگرش درواقع این اطلاعات، خود هیچ موضوعیتی نداشته­اند و استطراداً به‌عنوان مقدماتی برای مباحث عقیدتی به آنها پرداخته شده است. البته خداوندی که آفریننده هستی است، در بیان این مقدمات، به‌گونه­ای سخن گفته ­است که با واقعیت هستی نیز در تعارض نیفتد. پذیرش این مبنا پیش‌فرض حداقلی‌ای است که هر مفسر علمی بدان باور دارد. چنان که عبدالعزیز اسماعیل، مؤلف کتابی مستقل در پیوند اسلام و طب جدید، تصریح می­کند که «فالقرآن لیس بکتاب طب او هندسه او فلک...» (الرومی، 1407: 2/571؛ دیاب، 1408: 11، هر دو به نقل از او) و بازرگان نیز در کتاب باد و باران، مشابه همین سخن را آورده است: «... قرآن کتاب هواشناسی نیست و برای تدریس علوم و فنون زندگی که عقل‌رس و وظیفه بشر است نیامده، خداوند پیغمبر را مبعوث نکرده است که به ما طبیعیات بیاموزد، تعلیم خیاطی، طرح لباس خاص برای مسلمانان بدهد و یا سبک معماری و مساجد را تعیین کند...» (بازرگان، 1353: 91). از نظر این افراد پرداختن به این موضوعات در توان عقل بشر است که به عهده همان واگذاشته شده است.

چنان که گفتیم، شماری از مفسران علمی، پرداختن قرآن به مطالب علمی نه استطرادی بلکه عیناً مدنظر بوده است و قرآن مشخصاً بر رشد علمی مخاطبان، به معنای خاصِ آن هم نظر داشته است. ازنظر ایشان، دین آمده است که تمام هستی بشر را اعتلا بخشد و همان‌طور که اسلام تعالیم خود را تنها به آخرت و تنها به عبادت و اعمال فردی منحصر نکرده است، به دنیای بشر هم توجه کرده است و اقتصاد و سیاست و اجتماع و بهداشت و... و همه آنچه که بشر بدان نیاز داشته، مورد توجه قرار داده است، به علم هم توجه کرده است. چرا که علم همواره یکی از نیازهای مهم بشر بوده است.

ابو حجر، قرآن را هدایت‌کننده به استوارترین امور دنیا و آخرت، هر دو می­داند که راه موفقیت را ترسیم کرده است و جوانب مختلف زندگی را به بهترین نحو سامان بخشیده است. ازنظر او هدفی که قرآن دنبال می­کند، از ابعاد گوناگون و مقاصد متعددی برخوردار است که به‌رغم همه آنچه نویسندگان نگاشته‌اند، هم‌چنان ابعاد جدیدی از آن آشکار می­شود (ابوحجر، 1421: 5: مقدمه). حنفی‌احمد نیز سخن گفتن قرآن را از کائنات، متضمن دانش­های مختلف و احکام گوناگون می­داند که تمام نیازهای انسان را به‌لحاظ روحی و مادی برطرف می­سازد (حنفی احمد، 1421: 11). غنیم نیز بر همین معنا تأکید می­کند و ازآنجا که قرآن را کتابی جاودانه و آخرین اندوخته بشر تا روز قیامت می­داند، پرداختن آن را به هر آنچه برای آبادی دنیا و آخرت بشر نیاز است، شایسته می­داند (غنیم، 1415: 59–60؛ مشابه آن الجمال، بی‌تا: 2/726). هشبول با صراحت بیشتری بر این بعد از آموزه­های علمی قرآن تأکید می­کند. او اهداف عام این آموزه­ها را هم‌سو با اهداف تصریح‌شده در قرآن، توحید و معاد می­داند و هدف خاص آن را «دعوت مسلمانان به پرداختن به این علوم و متخصص شدن» در آن برمی‌شمارد (هشبول، 2004: 2/534). شحاته این هدف خاص را دعوت به تلاش برای در نگریستن عمیق در علوم دنیوی می­داند تا از این راه دانش و توانمندی لازم برای تسلط بر طبیعت، البته با جهت‌گیری الهی، به‌ دست آورد (غنیم، 1415: 242 به نقل از شحاته) از نظر این عده شعار «قرآن کتاب هدایت و نه کتاب علم و تاریخ»، شعاری گمراه‌کننده است که با هدف‌گذاری خود قرآن سازگاری ندارد. صادقی دعوت به تفکر در آسمان و موجودات و کرات آسمانی را به استناد آیات قرآنی[11] در اصل یکی از رسالت‌های پیامبر اکرم (صلی الله‌علیه‌و‌اله‌وسلم) می‌داند (صادقی، 1356: 3) و بر همین اساس قرآن هم کتاب تربیت و هم کتاب علم است (صادقی، 1356: 146) و نوفل قرآن را «تبیان» همه امور دین و دنیا می‌خواند (نوفل، 1410: 142) و حتی فراتر از آن، قرآن را «کتاب علم» می‌داند که تمام دانش‌ها و حکمت‌ها را در خورد دارد (نوفل، 1410: 23). اگرچه در اینکه هدف از هدایت منحصر در آخرت مسلمانان نیست و دنیای آنها هم مدنظر قرآن بوده است، اما اثبات اینکه شیوه بیان قرآن در مباحث ناظر به هستی، فراتر از یک انگیزش کلی و مشخصاً با هدف آموزش مطالب علمی بوده است امری بسیار دشوار است که لزوماً با بررسی شیوه بیان قرآن هم سازگاری ندارد. اگر هدف قرآن آموزش علمی بود، لازم بود با صراحت بیشتر به طرح مباحث و نقد نظرات غلط گذشتگان بپردازد، نه اینکه با اشاره و با زبانی غیر‌صریح از کنار مطالب بگذرد.

واقع‌نما بودن زبان قرآن

مفسران علمی به واقع‌نمایی زبان قرآن باور دارند؛ بدین معنا که معتقدند گزاره‌های قرآنی بر واقعیات عینی خارجی دلالت دارند. این دیدگاه از دو زاویه قابل‌بحث است: اول ازاین‌جهت که زبان قرآن، زبان معرفت‌بخش دانسته شده است، در مقابل کسانی که با تحلیلی کارکردگرایانه آن را منحصراً انگیزشی می‌دانند؛ دوم ازاین‌جهت که زبان قرآن، زبانی فرا عرفی دانسته شده است، در مقابل کسانی که آن را عرفی تلقی می‌کنند.

 

معرفت‌بخش بودن زبان قرآن

یکی از دیدگاه‌های مطرح در دوره معاصر در بحث از زبان دین، توجه به کارکرد آن است. طبق این دیدگاه گزاره­های دینی - به‌طورکلی - در طرح مباحث هستی‌شناختی صرفاً انگیزشی و تأمل برانگیزند و بر واقعیت عینی دلالت ندارند، بلکه پیام خاصی را می‌رسانند؛ مانند آنکه مردم را به زندگی‌ای اخلاقی دعوت می‌کنند.[12] سعیدی‌روشن در نقد دیدگاه کارکردگرایی زبان دین، تأکید می‌کند که «باید گزاره‌ها و توصیفات قرآن از پدیده‌های عالم وجود را ناظر به واقعیت‌داشتن آنها دانست» (سعیدی‌روشن، 1389: 197)، اگرچه از کارکرد انگیزشی گزاره‌های قرآنی نیز غافل نیست (سعیدی‌روشن، 1389: 203-208)، اما آن را مستلزم به‌کاربردن اطلاعات غیرواقعی نیز نمی‌داند. روشن است که در نظریه کارکردی بر کارکرد و پیام دین تأکید می‌شود که ظاهراً در این نظریه دین به دستورات اخلاقیِ صرف تقلیل یافته است (سعیدی‌روشن، 1389: 191). در بین اندیشمندان مسلمان هم اولین کسانی که به مخالفت با تفسیر علمی مبادرت کردند، یعنی امین‌خولی و شاگردانش، به نظر می‌رسد از این نظریه کارکردگرایی تأثیر پذیرفته باشند. آنها با تأکید بر نقش هدایت‌بخشی قرآن، با نفی «کتاب علم بودنِ قرآن»، تفسیر علمی را نقد کرده‌اند. درواقع ازنظر ایشان چون قرآن کتاب علم نیست و درصدد بیان اطلاعات علمی نیست و هدف آن صرفاً هدایت بشر است، گزاره‌های هستی‌شناختی آن، که وجودش قابل‌انکار نیست، نه به قصد بیان واقعیت بلکه با هدف متنبه ساختن بشر به نظم داشتن هستی و غیر آن بیان شده است که البته مبتنی بر آگاهی‌های معاصران نزول است (امین خولی، 1961: 294، 295). در این تحلیل توجه به پیام در راستای شکل‌دهی به زبان نقش مهمی می‌یابد. خلف‌الله از شاگردان امین‌خولی با همین نگاه به تحلیل داستان‌های قرآن می‌پردازد و واقعی بودن آنها را با توجه به نقش هدایت‌بخشی قرآن غیرضروری می‌داند. (خلف الله، 1999: 29).

 

فرا عرفی بودن زبان قرآن

از میان مبانی مشترک مفسران علمی، مبنای حاضر، مهم‌ترین مبنای مورد اختلاف است. اشتراک قلمرو علم و قرآن و وحدت مصدر برای کتاب تشریع و کتاب تکوین مورد قبول مخالفان تفسیر علمی نیز هست. آنچه مهم است اینکه آفریننده حکیم با لحاظ فهم چه کسانی در این کتاب سخن گفته است. در این خصوص حداقل دو دیدگاه وجود دارد.

الف) طبق دیدگاه مخالفان تفسیر علمی، آفریننده حکیم با توجه به مصالحی (که می­تواند به قابلیت زبان یا قابلیت مخاطب یا مشکلات انتقال پیام برگردد) آموزه‌های خود را در قرآن در حد فهم مخاطبان عصر نزول فرو فرستاده است. در این موارد حتی اگر فهم مخاطبان عصر نزول از هستی نادرست یا ناتمام باشد، باز هم همین فهم رعایت شده است و از این‌رو تطبیق این آیات با اطلاعات علم تجربی، در کل خطاست. نکونام از این دیدگاه به «عرفی بودن» زبان قرآن در مقابل دیدگاه «فرا عرفی» بودن یاد کرده است (نکونام، 1390: 59-61) و سعیدی‌روشن آن را «عرف عام» در مقابل «عرفِ خاص ویژگی‌محور» نامیده است (سعیدی‌روشن، 1389: 174- 181).

ب) طبق دیدگاه موافقان تفسیر علمی، این آفریننده حکیم، آموزه‌های خود را در قرآن، با لحاظ محدودیت‌های پیش‌گفته (که همان مصالح در مورد قبل است) به‌گونه­ای بیان کرده است که با واقعیت هستی تطابق دارد و لذا پیشرفت علوم و درک هرچه بیشتر و بهتر هستی، به فهم روشن‌تری از این آیات می­انجامد. اگرچه این مبنا پیش‌فرض ضروری همه مفسران علمی است، به‌نوعی، بدیهی بودن این مسأله برای آنها موجب شده به‌صراحت به آن نپردازند و درنتیجه تصریح به آن را می‌توان در سخنان موافقان تنها در مقام پاسخگویی به نقد مخالفان یا در کلام مخالفان باز جست.

بابایی اشکال مخالفان را که پذیرش تفسیر علمی را مخلِ بلاغت قرآن می‌دانند، به این اعتبار که قرآن در خطاب به مردم آن زمان، معانی‌ای را اراده کرده است که آنها نمی‌دانسته‌اند، ناوارد می‌داند و معتقد است که قرآن در این موارد مطابق واقع اما به‌گونه‌ای سخن گفته است که «مخاطبان وی، هر یک به میزان سطح علم و ادراک خویش به‌نحوی و مرتبه‌ای از مقصود وی که قصد تفهیم آن را داشته، بتوانند پی ببرند» (بابایی، 1391: 3/345). سعیدی‌روشن در عین آنکه به ماهیت چندوجهی و چندبعدی قرآن اشاره دارد (سعیدی‌روشن، 1389: 299-304)، زبان قرآن را فراعصری می‌داند که در چنبره تاریخیت، محدود نشده است (سعیدی‌روشن، 1389: 320-321) و از ظرفیت معنایی پایان‌ناپذیری برخوردار است که قابلیت تطبیق با زمان را داراست (سعیدی‌روشن، 1389: 312).

بیشترین انتقادات مخالفان تفسیر علمی ناظر به زبان قرآن در بیان مطالب علمی است. مخالفان تفسیر علمی از دو منظر کلامی و زبان‌شناختی به بحث پرداخته و معتقدند که مطالب علمی قرآن در حد فهم مخاطبان زمان نزول است. شاطبی از پیشگامان مخالفت با این روش تفسیری، با نگاهی کلامی به تحلیل فهم معیار از قرآن می‌پردازد و فهم معاصران نزول را کامل‌ترین فهم از قرآن معرفی می‌کند که با توجه به عدم ذکر مطالبی از سنخ تفسیر علمی در سخن ایشان، مشخص است که آنها چنین فهمی از قرآن نداشته‌اند و درنتیجه چنین برداشت‌هایی از آیات را نادرست اعلام می‌کند و فهم معیار را همان فهم صحابیان برمی‌شمارد (الشاطبی، 1415: 2/339-340). نظری که در کلام پسینیان تکرار می‌شود (الرومی، 1407: 2/588 به نقل از کامل‌حسین؛ دروزه، 1421: 2/7)؛ از منظر زبان‌شناختی نیز این دیدگاه با تقریرهای مختلف طرح شده است. امین‌خولی اراده کردن مطالبی مطابق یافته‌های امروزی از آیات قرآن را که فراتر از فهم مخاطبان نزول است، با بلاغت قرآن که هماهنگی سخن با مقتضای فهم مخاطبان است، در تعارض می‌یابد. (خولی، 1961: 293، 294). دیگران نیز با تأکید بر نزول قرآن «به لسان قوم»، بر همین هماهنگی تأکید کرده‌اند (نکونام، 1390: 74، 75؛ خرمشاهی، 1374: 95؛ جلیلی، 1373: 42؛ ذکاوتی، 1374: 77).

حال‌ آنکه ادله هر دو تقریر از جهات مختلف قابل نقد و رد است: اول آنکه، دلیل معتبری بر معیار دانستن فهم صحابه وجود ندارد. البته به اجماع همه مسلمانان، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم، و بنابر نظر شیعه و طبق آیات و روایات مختلف (برای نمونه: احزاب/33؛ مائده/55،67 و نیز روایاتی مانند ثقلین در منابع فریقین: نفیسی، 1384: 100-101) در منابع اهل‌بیت علیهم‌السلام ایشان از چنین مقامی برخوردارند و درصورتی‌که همین مبنا به فهم اهل‌بیت علیهم‌السلام از قرآن تعمیم داده شود به این معنا که گفته شود فهم ایشان فهم معیار است و در سخن ایشان مطلبی دال بر مطالب یادشده وجود ندارد و لذا تفسیر علمی فاقد اعتبار است، هم‌چنان این نقد وارد نیست و نمی‌توان به آن پایبند شد، با این توضیح که اهل‌بیت علیهم‌السلام قرآن را به کمال درمی‌یافته‌اند، اما اینکه ایشان تمام آنچه را دریافته‌اند به مخاطبان منتقل کرده باشند، به‌ویژه با توجه به قاعده «تکلم الناس علی قدر عقولهم» (کلینی، 1407: 8/268؛ مجلسی، 1403: 16/280)، مطلبی نیست که بتوان بر آن به‌درستی استدلال کرد؛ افزون بر اینکه در سخنان ایشان مطالب علمی متعددی وجود دارد که خلاف این ادعا را نشان می‌دهد (برای نمونه: مجلسی، 1403: 54-63 مباحث علمی متعدد).

دوم آنکه، اگرچه اقتضای بلاغت رعایت فهم مخاطبان است، اگر کسی به‌گونه‌ای سخن گوید که مخاطبان هریک به تناسب علم و آگاهی، به اجمال یا تفصیل مقصود از سخن را دریابند، این سخن نه تنها غیربلیغ نیست، بلکه از درجه بالایی از بلاغت برخوردار است (بابایی، 1391: 3/345 و مشابه آن: سعیدی‌روشن 1389: 177-178).

در عموم آیات هستی‌شناختی می‌توان این سطوح مختلف معنا را که از یک‌جهت برای مخاطبان عصر نزول معنادار است و از طرفی برای معاصران، شاهد بود. آیه 38 سوره یس در شمار این موارد است (برای تفاسیر گوناگون از این آیه: مکارم شیرازی، 1353: 18/381).

سوم آنکه صحابه خود، آگاهی به تمام مفاهیم قرآنی را ادعا نکرده‌اند و دقیقاً برخلاف این ادعا با توجه به بخش پایانی آیه 7 سوره آل‌عمران «...و الرسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا...»، نگاه مؤمنانه به قرآن را پذیرش برخی مطالبی می‌دانسته‌اند که مراد آن برایشان آشکار نبوده است. از خلیفه اول و دوم مواردی گزارش شده است که از پرسش درخصوص آیات نهی می‌کردند و بعضاً پرسشگر را به عمل فرامی‌خواندند (المتقی‌الهندی، 1409: 2/328، 333-335؛ ابن‌کثیر، 1419: 8/325). نگرشی که در میان نسل بعدی ادامه یافت و موجب شد تا مدینه ‌النبی، به احتیاط زیاد و پرهیز از تفسیر گفتن شناخته شود (پاکتچی، 1387: 15/692، مروتی، 1381: 222-223، الطبری، 1412: 1/29).

 

واقع‌نما بودن علم

بدون شک بحث از تفسیر علمی در جایی قابل‌طرح است که اطلاعات علمی صلاحیت داشته باشد که مورد استناد مفسر برای تفسیر آیات قرآن واقع شود. مفسران علمی که به تطبیق یافته‌های علمی بر آموزه‌های قرآن دست‌زده‌اند، یافته‌های علم را – حداقل در بخشی از آن- برخوردار از واقع‌نمایی می‌دانستند که آنچه بدان می‌رسد، نه پنداری است که بعضاً ممکن است بهره‌ای از حقیقت داشته باشد، بلکه آیینه‌ای است حقیقت‌نما و به همین جهت هم می‌تواند هم‌تراز کتاب تشریع قرار گیرد و در تفسیر آیات علمی قرآن مورد استفاده واقع شود.

 واقع‌نمایی علم یکی از موضوعاتی است که در چند قرن اخیر با فراز و فرودی که دامن‌گیر بسیاری از تئوری‌های علمی شد، به‌شدت مورد چالش قرار گرفت. فیلسوفان در این واقعیت تاریخی به تأمل ایستادند و در ارزش واقع‌نمایی دانش بشری مجادله کردند. نظرات فلسفی درخصوص علم و واقعیت در چهار دیدگاه کلی طبقه­بندی شده است. در پوزیتیویسم، نظریه ملخص داده­هاست و در وسیله‌انگاری، یک وسیله مفید، در ایده‌آلیسم، صورت ذهنی و در اصالت واقع، بازنمود جهان خارج است. هریک از این چهار دیدگاه، تقریرهای گوناگونی دارد (برای تفصیل آن: باربور، 1362: 196–207). باربور، تلقی عموم دانشمندان را از علم، واقع‌گرایی انتقادی می­داند و شواهدی بر این دیدگاه و نقدهایی بر نظرات دیگر ارائه می­دهد (باربور، 1362: 207-210). او پس از توصیف چگونگی شکل‌گیری نظریه­های علمی، سخن را این‌گونه به پایان می‌برد:

نظریه‌هایی که به این ترتیب و با این تفصیل حاصل می­شود، هیچ تضمینی ندارد که آخرین کلام و حقیقت‌نما باشند. هریک از آنها ممکن است در آینده تصحیح یا تعدیل، یا در موارد نادر در یک «انقلاب علمی» بزرگ منسوخ شود. با این‌ حال نظریه­های علمی نوعی اطمینان‌بخشی دارند و بالنتیجه عرف اهل علم به اجماعی دست می­یابد که به‌ندرت در سایر انواع پژوهش نظیر دارد، هرچند بعضی از جنبه­های معرفت علمی تحول و تغییر می­یابد، بسیاری از جنبه­ها و مبانی آن محفوظ می­ماند... (باربور، 1362: 210 تأکید‌ها از اصل کتاب نیست).

کسانی که به تفسیر علمی مبادرت کرده‌‌اند لزوماً به مباحث فلسفی در این خصوص توجهی نکرده­اند و لذا نمی‌توان نظرات آنان را تابعی از نظرات فیلسوفان دانست.[13] مفسران علمی را درخصوص واقع‌نمایی علم می­توان به دو دسته تقسیم کرد:

دسته اول اصلاً به طبقه‌بندی اطلاعات علمی مبادرت نکرده­اند و به واقع‌نمایی مطلق علم معتقد شده‌اند (برای نمونه: طنطاوی، 1412: 1/84، 13/168-169؛ حسب‌النبی 1416: 12).

دسته دوم قائل به تفصیل شده­اند و تنها بخشی از اطلاعات علمی را واقع‌نما دانسته‌اند. این باور حداقلی به علم، به این معنا که مطالب علمی، حداقل در بخشی از آن، واقع‌نماست، باور مشترک تمام مفسران علمی است.

عموم مفسران تفسیر علمی به‌ویژه کسانی که در دوره‌های بعدتر آمده‌اند، با توجه به نقدها و کاستی‌هایی که در تفاسیر علمی قبلی وجود داشته است، عموماً در اعتبارسنجی و واقع‌نمایی اطلاعات علمی به تفصیل گراییده­اند. طبقه‌بندی مطالب علمی به نظریه و حقیقت، دسته‌بندی غالبی است که بسیاری از مفسران تفسیر علمی از آن بهره گرفته‌اند. این عده با تفکیک حقایق از نظریات، دسته اول را قطعی و مسلم دانسته‌اند، درحالی‌که مطالب نوع دوم را هم‌چنان محل بحث و گفت‌وگو و اثبات‌نشده تلقی کرده‌اند. این سخن حتی در کلام اولین پیشگامان تفسیر علمی به‌مانند عبدالرزاق نوفل و عبدالعزیز اسماعیل هم دیده می­شود (برای نمونه: طنطاوی، 1412: 1/84، 13/168-169؛ حسب‌النبی، 1416: 12)؛ اگرچه نوفل با نگاهی بسیار خوش‌بینانه، علم را به‌طور کلی «قول فصل» می­خواند که قابل مجادله و تشکیک نیست (نوفل، 1404: 26). بنابر دیدگاه این عده، واقع‌نمایی علم در حوزه حقایق است که صفت قطعیت را برای آن به‌همراه آورده است، درحالی‌که نظریه­ها از آن بی­بهره­اند. قرضاوی تأکید می‌کند که در مقام استفاده از اطلاعات علمی در تفسیر قرآن سزامند است از مطالبی استفاده شود که جایگاه آن نزد دانشمندان تثبیت شده و به حقیقتی علمی تبدیل شده است؛ نه اینکه به «فرضیات و نظریات» تکیه شود که پایه­هایش استوار نگردیده که درنتیجه آن فهم ما از قرآن همراه با دگرگونی این نظریات، متحول شود (قرضاوی، 1421: 283). علامه طباطبایی نیز عملاً در مقامِ تفسیر، اطلاعات علمی را به دو دسته، حقایق و نظریات تقسیم می­کند و دو مواجهه متفاوت با آنها پیش می­گیرد. او آنچه را حقیقت می­داند، قطعی و مسلم می‌شمارد و براساس آن از ظاهر آیات دست می­کشد. تفسیر او از شهاب‌های آسمانی بر همین اساس است (الطباطبایی، بی‌تا: 17/124)؛ اما از نظر او نظریه­‌های علمی از این مقام بی­بهره­اند و چون قطعی نیستند، در مقام تفسیر آیات در صورت تعارض ظاهر آیه با آنها نباید از ظاهر آیه دست برداشت. بر همین اساس هم با نظریه نامیدن «تئوری تکامل داروین» و قصور ادله آن در اثبات مدعی، از تفسیر آیات آفرینش اولیه انسان بر اساس نظریه تکامل به‌رغم آنکه تأویل‌پذیرند، میپرهیزد (الطباطبایی، بی‌تا: 16/258- 256).

قرآن‌پژوهان دیگر نیز ازجمله عبدالمجید زندانی که اولین دبیر همایش اعجاز علمی قرآن بوده است، بر همین تقسیم تأکید کرده­اند. او نیز از حقایق علمی قطعی و نظریات علمی ظنی و رابطه آنها با آیات قرآن سخن گفته است (غینم، 1415: 277 به نقل المعجز العلمیه فی القرآن و السنه عبدالمجید زندانی؛ و مشابه آن: ابوذیاب، 1420: 54 از غمراوی و دیگران).

در مقابل این عده، ‌اندکی از قرآن‌پژوهان طبقه‌بندی دیگری از علم ارائه داده‌اند و آن را به قطعی و غیرقطعی تقسیم کرده­اند، اما ملاکشان در این تقسیم‌بندی هم‌سویی آن اطلاعات با آیات قرآنی است. این عده با محک قرار دادن قرآن، اعتبار اطلاعات علمی را به‌طور مستقل زیر سؤال برده‌اند. شعراوی ملاک ارزیابی علم را قرآن می‌داند و آنچه را با قرآن ناسازگار نباشد، صحیح نمی‌داند (جمال، بی‌تا: 743 به نقل از شعراوی). غمراوی نیز که به تفکیک علم به حقیقت و نظریه معتقد است (ابوذیاب، 1420: 238) در عین حال با بیان اینکه درصورت وقوع تعارض بین آیه‌ای از قرآن و علم، این امر را نه نتیجه سوءبرداشت مفسران از آیات، بلکه نتیجه نقص یا سوء فهم علم می‌داند (ابوذیاب، 1420: 237) و به نوعی این دیدگاه را تأیید می­کند. همان‌گونه که ابوحجر با تصریح به اینکه «علم صحیح همواره با قرآن موافقت دارد، در تعارض با آن نیست» (ابوحجر، 1421: 10) عملاً همین نظر را دنبال می­کند. مصطفی‌مسلم نیز تأکید می‌کند که امکان تعارض بین حقایق قرآن و حقایق علم محال است و در این صورت باید با دیده شک به علم نگریست؛ چرا که این علم انسان است که در معرض تغییر و تحول قرار دارد (غنیم، 1415: 283).

در کنار این دیدگاه، سخنی از سیدقطب شهرت یافته که به‌طور کلی اعتبار علم را زیر سوال برده است. او از یک‌سو مطالب قرآنى را حقایقى قطعى و نهایى مى‌داند و از سوى دیگر لایه‌هاى معرفت علمى را ـ چه آن بخش که (حقایق علمى) نامیده می‌شود و چه آنچه که (فرضیه) نام می‌گیرد ـ محدود به تجربه و ابزار و شرایط بشرى مى‌داند و غیرقطعى مى‌خواند و لذا هرگونه کوششی براى برقرارى ارتباط بین این دو سطح از معرفت را خطایى روش‌شناختى می‌داند (قطب، 1979: 1/182).[14] البته تنها یک صورت از بهره‌گیرى از معلومات علمى را جایز مى‌شمارد و آن هم در (توسیع و تعمیق) مدلول آیه است (همو: 183). سخن او درباره قطعى و نهایى بودن قرآن، نتیجه بی‌توجهی به تفکیک مقام قرآن از مقام فهم بشری ما از آن، یعنی تفسیر است زیرا قطعی بودن وصف خود قرآن، نه فهم آن است و نمی‌توان حکم قرآن را به تفسیر تعمیم داد; چنان که تحول و تغییر در تفسیر که تاریخ تفسیر آن را گزارش مى کند، به‌روشنی بر این غیرقطعى بودن فهم قرآن دلالت دارد. علاوه بر اینکه تفاوت قائل نشدن بین حقایق و فرضیه‌هاى علمى، قضاوتى از سر بى‌اعتمادى و سوءظن به علم است که به «نسبى‌گرایى» در تمام علوم بشر مى‌انجامد.

 

دقیقتر بودن فهم علمی از برخی آیات

 درصورتی‌که مفسر علمی به تمام مبانی پیش‌گفته باور داشته باشد، هم‌چنان ضرورتی برای انجام تفسیر علمی در میان نخواهد بود و به آن مبادرت نخواهد کرد مگر آنکه به ضرورتی برای آن قائل باشد. در کلام مفسران علمی، سه مبنای نظری لزوم آن را توجیه می‌کند. این سه مبنا عبارتند از: دقیق­تر بودن فهم علمی از آیات در مقایسه با غیر آن، ضرورت اعجاز علمی در اثبات حقانیت قرآن در عصر حاضر، میسر نبودن دستیابی به ایمان جز از راه علم. به نظر می­رسد مبنای اول مورد اتفاق همه مفسران علمی است؛ اما اتفاق ‌نظری درخصوص دو مورد دیگر وجود ندارد. با توجه به اینکه اعجاز علمی جز با ورود تفسیر علمی محقق نمی­شود، کسانی که به مبنای دوم باور دارند، درنتیجه این ملازمه ضرورت این تفسیر را هم اثبات می­کنند. مبنای سوم، صورت تشدیدیافته باور به سازگاری علم و دین است و کسانی که به این مبنا باور دارند اثبات سازگاری علم و قرآن و نه لزوماً اعجاز آن را، امر مهمی می­دانند که در جوامع علم‌زده مسلمانان در معرفی این پیام، از اهمیتی درخور نگرش برخوردار است. در این ارتباط هم‌چنین باید توجه داشت که این سه مبنا با یکدیگر قابل جمع نیز هستند.

بدون شک هر مفسر علمی تنها در صورتی به این روش تفسیری مبادرت می­کند که معتقد باشد در فهم آیات علمی قرآن، اطلاعات علمی می­تواند چه با ارائه توضیحاتی دقیق­تر و چه با ارائه مصادیق، تبیینی بهتر نسبت به تفسیری که از این اطلاعات علمی استفاده نمی­کند ارائه دهد. بر همین اساس هم بابایی در بحث از ادله طرفداران تفسیر علمی به موارد مختلفی استناد می‌کند و هیچ‌یک از آنها را تأییدی بر صحت یا جواز تفسیر علمی نمی­داند. از نظر او نه اشتمال قرآن بر همه علوم و نه بیان علوم به زبان قابل تفسیر، نه اثبات اعجاز علمی، نه ذکر حقیقت علمی در قرآن نه تبیین‌های علمی بعضی از مفسران، هیچ‌کدام دلیلی بر صحت و جواز تفسیر علمی نیست (بابایی، 1391: 3/ 341–342). اگرچه او صریحاً دلیل حُسن یا ضرورت تفسیر علمی را بیان نکرده، سخنان او نشان می­دهد که آنچه مطلوبیت تفسیر علمی را اثبات می­کند این است که به «کمک آن زوایای بیشتری از معنا و مفاد آیات آشکار گردد» که درنتیجه آن «حقیقت قرآنی مجاز و تنزیل آن تأویل نمی­شود بلکه معانی حقیقی قرآنی به‌وسیله آن آشکار­تر می­شود و همان‌گونه که در مثال زوجیت گیاهان بیان شد، گاهی در اثر آن مجاز به حقیقت تبدیل می­شود» (بابایی، 1391: 3/347). البته او این تبیین را به «ویژگی­ها و مشخصات خارجِ موضوعِ آیات» محدود می­کند. (بابایی، 1391: 3/349).

طرفداران تفسیر علمی در موارد گوناگون بر این نکته پای فشرده­اند که بهره‌گیری از تفسیر علمی، فهم بهتری را از برخی آیات در پی دارد؛ چنان که گلشنی ابراز می‌کند که ما معتقدیم پیشرفت علم، فهم بعضی از آیات قرآنی را آسان می‌سازد؛ مثلاً رتق و فتق در آیه 30 سوره انبیاء[15] یا مسئله زوجیت عمومی در آیه 49 سوره ذاریات[16] با دانش امروز بهتر فهمیده می‌شود (گلشنی، 1384: 118). عبدالعزیز اسماعیل تصریح می‌کند که چیزی از معنای حقیقی بسیاری از آیات قرآن فهمیده نمی­شود جز برای کسانی که علوم جدید را آموخته باشند (ذهبی، 1396: 2/502). ابوحجر نیز فهم بسیاری از آیات هستی‌شناسانه قرآن را متوقف بر دانستن حقائق علمی می­داند (ابوحجر، 1421: 107) و قرضاوی یکی از کارکردهای تفسیر علمی را «تعمیق مدلول نص» به شمار می­آورد و به آیات مربوط به بازآفرینی نوک انگشتان در قیامت یا اوتاد دانستن کوه‌ها[17] و غیر آن مثال می­زند (قرضاوی، 1421: 386، 387ـ389). صادقی با تحلیلی دیگر از رابطه علم و آیات، بر اهمیت علم در فهم آیات تأکید می­کند. از نظر او تعدادی از آیات علمی قرآن از نوع متشابهاتند که تفسیر آنها به قوانین محکم و پابرجای علمی است؛ مانند برخی آیات آفرینش[18] (صادقی، 1356: 147). عبدالرحمن عک هم قرآن را متضمن آیات دشوار بسیاری می­داند که در قرون گذشته معنایشان مبهم بوده است. صحابه تنها در حد معنای ظاهری‌شان آنها را درمی­یافتند ولی امروزه ابهام آنها برطرف شده و در پرتو علوم جدید حقیقت آنها آشکار گشته است؛ به‌مانند آیات ناظر به تطور جنین[19] (عک، 1406: 221 و مشابه آن ابوذیاب، 1420: 142-143، 154).

مفسران علمی در مواردی از این هم فراتر رفته و به مواردی اشاره کرده‌اند که فهم گذشتگان از برخی آیات، به دلیل دانش نادرست عصر خودشان، اشتباه بوده و اطلاعات علمی امروز بدون آنکه در فهم متن به مجاز گراییده شود یا کلمه­ای در تقدیر گرفته شود یا آیه­ای تأویل شود، تبیین بهتر و موافقت‌تری را با ظاهر آیه ارائه می­دهد. ابوذیاب معتقد است (ابوذیاب، 1420: 150) که بررسی آیات مختلف نشان می‌دهد که فهم مفسران علمی جدید، رعایت دقیق­تر قواعد لغت را به همراه دارد و به حق نزدیک‌تر است.[20] او فصلی را به گزارش چنین مواردی اختصاص داده است (ابوذیاب، 1420: کل فصل 5 از ص 295 به بعد). غمراوی نیز به مقایسه آراء متقدمان و معاصران می‌پردازد تا نشان دهد که چگونه پیشرفت علم به فهم بهتر از قرآن کمک کرده است.[21] قرضاوی هم به آیاتی اشاره می‌کند که فهم گذشتگان از آنها اشتباه بوده و این اشتباه در تفسیر علمی تصحیح شده است. آیه 29 سوره شوری «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَثَّ فیهِما مِنْ دابَّه...»[22] از جمله این موارد است که گذشتگان وجود دابه در آسمان‌ها و زمین را که با تعبیر «فیهما» از آن یاد شده، توجیه کرده‌اند و درواقع بازگشت ضمیر مثنی را فقط به زمین دانسته‌اند.[23] با همین تلقی، قرضاوی تصحیح معلومات پاره‌ای از مفسران گذشته را کارکرد دیگر علم جدید می‌داند و به مواردی از این اشتباهات اشاره می‌کند (قرضاوی، 1421: 389ـ391).

 

بحث و نتیجه‌گیری

مفسران تفسیر علمی در پاسخ به شش سؤال بنیادی در تفسیر علمی، حداقل به شش مبنا باور دارند که مبانی اختصاصی تفسیر علمی تلقی می‌شود. آنها با اعتقاد به اشتراک قرآن و علم حداقل در برخی موضوعات، اشتراک قلمرو این دو دانش را می‌پذیرند، هم‌چنان که آموزه‌های قرآنی را با یافته‌های علمی هم‌سو می‌دانند. ایشان در بحث از هدف قرآن از طرح این‌گونه مباحث، اگرچه قرآن را کتاب علم و متکفل بیان همه امور علمی نمی‌دانند، اما معتقدند که استطراداً به مباحث علمی پرداخته است. از نظر ایشان قرآن از زبانی مشترک با علم برخوردار است؛ بدین معنا که زبان آن در آیات هستی‌شناختی صرفاً انگیزشی نیست و مانند زبان علم، معرفت‌بخش نیز هست؛ لذا محدود به فهم معاصران نزول نبوده و فرا عرفی است. از نظر ایشان علم نیز با توجه به آنکه حداقل در بخشی از اطلاعاتش واقع‌نماست، از صلاحیت لازم برخوردار است تا به‌عنوان منبعی معتبر در تفسیر آیاتی از قرآن مورد استناد قرار گیرد. نهایت آنکه، ازآنجا که تفسیر علمی در بخشی از آیات هستی‌شناختی فهمی دقیق‌تر را ارائه می‌دهد، پرداختن به آن برای نیل به فهمی بهتر و استوارتر از قرآن ضرورت دارد.



1. برای تعریف تفسیر علمی: بابایی، 1391: 3/315-321؛ نفیسی، 1380: 3-4؛ الرومی، 1407، 2/550.

[2]. برای نمونه‌هایی از این نوع تفسیر در ضمن تفاسیر گذشتگان: فراء، بی‌تا: 1/97؛ الطوسی، بی‌تا: 1/101،109؛ 7/447،498؛ طبرسی، 1406: 9/8؛ ابوالفتوح، 1408: 1/99؛ 11/317؛ ملاصدرا، 1336: 2/30،20،289؛ البته برجسته‌ترین نمونه تفسیر علمی در بین گذشتگان را باید تفسیر مفاتیح الغیب دانست، برای نمونه: الرازی، 1420: 2/336؛ 14/274؛ 8/405؛ 7/131 و... و عبدالحمید، 1394: 257-280؛ در عین حال این شیوه تفسیری به کتاب‌های تفسیر محدود نمی‌شود و علم‌شیفتگانی مانند اخوان‌الصفا و حتی فراتر از ایشان فیلسوفان مسلمان، به چنین تفسیرهایی دست زده‌اند؛ برای نمونه: نصر، 1342: کل کتاب.

[3]. برای آشنایی اجمالی با این جریان تفسیری در دوره معاصر و نزاع‌های پیرامون آن: ابوحجر، 1421: 163-169؛ المحتسب، 1393: 264-314؛ ذهبی، 1396: 2/485-495؛ 497-520.

[4]. برای نمونه: «من آیات الاعجاز العلمی فی القرآن الکریم» و «المفهوم العلمی للجبال فی القرآن الکریم» و...

[5]. مراد از مفسر علمی، هر مفسری است که به نوعی - کم یا زیاد- از اطلاعات علم تجربی در تبیین آیات قرآن استفاده می‌کند (بابایی، 1391: 3/315).

[6]. سیوطی قطعاً به لوازم این ادعا درخصوص تفسیر علمی توجه نداشته است، چه آنکه خود فخررازی را از همین جهت نقد می­کند: (السیوطی، 1421: 2/475 و نیز بابایی، 1391: 3/326).

[7]. ترجمه: ...و این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر هر چیز است...

[8]. ترجمه: ...ما چیزی را در کتاب فروگذار نکرده‌ایم...

[9]. ترجمه کتاب خداست که خبر آنچه پیش از شما بوده و آنچه بعد از شما خواهد بوده و حکم آنچه در میان شماست، در آن آمده است. برای روایات دیگری از ابن‌مسعود و ابوهریره در این موضوع: السیوطی، 1421: 2/258؛ عک، 1406: 221 و برای روایات شیعی: الکلینی، 1407: 1/61؛ 7/175.

[10]. طنطاوی از جمله این معدود مفسران است، برای مواردی از این تطبیق‌ها: طنطاوی، 1412: 17/34-35؛ 1/110-112؛ برای موارد فراتر: نفیسی، 1379: 151 -153.

[11]. یونس/101 «قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُون»، ترجمه: بگو: با تأمل بنگرید که در آسمان‏ها و زمین [از شگفتى‏هاى آفرینش و عجایب خلقت‏] چه چیزها هست؟ ولى نشانه‏ها و هشدارها به حال گروهى که ایمان نمى‏آورند، سودى نمى‏دهد).

[12]. برای آشنایی با دیدگاه‌های مختلف درخصوص زبان دین: سعیدی‌روشن، 1389: 63-79 فصل چهارم با عنوان تحلیل زبانی و کارکردگرایی زبان دینی؛ و نیز علی‌زمانی، 1383: 141-143.

[13]. کالین مواجهه مسلمانان را با علم به‌طور کلی در سه دسته طبقه‌بندی می­کند: نگاه اخلاقی، نگاه معرفت‌شناختی و نگاه وجود‌شناختی یا متافیزیکی. تحلیل او بسیار کلی­تر از موضوع محل بحث است و لزوماً این طبقه‌بندی قابل انطباق بر مفسران علمی نیست. رجوع کنید به: Kalin، threemiws of science

[14]. برای تحلیل دیگری از سخن او: الشدی، 2010: 55-72.

[15]. «أَوَلَمْ یَرَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما...»، ترجمه: آیا کافران ندانسته‏اند که آسمان‏ها و زمین به هم بسته و پیوسته بودند و ما آن دو را شکافته و از هم باز کردیم‏...

[16]. «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون»، ترجمه: و از هر چیزى جفت آفریدیم باشد که متذکّر [این حقایق که نشانه‏هایى بر قدرت، حکمت و ربوبیت خداست‏] شوید.

[17]. نباء/7 «وَ الْجِبالَ أَوْتادا»، ترجمه: و کوه‏ها را میخ‏هایى [براى استوارى آن قرار دادیم].

[18]. او این «بعض» از آیات آفرینش را مشخص نمی‌کند ولی این بحث را ذیل تفسیرش از کفات بودن زمین (مرسلات/25) می‌آورد.

[19]. آیات 12-14 سوره مومنون.

[20]. ابوذیاب، 1420: 150 مشابه آن نقل از الطب محراب اللایمان و ابوذیاب ص 232 از من روائع.

[21]. ابوذیاب، 1420: 241-242 به‌عنوان نمونه در تفسیر آیه 29 سوره نازعات و درباره بنان.

[22]. و از نشانه‏هاى [ربوبیت و قدرت‏] او آفرینش آسمان‏ها و زمین است و [نیز] آنچه از جنبنده میان آن دو پراکنده است‏

[23]. قرضاوی، 1421: 389 به نقل از آلوسی و مشابه آن در تفسیر تداخل انواع آب‌ها در آیات 19 تا 22 الرحمن و زوجیت عمومی در آیه 49 ذاریات: قرضاوی، 1421: 390-391.

قرآن کریم

ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمرو (1419ق). تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دار الکتب العلمیه /منشورات محمد علی بیضون.

ابوالفتوح، حسین‌بن‌علی (1408ق). روض‌الجنان و روح‌الجنان. مشهد: آستان رضوی.

ابوحجر، احمد عُمَر (1421ق). التفسیرالعلمی للقرآن فی‌المیزان. بیروت: دارالمدارالاسلامی.

ابوذیاب، خلیل ابراهیم (1420ق). ظاهره التفسیر العلمی للقرآن الکریم. عمان: دار عمار.

اختر، وحید (1370ش). «سرسید احمد خان و اندیشه دینی». ترجمه رسول جعفریان. مجله تاریخ و فرهنک معاصر. دوره اول. شماره اول. مهر 1370. صص 53-79.

اسکندرانی، محمدبن‌احمد (بی‌تا). کشف ‌الاسرار النورانیه ‌القرآنیه. قاهره: رکابی للنشر.

آلوسی، سید محمود (1415ق). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دار الکتب العلمیه.

بابایی، علی اکبر (1391ش). مکاتب تفسیری، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

باربور، ایان (1362ش). علم و دین، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

بازرگان، مهدی (1353ش). باد و باران در قرآن. تهران: شرکت سهامی انتشار.

پاکتچی، احمد (1387ش). تفسیر، دائره المعارف بزرگ اسلامی جلد 15. صص 680 تا 738.

جلیلی، سیدهدایت (1373). «وحی در هم‌زبانی با بشر و هملسانی با قوم». کیان. 23. 37-44.

الجمال، محمد عبدالمنعم (بی‌تا). التفسیرالفرید للقرآن‌الجمید. بی‌جا: عوج، دارالکتاب‌الجدید.

الحبال، محمدجمیل و مقداد مرعی الجواری (1418ق). العلوم فی القرآن. بیروت: دار النفائس.

حسب‌النبی، منصورمحمد (1416ق). الکون الاعجاز العلمی فی القرآن. طبعه 3. القاهره: دار الفکر العربی.

حنفی احمد (بی‌تا). التفسیر العلمی للآیات الکونیه فی القرآن، طبعه 3. قاهره: دارالمعارف.

خرمشاهی، بهاء الدین (1374) «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کـریم»، بینات. 5. صص 90-97.

خلف الله، محمد احمد (1999م). الفن القصصی فی القرآن الکریم. بیروت: الانتشار العربی.

خلیل، عمادالدین (1405ق). مدخل الی موقف القرآن‌الکریم من العلم. چاپ دوم. عراق: شرکه معمل و مطبعه ‌الزهراء ‌الحدیثه ‌المحدوده.

خولی، امین (1961م). مناهج تجدید فی‌النحو و البلاغه و التفسیرو الادب. طبعه اول. بیروت: دارالمعرفه.

دروزه، عزه (1421ق). التفسیر الحدیث ترتیب السوء حسب ‌النزول. بیروت: دارالغرب‌الاسلامی.

دیاب، محمود (1408ق). الاعجاز الطبی فی القرآن الکریم. قاهره: مطبوعات دار الشعب.

ذکاوتی قراگزلو، علیرضا (1374). «زبان قرآن». بینات. شماره 5. صص 74-79.

الذهبی، محمدحسین (1396ق). التفسیر و المفسرون، جلد2، طبعه2، بی‌جا: دارالکتب‌الحدیثه.

الرازی، فخرالدین (1420ق). مفاتیح‌الغیب. بیروت: داراحیاءالتراث‌العربی.

رشیدرضا، محمد (بی‌تا). تفسیرالمنار: التفسیر للقرآن‌الحکیم. طبعه 1، بیروت: دارالمعرفه.

رضاییاصفهانی، محمدعلی (1381ش).پژوهشی در اعجازعلمی قرآن. چاپ 3. رشت: کتاب مبین.

رضاییاصفهانی، محمدعلی (1388). روش تفسیر علمی قرآن: روش‌شناسی تفسیر علمی قرآن کریم: (مبانی و اصول). تهران: مؤسسه نشر شهر.

رضاییاصفهانی، محمدعلی (1392ش). «نظریه‌پردازی‌های علمی قرآن»، گفتار اول از فصل 5 کتاب: قرآن و معرفت‌شناسی به کوشش علیرضا قائمی نیا، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

الرومی، فهد بن عبدالرحمن (1407ق). اتجاهات التفسیر فی القرآن الرابع عشر؛ 3 جلد. طبعه اول، بی‌جا: السطوریه.

الزرکشی، محمد بن عبدالله (1410ق). البرهان فی علوم القرآن. بیروت: دار المعرفه.

زمخشری، محمود (1407ق). الکشاف غن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دار الکتب العربی.

سعیدی‌روشن، محمدباقر (1389ش). زبان قرآن و مسائل آن. تهران: سمت.

السیوطی، جلال‌ الدین (1421ق). الاتقان فی علوم‌ القرآن. طبعه دوم. بیروت: دارالکتب‌العربی.

الشاطبی، ابراهیم بن موسی (1415ق). الموافقات فی اصول‌الشریعه. طبعه اول، بیروت: دارالمعرفه.

الشدی، عادل بن علی (2010م). التفسیر العلمی التجربی للقرآن الکریم: جذوره و تطبیقاته و الموقف منه. الریاض: مدار الوطن للنشر.

صادقی، محمد (1356ش). زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن. چاپ 2. تهران: کتاب‌فروشی مصطفوی.

الطباطبایی، محمد حسین (بی‌تا). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: جامعه‌المدرسین فی الحوزه العلمیه.

الطبرسی، فضل بن حسن (1406ق). مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن. بیروت: دارالمعرفه.

الطبری، ابوجعفر محمد بن جریر (1412ق). جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفه.

الطنطاوی، جوهری (1412ق). الجواهر فی التفسیر القرآن الکریم. طبعه 4، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

الطوسی، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث‌العربی.

عبدالحمید، محسن (1394ق). الرازی مفسراً. بغداد: دارالحریه للطباعه.

العک، خالد عبدالرحمن (1406ق). اصول‌التفسیر و قواعده طبعه دوم. بیروت: دارالتفائل.

علی زمانی، امیرعباس (1383ش).‌ علم، عقلانیت و دین (درامدی برکلام جدید). قم: ‌دانشگاه قم.

الغزالی، احیاء علوم الدین (بی‌تا). بیروت: دار الکتاب العربی.

الغزالی، ابوحامد (1978م). جواهرالقرآن. طبعه 3، بیروت: دارالآفاق الجدیده.

غنیم، کارم‌السید (1415ق). الاشارات العلمیه فی القرآن ‌الکریم بین الدارسه و التطبیق. طبعه اول، القاهره: دارالفکرالعربی.

فراء، ابوزکریا یحیی بن زیاد (بی‌تا). معانی القرآن. مصر: دار المصریه للتالیف و الترجمه.

فیض کاشانی، ملامحسن (1415ق). تفسیر الصافی. تهران: انتشارات الصدر.

قرضاوی، یوسف (1421ق). کیف نتعامل مع القرآن ‌العظیم. طبعه 3. قاهره: دارالشروق.

قطب، سید (1979م). فی ظلال ‌القرآن. طبعه دوازدهم. بیروت: دارالشروق.

کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق). الکافی. حققه: علی‌ اکبر غفاری؛ محمد آخوندی. تهران: دار الکتب الاسلامیه.

گلشنی، مهدی (1384ش). قرآن و علوم طبیعت. ویراست جدید. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

المتقی الهندی، علی‌بن‌حسام‌الدین (1409ق). کنز العمال فی سنن الاقوال و الاعمال. صححه: بکری حیانی و صفوه السقا. بیروت: مؤسسه الرساله.

مجلسی، محمد باقر (1403ق). بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

المحتسب، عبدالمجید عبدالسلام (1393ق). اتجاهات التفسیر فی العصرالحدیث. طبعه اول. بیروت: دارالفکر.

مدحت حافظ ابراهیم (1373ق). الاشارات العلمیه فی القرآن الکریم. القاهره: مکتبه غریب.

مروتی، سهراب (1381ش). پژوهشی پیرامون تاریخ تفسیر قرآن. تهران: نشر رمز.

مظفر، محمدرضا (1375ش). اصول الفقه. قم: اسماعیلیان 1375ش.

مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (1353ش). تفسیر نمونه. چاپ اول. تهران: دارالکتب‌الاسلامیه.

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1336ش). تفسیر ملاصدرا. قم: انتشارات بیدار.

الموصلی، سامی احمد (1422ق). الاعجاز العلمی فی القرآن. بیروت: دار النفائس.

نصر، حسین (1342ش). نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

نفیسی، شادی (1380ش). «تفسیر علمی بایدها و نبایدها»، مجله آیینه پژوهش. شماره 71 و 72، آذر- اسفند 1380.

نفیسی، شادی (1384ش). «ثقلین، حدیث». دانشنامه جهان اسلام زیر نظر غلامعلی حداد عادل. تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی. شماره 9. 100-106.

 (1379ش). عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهـم. قم: انتشـارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.

نکونام، جعفر (1390ش). درآمدی بر معناشناسی قرآن. قم: انتشارات دانشکده اصول الدین.

نوفل، عبدالرزاق (1404ق). القرآن و العلم الحدیث. لبنان: دارالکتاب‌العربی.

نوفل، عبدالرزاق (1410ق). الله و العلم الحدیث. لبنان: دارالشروق.

هشبول الشهری، عبدالرحمن محمود (2004م). «الجهود المبذوله فی تفسیرالقرآن الکریم تفسیرا علمیا فی القرن الرابع الهجری». کتاب الوقایع جلد2: القرآن الکریم و الجهود المبذوله فی خدمته من بدایه القرن الرابع عشر الهجری الی الیوم. الشارقه. الامارات العربیه المتحده: ‌النشر العلمی جامعه الشارقه.

Kalin,Ibrahim (2002). “Three views to science in islamic world”. in the book: God, life and cosmos: Christian and Islamic perspectives, Ashgate, pp. 43-75.