بررسی و نقد نظریه «رؤیت الهی» در تفسیر سورآبادی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران

2 استادیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه شاهد

3 استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه شاهد

چکیده

یکی از مباحث قرآنی- کلامی که بحث‌های بسیاری در مورد آن شده، مسأله رؤیت‌پذیری یا رؤیت‌ناپذیری خداوند است. متفکران اسلامی در این مورد به دو دسته کلی تقسیم شدند. اشاعره با استدلال‌های گوناگونی رؤیت خداوند را اثبات می‌نمودند و درمقابل معتزله به‌طورکلی چنین امری را محال دانستند. سورآبادی یکی از متفکرانی است که بحث‌های زیادی در اثبات رؤیت خداوند با توجه به مبانی کلام اشاعره مطرح نموده است. استدلال‌های او در اثبات این دیدگاه به سه بخش کلی؛ قرآنی، حدیثی و عقلی تقسیم می‌شود. با توجه به اینکه برخی از آیات قرآنی و احادیث رؤیت خداوند را انکار و ابطال می‌کنند و از جهت دیگر طبق براهین عقلی چنین امری مستلزم مادی و جسمانی بودن خداوند است، دلایل سورآبادی با چالش‌های جدی مواجه می‌شوند و اعتبار آنها مورد خدشه واقع می‌شود.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در میان متکلّمان اسلامى این بحث از دیرباز مطرح بوده ‏است که آیا خداوند را با چشم سر مى‏توان دید یا چنین امری محال بالذات می‌باشد؟ این مسأله یکى از مسائل مهم و بحث‏انگیز در علم کلام و میان دانشمندان اسلامى می‌باشد که در مورد آن اختلاف زیادی میان فرقه‏ها و گروه‌های مختلف وجود دارد. با وجود این، دو قول کلی در میان آنها وجود دارد: از دیدگاه معتزله خداوند هرگز با چشم سر دیده نمى‏شود و اساساً رؤیت خداوند محال عقلى است (عبدالجبار، 1422: 155). در مقابل، از دیدگاه اشاعره رؤیت خدا امکان‏پذیر است و مؤمنان، خدا را در روز قیامت مانند ماه‏ شب چهاردهم خواهند دید: «إنّ الله سبحانه یرى بالأبصار یوم القیامة کما یرى القمر لیلة البدر یراه المؤمنون» (اشعری، 1400: 292).

تفسیر سورآبادی به‌عنوان اولین تفسیر ادبی قرآن کریم به زبان فارسی یکی از گنجینه‌های ادبیات کهن فارسی است که نویسنده آن در خلال ترجمه و تفسیر آیات قرآن، مسائل مختلف فرهنگی، ادبی و اعتقادی را ترسیم نموده است. از این جهت او مسائل مختلف کلامی چالش‌برانگیز و مورد جدال در میان متکلمین اسلامی همچون قدم یا حدوث کلام‌الله و رؤیت خداوند را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد.

در پژوهش به بررسی، تحلیل و نقد دیدگاه سورآبادی در مورد مسأله رؤیت خداوند پرداخته می‌شود. درمجموع، سورآبادى سی استدلال در اثبات رؤیت و دیدن در سه بخش استدلال‌‌های قرآنی، حدیثی و عقلی اقامه می‌نماید. از این جهت می‌توان گفت که سورآبادی یکی از غنی‌ترین و گسترده‌ترین مباحث در اثبات رؤیت خداوند با توجه به مسلک اشعری را ارائه می‌دهد و سعی بسیاری در اثبات آن می‌نماید. از این جهت می‌توان ‌گفت که او تصلب بسیاری در مبانی کلامی اشعری به‌خصوص این مسأله دارد که این خود نشان از تأثیرپذیری او از این مکتب کلامی و آراء آن دارد، امری که کمتر در میان محققین مورد توجه واقع شده است. ازاین‌جهت تحقیق و پژوهش همراه با نقد و بررسی در این مورد ضروری می‌نماید.

 

اثبات رؤیت‌پذیری خداوند از جهت آیات قرآنی

بیان گردید که یکی از قسمت‌‌های سه‌گانه استدلال‌‌های سورآبادی در اثبات رؤیت خداوند با استفاده از آیات قرآنی است. تقریر استدلال‌‌های او در این قسمت چنین است[1]:

۱. ﴿لِلَّذِینَ أَحسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِیادَةٌ﴾ (یونس/۲۶). سورآبادی اقوال متعددی در مورد تفسیر «الْحُسْنى‏» و «زِیادَةٌ» نقل می‌کند. ولی از دیدگاه او طبق حدیث نبوی صلی ‌الله علیه و اله و سلم و صحابه مانند على علیه‌السلام، حذیفه و سلمان مقصود از «حسنی» در این آیه جنت و بهشت می‌باشد و مقصود از «زیادة» نیز نظر کردن و رؤیت نمودن ذات مطلق خداوند می‌باشد: «إذا دخل أهل الجنة الجنة واهل النار النار نادى منادیا أهل الجنة ان لکم عند الله موعدا یرید أن ینجزکموه... فیکشف لهم الحجاب فینظرون الیه فو الله ما أعطاهم الله شیئأ أحب إلیهم من النظر الیه و لا أقر لاعینهم»[2] (سیوطی، ۱۴۰۴: ‏3/305)؛ بنابراین با نظر به این حدیث، آیه بر رؤیت خداوند دلالت می‌کند (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/1011-۱۰۱۰).

از نظر سورآبادی، این آیه به لحاظ عقلی نیز رؤیت خداوند را اثبات می‌کند. توضیح اینکه با توجه به اینکه «ال» در «الحسنی» استغراق بوده و شامل همه نعمت‌‌های بهشتی ازجمله مأکولات، مشروبات، ملبوسات، مرکوبات، مسکونات و... می‌شود، کلمه «زیادة» دلالت بر نعمتی افزون از این‌گونه موارد می‌کند که آن رؤیت خداوند است (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/1011-۱۰۱۰). «پس این زیادة باید که بیرون از این همه باشد، آن نیست مگر دیدار خداى» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/1011).

در این سیاق، سورآبادی به آیه‌ای دیگر نیز استدلال می‌کند: ﴿لَهُم ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَینا مَزِیدٌ﴾ (ق/۳۵). طبق این آیه بهشتیان هرچه که اراده کنند بر آنها حاضر است. با وجود این بهشتیان نعمت اضافه بر آن نیز دارند که دیدار و رؤیت خداوند است (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏۴/۲۸۱۷).

۲. ﴿تَحِیَّتُهُم یَومَ یَلقَونَهُ سَلامٌ﴾ (احزاب/۴۴). خداوند در آیه قبل اکرام و عنایت خویش را نسبت به مؤمنین در دنیا بیان نمود، در این آیه به بیان عنایت الهی نسبت به مؤمنین در آخرت می‌پردازد. از این جهت سلام را ذکر نمود؛ زیرا که سلام هنگام ملاقات دلالت بر صفا و دوستی می‌کند (رازی، ۱۴۲۰: ‏25/17۲). تحیت خداوند به مؤمنان در روز قیامت سلام است (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏3/198۲) و «اجر کریم» در ادامه آیه نیز دلالت بر این مطلب می‌کند. ازاین‌رو معنای آیه چنین می‌شود که صدای مؤمنین در قیامت به هنگام دیدار خداوند سلام است؛ زیرا که بهترین و بالاترین اجر خداوند به مؤمنان رؤیت اوست و نعمتی با آن مقایسه نمی‌گردد.

سورآبادی استدلال دیگری نیز در این سیاق اقامه می‌کند: ﴿الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ﴾ (بقره/۴۶). ظن در آیات قرآنی دو معنای یقین و شک دارد (میبدی، ۱۳۷۱: ‏ ۱/۱۷۳) و در این آیه به معنای یقین است. از این جهت معنای آیه یقین به ملاقات و رؤیت خداوند است به‌گونه‌ای که در آن تردیدی نباشد. سورآبادی می‌گوید: «آن کسان که مى‏اندیشند که ایشان رسیدنى‏اند به خداى ایشان‏» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏1/6۴).

۳. ﴿وَإِذا رَأیتَ ثَمَّ رَأیتَ نَعیماً وَ مُلکاً کَبیرا﴾ (انسان/۲۰)؛ این آیه در مورد رؤیت و دیدن نعمت‌های بهشتی است. نعمت‌هایی که وصف آنها امکان ندارد. از جهت دیگر آیه دیدن ملک کبیر را نیز بیان می‌دارد و مقصود از آن رؤیت و دیدن خداوند است (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏3/198۲). سورآبادی در مورد متعلق رؤیت در این آیه می‌گوید: «و آن نبود مگر دیدار خداى» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2727).

۴. ﴿لکِنِ الَّذینَ اتَّقَوا رَبَّهُم لَهُم جَنَّاتٌ تَجْری مِن تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدینَ فیها نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اللهِ وَ ما عِندَ اللهِ خَیْرٌ لِلأَبْرار﴾ (آل‌عمران/۱۹۸). در ابتدای آیه خداوند بهشت متقین را توصیف می‌کند و با توجه به اینکه همه نعمت‌های بهشتیان از جانب خداوند است، از این‌رو نعمت خداوند، برای ابرار رؤیت اوست (رازی، ۱۴۲۰: ‏9/472). از این‌رو فقره ﴿وَ ما عِندَ اللهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرار﴾ (آل‌عمران/۱۹۸)، بر لقا و رؤیت خداوند دلالت می‌کند (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/27).

۵. ﴿کَلَّا إِنَّهُم عَن رَبِّهِم یَومَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ﴾ (مطففین/۱۵). طبق این آیه کافران از دیدار خداوند محجوب‌اند. ازاین‌رو مؤمنان بایستی خداوند را رؤیت کنند و ببینند تا اینکه علم‌الیقین آنها به عین‌الیقین تبدیل گردد. اگر مؤمنان نیز مانند کافران خداوند را رؤیت نکنند و از دیدن او محجوب باشند، تخصیص کافران به ندیدن خداوند لغو می‌شد (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2781).

۶. ﴿وَ لَمَّا جاءَ مُوسى‏ لِمیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی‏ أَنْظُرْ إِلَیکَ قالَ لَن تَرانی‏ وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوفَ تَرانی‏ فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبحانَکَ تُبْتُ إِلَیکَ وَ أنَا أوَّلُ الْمُؤْمِنین‏﴾ (أعراف/143).

از نظر سورآبادی این آیه از جهات هفت‌گانه‌ای رؤیت خداوند را اثبات می‌کند: الف. موسى علیه‌السلام با کمال علم و تمامیت عقل از خداوند درخواست دیدار نمود. از این‌رو دیدار خداوند تشبیه یا بر سبیل مجاز نیست بلکه حقیقت است؛ زیرا که پیامبری مانند موسی علیه‌السلام تقاضائی این‌گونه نمی‌نماید (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/80۲). به بیان دیگر، موسی علیه‌السلام در این آیه از خداوند درخواست رؤیت و دیدن او را می‌نماید. در مورد دلیل چنین درخواستی احتمالاتی مطرح است: اغواء شیطان؛ مخاطب موسی علیه‌السلام به هنگام کلام با خداوند ممکن است دیوی (شیطان یا جن) باشد نه خود خداوند، غلبه شوق زیاد بر موسی علیه‌السلام به‌گونه‌ای از لذت سخن گفتن با خداوند از حدّ بشریت بیرون شد. از این جهت سؤال‌نمودن موسی علیه‌السلام دلالت بر امکان رؤیت خداوند می‌کند (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/80۱). ب. خداوند در پاسخ درخواست موسی علیه‌السلام می‌فرماید: ﴿لَن تَرانی﴾ یعنی اینکه تو مرا نخواهی دید. اگر رؤیت خداوند ممتنع بود، بایستی بیان می‌نمود که «لن ارى» یعنی اینکه من دیده نخواهم شد (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/80۲). اینکه در آیه خطاب به موسی علیه‌السلام آمده است که «لَن تَرانی» به این دلیل است که موسی علیه‌السلام در زمان و مقام خاص رؤیت چنین امری را درخواست ننمود؛ زیرا که زمان دیدن خداوند هنگامی است که مرگ، قیامت، بهشت و دوزخ همگی دیده شده باشند ولی موسی علیه‌السلام هیچ‌یک از این امور را ندیده بود (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/80۱). همچنین خطاب «لَن تَرانی» دلیل است که موسی علیه‌السلام در زمان و مقام خاص رؤیت چنین امری را درخواست ننمود؛ زیرا که زمان دیدن خداوند هنگامی است که مرگ، قیامت، بهشت و دوزخ همگی دیده شده باشند، ولی موسی علیه‌السلام هیچ‌یک از این امور را ندیده بود (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/80۱). پ. در این فقره خداوند رؤیت موسی علیه‌السلام را نفی کرد. اگر رؤیت خداوند محال بود، بر نفی مقید اکتفاء نمی‌شد بلکه با تأکید زیادی چنین درخواستی مورد توبیخ، سرزنش و نفی قرار می‌گرفت همان‌گونه که در پاسخ نوح علیه‌السلام در مورد نجات فرزندش واقع شد: ﴿قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیسَ مِن أهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسئَلْنِ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَن تَکُونَ مِنَ الْجاهِلین﴾ (هود/46). «از پنج وجه بر نوح انکار کرد از آنکه او محال خواست، چون بر حضرت موسى انکار نکرد بیش از نفى رؤیت، پدید آمد که رؤیت خداى محال نیست» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/80۲). ت. طبق این آیه دلیل رؤیت‌نکردن موسی علیه‌السلام ضعف اوست نه اینکه این امر فی‌نفسه محال باشد به دلیل: ﴿لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ﴾. اگر کوه توان و طاقت دیدار خداوند را داشته باشد، موسی علیه‌السلام نیز خواهد داشت؛ بنابراین ملاک در رؤیت خداوند قوت و شدت وجودی مخلوق و ضعیف نبودن اوست (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/80۲-۸۰۳). ث. دیدار خداوند در این آیه بر امری ممکن منوط و مشروط شده است: ﴿وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوفَ تَرانِی﴾. استقرار کوه در مکان خویش امری ممکن است نه محال؛ بنابراین دیدار و رؤیت خداوند نیز ممکن است و محال نیست؛ زیرا که معلق بر امری محال نشده است. ج. خداوند طبق این آیه بر کوه تجلی نمود: ﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلجَبَلِ﴾؛ بنابراین تجلی خداوند به موسی علیه‌السلام که از انبیاء بزرگ الهی است: ائز و ممکن است. چ. در آیه خطاب به موسی علیه‌السلام آمده است که به کوهی که بر آن قدم گذاشته‌ای نگاه کن؛ زیرا که چنین جایگاهی محل رؤیت و دیدن نیست؛ زیرا که رؤیت خداوند در فردوس اعلی یا در ﴿قابَ قَوسَیْنِ أَو أَدْنى‏﴾ (نجم/۹) است (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/۸۰۳). مقام دیدار خداوند بسیار بلندمرتبه است ولی موسی علیه‌السلام به چنین مقامی دست نیافته بود. از جهت دیگر موسی علیه‌السلام توان دیدار خداوند را نیز نداشت به همین جهت در آیه دیدار به استقرار کوه در مکان خویش معلق شده است (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2/800). ازاین‌جهت موسی علیه‌السلام از درخواست رؤیت خداوند در زمان و مقام نامناسب توبه نمود (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏2:/80۱).

۷. ﴿وُجُوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ﴾ (قیامة/۲۲-۲۳). در این آیه نظر مستند به وجه شده است و نظر نیز مقید به حرف اضافه «الی» است. ازاین‌رو آیه دلالت می‌کند که چشم‌ها خداوند را می‌بینند و رؤیت می‌کنند (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2727).

 

نقد استدلال‌های قرآنی سورآبادی در اثبات رؤیت خداوند

بیان گردید که استدلال‌های قرآنی یکی از سه قسمت دلایل سورآبادی در اثبات رؤیت خداوند است که به ترتیب به بررسی و نقد آنها پرداخته می‌شود:

۱. طبق آیه (یونس/۲۶) پاداش نیکوکاران بهشت است و زیاده‌ای نیز بر آن دارند. با توجه به اینکه «زیاده» نوعی تفضیل بر «الحسنی» است (زمخشری، ۱۴۰۷:‏ 2/342)، لذا بایستی از جنس آن باشد؛ بنابراین مقصود از «زیاده» فزونی بر استحقاق و عمل شایسته ثواب می‌باشد. ازاین‌جهت در آیاتی از قرآن ثواب و اجر را مساوی عمل می‌داند: ﴿لَهُم أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ﴾ (آل‌عمران/199)؛ ولی آیاتی دیگر افزون بر آن اثبات می‌نماید: ﴿مَن جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها﴾ (أنعام/160)(طباطبائی، ۱۴۱۷: ‏10/۴۲-43)؛ بنابراین مقصود از «مزید» نیز امری بالاتر از متعلق اراده اهل بهشت است (طباطبائی، ۱۴۱۷: ‏18/۳۵۵). درحالی‌که رؤیت خداوند به اراده آنها تعلق نمی‌گیرد. از جهت دیگر «لدی» ظرف متعلق به محذوف است (درویش، 1415: ‏9/297). ظرف نیز دلالت بر زمان یا مکان می‌کند نه اثبات جهت و متعلق رؤیت. ازاین‌رو این آیه نیز اثبات رؤیت خداوند را نمی‌کند.

۲. از نظر متکلمین معتزله «لقاء» به معنای رؤیت نیست؛ زیرا که استعمال این‌دو به‌‌جای ‌هم صحیح نمی‌باشد. از این جهت است که شخص کور می‌گوید: «لقیت فلانا» با اینکه او را ندیده است. ازاین‌رو استفاده از این آیه در اثبات رؤیت خداوند، ارتکاب در مجاز است که اصل بر عدم آن می‌باشد (عبدالجبار، ۱۴۲۲: ۱۷۸). ازجهت‌دیگر طبق استدلال فوق منافقین نیز خداوند را رؤیت خواهند کرد به‌دلیل ﴿فَأَعقَبَهُمْ نِفَاقًا فِی قُلُوبِهِمْ إِلَى یَوْمِ یَلقَونَهُ﴾ (توبه/۷۷) (عبدالجبار، ۱۴۲۲: ۱۷۹). درحالی‌که از دیدگاه سورآبادی مؤمنین خداوند را رؤیت می‌کنند.

۳. با توجه به اینکه «مُلکاً کَبیرا» در این آیه (انسان/۲۰) عطف به «نَعیماً» شده است، تفسیر آن بوده و معنای آن ملک وسیع می‌شود: «واسعا لا غایة له‏» (سیوطی، 1416: 57). در روایات شیعی نیز «مُلکاً کَبیرا» به همین معنی تفسیر شده است: «یَعْنِی بِذَلِکَ وَلِیَّ اللهِ وَ مَا هُوَ فِیهِ مِنَ الکَرَامَةِ وَ النَّعِیمِ وَ الْمُلْکِ العَظِیمِ الکَبِیر» (کلینی، 1407: ‏8/98).

۴. این استدلال متوقف بر این است که «عِندَ» در آیه فوق به‌گونه‌ای دلالت بر رؤیت کند. درحالی‌که استعمالات این کلمه در زبان عربی و قرآن کریم چنین امری را اثبات نمی‌کند. به‌طورکلی می‌توان گفت که استعمالات «عِندَ» در قرآن کریم چند مورد است: حضور حسی: ﴿فَلَمَّا رَآهُ مُستَقِرًّا عِندَه‏﴾ (نمل/40)؛ حضور معنوی: ﴿قالَ الَّذی عِندَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتاب﴾ (نمل/40)؛ قرب: ﴿وَ إِنَّهُمْ عِندَنا لَمِنَ الْمُصطَفَینَ الأَخْیار﴾ (ص/47) (ابن‌هشام، 1404: 1/155)؛ بنابراین با نظر به قواعد زبان و ادبیات عرب این استدلال صحیح نیست. آیه فوق اثبات حضور معنوی یا قرب ابرار را در نزد خداوند اثبات می‌کند.

۵. این آیه (مطففین/۱۵) بر محجوب‌ بودن کفار از دیدار و رؤیت خداوند دلالت نمی‌کند؛ زیرا که آیه مطلق محجوب بودن آنها را بیان می‌کند نه محجوب بودن از رؤیت او را؛ بنابراین می‌توان گفت آنها از ثواب محروم و محجوب‌اند (عبدالجبار، 1422: 179).

۶. در مورد این استدلال سورآبادی در اثبات رؤیت خداوند چند نکته قابل توجه است:

الف. استقرار کوه در مکان خویش فی‌نفسه امری ممکن است، ولی هنگام مقایسه آن با تجلی خداوند امری ممکن نیست بلکه ممتنع می‌گردد. ازاین‌جهت در همان آیه آمده است: ﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا﴾ (اعراف/۱۴۳). از‌این‌رو با تجلی خداوند، کوه در مکان خویش مستقر نیست و متلاشی می‌گردد. به‌بیان‌دیگر استقرار آن ممتنع می‌گردد.

ب. از دیدگاه معتزله درخواست موسی علیه‌السلام از خداوند جهت دیده شدن به‌دلیل اصرار و پافشاری بنی‌اسرائیل بود که به‌دلیل آن گرفتار عذاب خداوند شدند: ﴿وَإِذْ قُلْتُم یَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَهَ جَهرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُم تَنظُرُونَ﴾ (بقره/۵۵)؛ زیرا که موسی علیه‌السلام به دلیل نبوت و علم والای خویش، می‌دانست که خداوند به دلیل مادی نبودن و لذا جهت نداشتن قابل رؤیت نیست (زمخشری، ۱۴۰۷: ۲/۱۵۳). ازاین‌رو نمی‌توان از سؤال و درخواست موسی علیه‌السلام به امکان تحقق رؤیت استدلال نمود.

ج. استعمالات «لَن» در قرآن کریم نشان می‌دهد که درصورت مقید نبودن، بر نفی ابدی دلالت خواهد کرد: ﴿إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَن تُغْنِیَ عَنْهُم أموَالُهُم وَلاَ أولاَدُهُم مِّنَ‌اللهِ شَیئًا﴾ (آل‌عمران/‌1۰)، ﴿وَلَن تُغْنِیَ عَنکُمْ فِئَتُکُم شَیئًا﴾ (انفال/۱۹). «لَن» در این دو آیه بیانگر سود نرساندن اموال، اولاد و گروه به‌طور مطلق بوده و مقید به قیدی زمانی نگشته است. ازاین‌رو آیه (أعراف/143) مطلق دیدن و رؤیت خداوند را ابطال می‌کند و تقیدی به زمان یا مکان خاصی ندارد.

۷. متکلمان اشاعره و معتزله بحث‌‌های بسیاری در مورد دلالت این آیه بر رؤیت‌پذیری یا امتناع آن مطرح نموده‌اند (بنگرید: رازی، ۱۹۸۶: 1/29۲؛ عبدالجبار، 1962: 4/198). با توجه به محال بودن رؤیت خداوند با چشم ظاهری، مقصود از رؤیت در این آیه چنین امری نیست و لذا اثبات نظریه سورآبادی و اشاعره در مورد این‌گونه دیده‌شدن خداوند را نمی‌کند؛ زیرا که خداوند مجرد است و به‌دلیل فقدان ماده و آثار آن با چشم دیده نمی‌شود. ازاین‌رو مقصود از نظر در این آیه، نوع دیگری از ادراک است که توسط حواس ظاهری نیست؛ مانند اینکه انسان ذات خود را ادراک می‌کند که افعال مختلفی را انجام می‌دهد. چنین ادراکی با حواس ظاهری نیست بلکه با خود نفس و روح انسانی است (طباطبایی، 1417: ‏19/29- 30).

آیاتی از قرآن نیز دلالت بر این مطلب می‌کند: ﴿لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الخَبیر﴾ (أنعام/103). این آیه علاوه بر نقض کردن همه استدلال‌های سورآبادی در این قسمت: صراحت در دیده نشدن خداوند نیز با چشم دارد.

 

اثبات رؤیت‌پذیری خداوند از جهت احادیث نبوی

سورآبادی در قسمت دوم استدلال‌های جهت اثبات رؤیت خداوند به احادیث منقول از پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم استشهاد می‌کند:

۱. «سترون ربّکم کما ترون القمر لیلة البدر لا تضامون فى رؤیته» (سیوطی، ۱۴۰۴: ‏4/312) (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/272۸). دلالت این حدیث بر اثبات رؤیت خداوند واضح است و از جهت دلالی، متن این حدیث دچار اشکالی نیست. با وجود این، سند آن به دلیل وجود قیس بن أبی حازم مخدوش است؛ زیرا که این شخص در اواخر عمر خویش دچار خلط و اختلال شده است. ازاین‌رو در صورت مجهول بودن تاریخ روایت او اصل بر نپذیرفتن آن است. همچنین قیس بن أبی حازم به ناصبی بودن و دشمنی با امیرالمومنین علیه‌السلام مشهور بوده است که عدالت او را دچار خدشه می‌سازد (علم‌الهدی، 1377: ۱۲۸-۱۲۹).

۲. «إنّ أدنى أهل الجنّة لمن ینظر فى ملکه الفى عام و إنّ اعلاهم منزلة لمن ینظر الى ربّه متى شاء لیس بینه و بین ربّه الّا رداء الکبریاء» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/272۸). طبق این حدیث اهل جنت مراتب متفاوتی دارند که بالاترین مرتبه آنها نظر و رؤیت خداوند است به‌گونه‌ای که بهشتیان دارای مراتب عالی ذات او را مستقیماً و بدون هیچ واسطه‌ای رؤیت می‌کنند و می‌بینند.

در تعابیری متفاوت در کتل روائی شیعی، توصیفاتی در مورد أدنی مراتب بهشت آمده است: «إِنَ‏ أَدنَى‏ أَهْلِ‏ الجَنَّةِ مَنْزِلًا لَو نَزَلَ بِهِ أَهْلُ الثَّقَلَیْنِ الْجِنُّ وَ الإِنْسُ لَوَسِعَهُم طَعَاماً وَ شَرَاباً وَ لَا یَنْقُصُ مِمَّا عِندَهُ شَیْ‏ء» (قمى، 1404: ‏2/82). همچنین بهشت دارای سه مرتبه أدنی، اوسط و أعلی دانسته شده است و همه آنها برای کسی مجادله و دروغگوئی را ترک کند، تضمین شده است (ابن بابویه، 1362: ‏1/144). درهرحال، با وجود تشابه جزئی میان این روایت با برخی روایات شیعی؛ اینکه رؤیت خداوند با چشمان ظاهری بالاترین مرتبه بهشت باشد، در روایات منقول از اهل‌بیت علیهم‌السلام موجود نیست.

۳. پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم فرمود: «سألت ربّى ان یعطى أبا بکر رضوانه الاکبر، قیل و ما هو یا رسول اللَّه؟ قال ان یعطى رؤیته اهل الجنّة عامة و أبا بکر خاصة» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/272۸). طبق این حدیث هدیه عام خداوند به عموم اهل بهشت و برخی از آنها رؤیت اوست؛ بنابراین متن این حدیث از جهت دلالت بر رؤیت‌پذیری خداوند، دچار خلل یا نقصی نیست. ولی به دلیل موافقت با مبانی عامه و اهل سنت، سند آن مخدوش می‌باشد و قابل قبول نیست؛ زیرا که در احادیث شیعی مخالفت با مبانی آنها و موافق نبودن با اصول این گروه از ملاکات پذیرش روایت و وثوق آن است: «فَمَا وَافَقَ‏ حُکْمُهُ حُکمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ العَامَّةَ فَیُؤخَذُ بِه‏» (کلینی، 1407: ‏1/68).

۴. «اذا قال العبد المؤمن بسم الله الرّحمن الرّحیم قال اللَه عزّ و جلّ ذکرنى عبدى بأحبّ أسمائی عنده. فاذا ذکرته بأحبّ عطائه عندى الرضا و الجنّة و الرؤیة الخاص» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/272۸).

قریب به این مضمون در روایات شیعی آمده است. البته به استشناء فقره «الرویة الخاص» که مورد استشهاد سورآبادی است: «أوحَى اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى نَبِیِّهِ دَاوُدَ علیه‌السلام إِذَا ذَکَرَنِی‏ عَبْدِی‏ حِینَ یَغضَبُ ذَکَرْتُهُ یَومَ الْقِیَامَةِ فِی جَمِیعِ خَلْقِی وَ لَا أمحَقُهُ فِیمَا أمحَق‏» (نوری، 1408: ‏12/14).

۵. «قیل یا رسول اللَه هل یرى الخلق ربّهم؟ قال نعم سیراه من شاء اللَه ان یراه» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/272۸). مضمون این حدیث دیده‌شدن خداوند است. با وجود این، کیفیت دیده‌شدن خداوند با چشمان ظاهری یا قلبی در آن مسکوت است. مشابه این حدیث برخی از روایات شیعی است که در آن اصل رؤیت خداوند مورد تأیید واقع می‌باشد ولی دیده‌شدن با چشمان ظاهری ممتنع دانسته می‌شود (کلینی، ۱۴۰۷: ‏1/97).

۶. «بدلاء امتى فى الجنّة یرون اللَه متى شاؤا و سایر المؤمنین یرونه یوم الجمعة و هو یوم الزیارة» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/272۸). استدلال سورآبادی به این حدیث مبتنی بر این است که الزیارة به معنی ملاقات با خداوند باشد و «انظروا» به معنای دیدار و رؤیت او. درحالی‌‌که متن حدیث قرینه‌ای بر این استنباط ندارد و دو لفظ مذکور عمومیت دارند.

۷. «انّ للمؤمن اربع فرحات فرح عند الموت اذا قیل لهم لا تخافوا و لا تحزنوا و فرح فى القبر بروح و ریحان و جنة نعیم و فرح فى الجنّة اذا قیل لهم کلوا و اشربوا هنیئا و فرح عند الزیارة اذا قیل لهم انظروا» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/27-2۸).[3]

۸. پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم فرمود: «لمّا اردت الانصراف لیلة المعراج قلت یا ربّ لکلّ قادم من سفره تحفة فما تحفتى لامّتى؟ قال حفظى لهم ما عاشوا و بشارتى لهم اذا ماتوا و فسحتى لهم اذا قبروا و رحمتى لهم اذا حشروا و جنّتى لهم اذا حضروا و رؤیتى لهم اذا نظروا» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/27-2۸).[4]

۹. «یقول اللَه تعالى لاهل الجنّة عبادى و احبّائى تمنّوا على ما شئتم، فیقولون اردنا رضاک و النظر الیک، فیقول اللَه عزّ و جلّ لکم ما تمنّیتم انا عنکم راض ثمّ تجلّى لهم فینظرون الیه جلّ جلاله ثمّ تلا فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرّة اعین» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/272۸).

۱۰. «یبعث اللَه جبرئیل الى اهل الجنّة فیقول یا اهل الجنّة انّ ربکم یقرئکم السلام و یقول هل بقى لکم عندى شی‏ء؟ فیقولون و ما بقى فقد اخرجتنا من عموم الدنیا و نجّیتنا من وحشیّة القبر و من اهوال القیامة و آمنتنا من النار و ادخلتنا الجنّة و اکرمتنا بجمیع الکرامات مع رضوانک الاکبر، فیقول اللَه عزّ و جلّ و لکم عندى مزید و هو النظر، فحینئذ یرفع الحجاب عنهم فیرونه بلا کیف» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/272۸).

 

نقد استدلال‌های حدیثی سورآبادی جهت اثبات رؤیت خداوند

بیان گردید که یکی از سه قسمت استدلال‌های سورآبادی در اثبات رؤیت‌پذیری خداوند از جهت احادیث نبوی صلی‌الله علیه واله وسلم است. ذیل هر‌یک از این‌گونه احادیث نکاتی بیان گردید، اکنون چند نکته کلی در نقد این‌گونه استدلا‌های بیان می‌گردد:

۱. این احادیث با برخی از آیات قرآنی تعارض دارند مانند: ﴿لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الخَبِیرُ﴾ (انعام/۱۰۳) که این آیه با صراحت دیده شدن خداوند با چشمان ظاهری را رد و ابطال می‌نماید. با توجه به اینکه یکی از ملاک‌های سنجش صحت احادیث آیات قرآنی است و احادیث در صورت تنافی با آیه یا آیاتی از قرآن، صحیح شمرده نمی‌شوند. درنتیجه این روایات ده‌گانه به دلیل تنافی و تعرض با آیه (انعام/۱۰) صحیح نیستند و به مضمون آنها نمی‌توان باور داشت.

۲. در قسمت‌‌های قبل بیان گردید که دیدن شدن با چشمان ظاهری مستلزم جسمانی و مادی بودن است. ازاین‌رو چنین امری نسبت به خداوند محال می‌باشد. درنتیجه مضمون روایات فوق با ادراکات صریح عقلی سازگاری ندارد و لذا صحیح به نظر نمی‌رسند.

۳. روایات فوق با برخی از روایات شیعی تعارض و تنافی دارند: «لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبصَار» (کلینی، ۱۴۰۷: ‏1/98). ازاین‌رو با توجه به تأیید این‌گونه روایات با مضامین آیات و استدلال‌های عقلی، احادیث نفی‌پذیری خداوند بر احادیث مورد استدلال سورآبادی ترجیح داده می‌شوند.

 

اثبات رؤیت‌پذیری خداوند از جهت استدلال‌های عقلی

قسمت سوم استدلال‌های سورآبادی در مورد رؤیت خداوند، اقامه براهین عقلی است. تقریر استدلال‌های او در این قسمت چنین است:

۱. جوهر و عرض در قابلیت دیده‌شدن مشترک هستند. چنین امر مشترکی، به‌دلیل حدوث یا امکان نیست؛ زیرا که حدوث به‌دلیل مسبوق بودن به عدم و امکان به‌دلیل تساوی نسبت به وجود و عدم، امور عدمی‌اند و صلاحیت حکم مشترک بودن را ندارند؛ بنابراین جوهر و عرض در جواز رؤیت به‌دلیل اشتراک وجودی یکسان هستند. ازطرف‌دیگر خداوند نیز موجود است. درنتیجه خداوند نیز رؤیت می‌شود (حلی، 1413: 298). سورآبادی می‌گوید: «خداى موجود است و جواز رؤیت از بهر موجودى است» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏ 4/2729).

۲. خداوند ذات خود را ادراک و رؤیت می‌کند؛ زیراکه مادی نیست و مجرد است؛ بنابراین رؤیت ذات خداوند امکان دارد و ممتنع نیست. ازاین‌رو رؤیت ذات خداوند نسبت به انسان نیز امکان دارد و ممتنع نیست. سورآبادی می‌گوید: «دیدار او خود را حق است، چون روا باشد که او خود را بیند روا باشد که بنده را دیدار دهد» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2729).

۳. انسان‌ها و پادشاهان متکبر مانند فرعون از سر نخوت و تکبر کسی را به دیدار خویش نمی‌پذیرند که این عیب و نقصی نسبت به آنهاست؛ زیرا که منشأ آن صفات ذمیمه می‌باشد. خداوند از این عیوب مبرا است. درنتیجه رؤیت او ممکن است. سورآبادی می‌گوید: «دیدار نادانان به خود از معیوبى است چنان‌که فرعون از معیوبى بود که کس را به خود دیدار ندادى و خداى تعالى از همه عیب‌ها بیزار است و منزّه» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2729).

۴. انسان در دنیا با مفاهیمی مانند وجوب وجود ذات خداوند را تعقل و ادراک می‌کند. چنین مفهومی نیز حقیقت واجب‌الوجود نیست بلکه از لوازم اوست (ابن‌سینا، ۱۴۰۴: ۳۵). به بیان دیگر بعد از تقسیم وجود به واجب و ممکن، انسان مفهوم واجب‌الوجود را بدون اکتساب از مفاهیم دیگر می‌شناسد (ابن‌سینا، ۱۴۰۴: ۳۵) و به خداوند علم‌الیقین دارد. علم‌الیقین انسان در دنیا به‌هنگام مرگ و در آخرت به عین‌الیقین تبدیل می‌شود؛ زیرا که با مرگ حجاب بدن از بین می‌رود و محدودیت‌‌های مادی زایل می‌گردد. درنتیجه علم‌الیقین انسان در دنیا به عین‌الیقین در آخرت مبدل می‌شود و انسان خداوند را در آخرت رؤیت می‌کند و او را می‌بیند. سروآبادی می‌گوید: «دانستن او امروز ما را علم یقین است و هر چه امروز ما را علم‌الیقین است فردا عین‌الیقین خواهد گشت و دانش او ما را عین‌الیقین به دیدار گردد» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2729).

۵. خداوند را می‌توان با چشم دل و قلب می‌توان دید؛ زیرا که قلب انسانی درصورت رفع حجاب با ذات خداوند مواجه می‌شود و آن را می‌بیند (جامی، 1370: 200)؛ بنابراین با توجه به این مطلب دیدار خداوند با چشم ظاهری نیز صحیح است. سورآبادی می‌گوید: «دیدار از خداى به چشم سرّ حق است و آن معرفت است در دل چون دیدار او به چشم سرّ روا باشد به معرفت واجب آید تا دیدار او به چشم سَر هم روا بود به لقا و رؤیت» (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2729).

۶. اگر در دنیا میزبانی کسی را مهمان کند و همه انواع لوازم پذیرائی حتی همه نعمت‌های دنیوی را برای او حاضر نماید. با وجود این مانع دیدار مهمان با او شود، چنین مهمانی ناقص خواهد بود. از جهت دیگر بهشتیان مهمان خداوند هستند و همه انواع نعمات برای آنها حاضر است. از این رو، اگر خداوند دیدار و رؤیت خویش را از بهشتیان بازدارد، لذا میهمانی بهشت نیز بدون دیدار خداوند ناقص بوده و کامل نیست (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2729).

۷. بایستی میان چشم بهشتی و دوزخی تفاوتی باشد تا اینکه میان تمایز برقرار باشد و تفضیل بهشتیان بر دوزخیان ثابت گردد. چنین تفاوتی نسبت به بهشتیان به جهت دیدن نعیم بهشت نیست؛ زیرا که دوزخیان نیز چنین امری را می‌بینند به دلیل: ﴿وَ نادى‏ أَصْحابُ النَّارِ أصحابَ الجَنَّةِ أَن أفیضُوا عَلَیْنا مِنَ الْماءِ أوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَه‏﴾ (أعراف/50). طبق این آیه دوزخیان، اهل بهشت و نعیم آنها مانند نوشیدنی‌‌های گوارا (آب) را می‌بینند؛ زیراکه درصورت عدم رؤیت چنین درخواستی بی‌معنی بود. چنین تفاوتی میان دیدن دوزخیان و بهشتیان به این است که گروه دوم خداوند را می‌بینند ولی کفار از آن محروم‌اند (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2729).

۸. دنیا سرای رنج و سختی است و آخرت دیار راحتی و آسودگی. اگر در آخرت نیز مانند دنیا دیدن خداوند ممکن نباشد، مانند دنیا سرای رنج و عذاب خواهد بود (سورآبادى، ۱۳۸۰: ‏4/2729-2730).

۹. ندیدن خداوند سبب ایجاد تردید و شبه در مورد او می‌شود و با دیدن او شک و تردید زایل می‌گردد. ازاین‌رو در دنیا دیدن خداوند ممکن نیست؛ زیرا که دنیا محل حجاب است. در مقابل آخرت محل حجاب نیست. ازاین‌رو مؤمنین خداوند را رؤیت می‌کنند و شک و تردید آنها نسبت به خداوند از بین می‌رود (سورآبادى، 1380: ‏4/2730).

۱۰. با دیدن خداوند همه نواقص نسبت به معرفت و شناخت او مانند تعطیل، تشبیه، تکفیر، تقدیر از بین می‌رود. از جهت ‌دیگر در رؤیت و دیدن اشیاء مانند رنگ سیاه فسادی لازم نمی‌آید و موجب یقین و شناخت کامل نسبت به آن می‌گردد. ازاین‌رو شناخت خداوند در دنیا موجب رؤیت و دیدن خداوند در آخرت می‌گردد. سورآبادی می‌گوید: «آشنایى او خداوند. امروز حق است، دیدار او فردا حق است و حق دلیل حق است» (سورآبادى، 1380: ‏4/2730).

 

نقد استدلال‌‌های عقلی سورآبادی جهت اثبات رؤیت‌پذیری خداوند

بیان گردید که سورآبادی ده استدلال عقلی در اثبات رؤیت خداوند اقامه می‌کند که به ترتیب به بررسی و نقد آنها پرداخته می‌شود:

۱. جوهر، عرض و همه موجودات دیگر در مفهوم وجود مشترک‌اند. از طرف دیگر موجودات مادی رؤیت‌پذیر هستند نه موجود مجرد؛ زیرا که شرایط معتبر در ابصار مانند دوری و نزدیکی در شیء مادی است نه مجرد؛ بنابراین موجود در هر دو مقدمه این استدلال به نحو یکسانی تکرار نشده است. از این ‌رو، این استدلال دچار مغالطه اشتراک لفظ میان مصداق و مفهوم وجود و از طرف دیگر یکسان نبودن حد وسط در هر دو مقدمه استدلال است.

۲. خداوند ذات خویش را ادراک می‌کند؛ زیرا که مجرد است و هر مجردی نیز ذات خویش را ادارک می‌کند (سبزواری، ۱۳۸۴: ‏3/563). در مقابل ماده مانع معقول بودن می‌باشد. این قضیه اثبات می‌کند که هر موجود مجردی امکان ادراک ذات خداوند را دارد در حالی ‌که چشمان انسان مادی‌اند و مجرد نیستند. درنتیجه مغالطه این استدلال سرایت دادن حکم مجرد به مادی است.

۳. قیاس خداوند با انسان‌‌های متکبر جامع مشترکی ندارد؛ زیرا که رؤیت هر انسانی دیگری را ممکن است و محال نیست؛ زیرا که هر دو موجود مادی هستند و با چشمان ظاهری دیده می‌شوند. ولی خداوند مادی نیست. درنتیجه این استدلال صحیح نمی‌باشد.

۴. این استدلال اثبات می‌کند که انسان در آخرت خداوند را با قلب خویش رؤیت می‌کند. مؤید این نطلب در روایات شیعی نیز هست که خداوند با قلب یا همان مرتبه تجردی نفس ناطقه رؤیت می‌شود و پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم او را چنین دیده است: «إِنَّ اللَهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَرَى رَسُولَهُ بِقَلْبِهِ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ» (کلینی، 1407: ‏1/95). با وجود این لازمه چنین مطلبی مشاهده خداوند با چشمان ظاهری نیست.

۵. با توجه به نکات گفته‌شده در نقد استدلال قبل، لازمه رؤیت قلبی خداوند مشاهده او با چشمان ظاهری نیز نیست؛ زیرا که چشمان ظاهری مادی‌اند ولی قلب مادی نیست و مجرد از آن است. در روایات شیعی نیز به این مطلب تأکید شده است: «لَم تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الأَبصَارِ وَ لَکِن رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الإِیمَان‏» (کلینی، 1407: ‏1/9۷). لازمه رؤیت خداوند با چشمان ظاهری مادی بودن و دارای جهت جسمانی داشتن است. درحالی‌که در رؤیت قلبی چنین امری لازم نمی‌آید (ملاصدرا، 1383: ‏3/160).

۶. توصیفات قرآن از بهشت و نعمت‌‌های آن نشان‌دهنده تفاوت سنخی آنها با دنیا و نعمت‌‌های آن است مانند قرآن نعمت‌‌های بهشتی را دائمی می‌داند: ﴿أُکُلُهَا دَآئِمٌ﴾ (رعد/۳۵)؛ درحالی‌که نعیم دنیا زودگر و فانی است؛ بنابراین این استدلال سورآبادی ناشی از قیاس بین دو نوع نعمت است که جامع مشترکی ندارند. از جهت دیگر، میهمان دنیوی میزبان خویش را با چشمان ظاهری می‌بیند و رؤیت می‌کند، درحالی‌که بیان گردید خداوند این‌گونه رؤیت نمی‌شود.

۷. بیان گردید که دیدن و رؤیت خداوند با چشمان ظاهری محال است. ازاین‌رو چنین امری ملاک تفضیل و برتری بهشتیان بر دوزخیان نیست. از این جهت دیگر می‌توان گفت که دوزخیان فقط به‌طور اجمالی برخی از نعیم اهل بهشت را مشاهده می‌نمایند نه به‌طور تفصیلی؛ زیرا که آنها در بهشت نیستند بلکه در دوزخ قرار دارند.

8. سورآبادی توضیحی ارائه نمی‌دهد که چرا از رؤیت‌پذیر نبودن خداوند در آخرت رنج و سختی نسبت به مؤمنان حاصل می‌شود. از جهت دیگر بهشت دارای مراتب متفاوتی است و منحصر در یک ‌مرتبه نیست. از این جهت توصیفات قرآنی نسبت به آنها نیز متفاوت است: خستگی نداشتن (فاطر/3) و آماده بودن همه مشتهیات نفسانی (زخرف/۷۱) (صدوق، 1414: ۷۶). طبق استدلال سورآبادی، لازمه محروم بودن هر مرتبه‌ای نسبت به نعمت‌‌های مرتبه دیگر رنج و ناراحتی داشتن اهالی بهشت است.

۹. دیدن خداوند با چشمان ظاهری نیز سبب مادی بودن و لوازم ماده مانند حرکت و جهت خواهد بود. درنتیجه، استدلال سورآبادی منجر به نفی خداوند می‌گردد؛ زیرا که موجود مادی و جسمانی به دلیل حرکت و تغییر فانی و زایل می‌گردد.

۱۰. با توجه به نکته فوق نه‌تنها دیدن خداوند سبب از بین رفتن نواقص معرفتی و شناختی نسبت به او مانند تعطیل، تشبیه، تکفیر نمی‌گردد بلکه منجر به محذورات فوق می‌گردد. قیاس‌نمودن دیدن رنگ سیاهی به رؤیت خداوند نیز جامع مشترکی ندارد و وجوه تفاوت آنها بسیار است مانند اینکه رنگ مادی و خداوند مجرد است؛ رنگ ماهیت عرضی دارد ولی خداوند ماهیت ندارد و محدود نیست. درنتیجه چنین قیاس به دلیل جامع مشترک نداشتن، مع‌الفارق است.

بحث و نتیجه‌گیری

سورآبادى سی استدلال در اثبات رؤیت و دیدن خداوند در سه بخش اقامه می‌نماید که به بررسی و نقد آنها پرداخته شد:

استدلال‌‌های قرآنی: با توجه به اینکه برخی از‌ آیات قرآنی رؤیت خداوند و دیده شدن او را با چشمان ظاهری نفی می‌کنند، استدلال‌‌های سورآبادی در این بخش موارد نقضی از خود آیات قرآنی دارد. دیگر اینکه لازمه دیده شدن خداوند با چشمان ظاهری جسمانی و مادی بودن اوست. درحالی‌که خداوند مجرد از ماده و لوازم آن است؛ بنابراین مقصود آیات قرآنی رؤیت و دیده شدن خداوند نمی‌تواند باشد.

استدلال‌‌های حدیثی: دلایل سورآبادی در این بخش با آیات قرآنی، برخی احادیث و براهین عقلی تعارض و تنافی دارند؛ زیراکه این سه‌مورد اثبات‌کننده دیده‌نشدن خداوند با چشمان ظاهری و مادی است.

استدلال‌‌های عقلی: دلایل سورآبادی در این بخش ناشی از مغالطه میان احکام مجرد و مادی، قیاس نادرست و بدون جامع مشترک میان دنیا و آخرت و خداوند با موجودات مادی مانند انسان است.



[1]. لازم به تذکر است که به‌جهت مشابهت استدلال‌های سورآبادی در این بخش، برخی از آنها ادغام گردید. درهرحال از نظر او استدلال‌های قرآنی ده عدد می‌باشد.

[2]. این حدیث در منابع روائی شیعی یافت نشد.

[3]. در احادیث شیعی آمده است که پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم خطاب به علی علیه‌السلام فرمود: «یَا عَلِیُّ ثَلَاثٌ فَرَحَاتٌ‏ لِلْمُؤْمِنِ فِی الدُّنیَا لِقَاءُ الْإِخوَانِ وَ الْإِفطَارُ فِی الصِّیَامِ‏ وَ التَّهَجُّدُ مِنْ آخِرِ اللَّیْل‏» (ابن بابویه، 1362: ‏ 1/125).

[4]. در احادیث شیعی آمده است که پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم در مورد شب معراج فرمود: «لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَى السَّمَاءِ بَلَغَ بِی جَبرَئِیلُ مَکَاناً لَم یَطَأْهُ قَطُّ جَبرَئِیلُ فَکَشَفَ لَهُ فَأَرَاهُ اللَّهُ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ» (کلینی، ۱۴۰۷: ‏1/98). طبق این روایت، خداوند در شب نور عظمت خویش را به پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم نمایاند و ایشان صلی‌الله علیه واله وسلم نور عظمت خداوند را رؤیت نموده و مشاهده کردند.

قرآن کریم.
ابن هشام، عبدالله بن یوسف (۱۴۰۴). مغنی اللبیب. قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی.
ابن بابویه، صدوق (۱۴۱۴).‏ الاعتقادات.‏ قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.
ابن بابویه، صدوق (۱۳۶۲). الخصال. قم: جامعه مدرسین.
ابن سینا، حسین ابن عبدالله (۱۴۰۴). التعلیقات. تحقیق عبدالرحمن بدوى‏ بیروت:مکتبة الاعلام الاسلامى‏.
اشعرى‏، ابوالحسن (۱۴۰۰). مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین.‏ تحقیق فرانس شتاینر. آلمان: ویسبادن‏.
قمى، على بن ابراهیم (۱۴۰۴). تفسیر القمی. قم: دار الکتاب.
حلى، حسن بن یوسف (۱۴۱۳). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. تصحیح حسن‌زاده آملى‏. قم: مؤسسة النشر الإسلامی‏.‏
زمخشرى، محمود (۱۴۰۷). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت:‏‏ دار الکتاب العربی‏.
طباطبایى، سیدمحمدحسین‏ (۱۴۱۷). المیزان فى تفسیر القرآن. قم:‏ دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه.
سورآبادى، ابوبکر عتیق بن محمد (۱۳۸۰). تفسیر سورآبادى. تهران: فرهنگ نشر نو.
سیوطى، جلال‌الدین (۱۴۰۴).‏ الدر المنثور فى تفسیر المأثور. قم: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى.
سیوطى، جلال‌الدین (۱۴۱۴). تفسیر الجلالین‏ بیروت‏: مؤسسه النور للمطبوعات‏.
میبدى، رشیدالدین (۱۳۷۱). کشف الأسرار و عدة الأبرار. تحقیق على‌اصغر حکمت.‏ تهران: امیرکبیر.
رازى، فخرالدین (1986). الأربعین فی أصول الدین.‏ ‏ قاهره‏: مکتبة الکلیات الأزهریة.
رازى، فخرالدین (۱۴۲۰). التفسیر الکبیر. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
جامی، عبدالرحمان (۱۳۷۰). نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص. تهران: ‏وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
علم الهدى، على بن حسین (۱۳۷۷). تنزیه الأنبیاء علیهم السلام. قم: دار الشریف الرضی.
کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق (۱۴۰۷). الکافی. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
نورى، حسین بن محمدتقى (۱۴۰۸). مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل. قم: مؤسسة آل البیت.
درویش، محیى الدین (۱۴۱۵).‏ اعراب القرآن و بیانه. سوریه:‏ دارالارشاد.
عبدالجبار، قاضی ابوالحسن (۱۴۲۲). شرح الأصول الخمسة. تعلیق احمد بن حسین ابى هاشم‏. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
عبدالجبار، قاضی ابوالحسن (1962). المغنی فی أبواب التوحید و العدل. ‏تحقیق جورج قنواتى. قاهره: الدار المصریة.
سبزوارى، هادى (1384). شرح المنظومه. تحقیق حسن حسن‏زاده آملى. قم: نشر ناب.
شیرازى، صدرالدین (۱۳۸۳). شرح أصول الکافی. تصحیح محسن بیدارفر. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

 

 

-  قرآن کریم.

-  ابن هشام، عبدالله بن یوسف (۱۴۰۴). مغنی اللبیب. قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی.

-  ابن بابویه، صدوق (۱۴۱۴).‏ الاعتقادات.‏ قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

-  ابن بابویه، صدوق (۱۳۶۲). الخصال. قم: جامعه مدرسین.

-  ابن سینا، حسین ابن عبدالله (۱۴۰۴). التعلیقات. تحقیق عبدالرحمن بدوى‏ بیروت:مکتبة الاعلام الاسلامى‏.

-  اشعرى‏، ابوالحسن (۱۴۰۰). مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین.‏ تحقیق فرانس شتاینر. آلمان: ویسبادن‏.

-  قمى، على بن ابراهیم (۱۴۰۴). تفسیر القمی. قم: دار الکتاب.

-  حلى، حسن بن یوسف (۱۴۱۳). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. تصحیح حسن‌زاده آملى‏. قم: مؤسسة النشر الإسلامی‏.‏

-  زمخشرى، محمود (۱۴۰۷). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت:‏‏ دار الکتاب العربی‏.

-  طباطبایى، سیدمحمدحسین‏ (۱۴۱۷). المیزان فى تفسیر القرآن. قم:‏ دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه.

-  سورآبادى، ابوبکر عتیق بن محمد (۱۳۸۰). تفسیر سورآبادى. تهران: فرهنگ نشر نو.

-  سیوطى، جلال‌الدین (۱۴۰۴).‏ الدر المنثور فى تفسیر المأثور. قم: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى.

-  سیوطى، جلال‌الدین (۱۴۱۴). تفسیر الجلالین‏ بیروت‏: مؤسسه النور للمطبوعات‏.

-  میبدى، رشیدالدین (۱۳۷۱). کشف الأسرار و عدة الأبرار. تحقیق على‌اصغر حکمت.‏ تهران: امیرکبیر.

-  رازى، فخرالدین (1986). الأربعین فی أصول الدین.‏ ‏ قاهره‏: مکتبة الکلیات الأزهریة.

-  رازى، فخرالدین (۱۴۲۰). التفسیر الکبیر. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-  جامی، عبدالرحمان (۱۳۷۰). نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص. تهران: ‏وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

-  علم الهدى، على بن حسین (۱۳۷۷). تنزیه الأنبیاء علیهم السلام. قم: دار الشریف الرضی.

-  کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق (۱۴۰۷). الکافی. تهران: دار الکتب الإسلامیة.

-  نورى، حسین بن محمدتقى (۱۴۰۸). مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل. قم: مؤسسة آل البیت.


-  درویش، محیى الدین (۱۴۱۵).‏ اعراب القرآن و بیانه. سوریه:‏ دارالارشاد.

-  عبدالجبار، قاضی ابوالحسن (۱۴۲۲). شرح الأصول الخمسة. تعلیق احمد بن حسین ابى هاشم‏. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

عبدالجبار، قاضی ابوالحسن (1962). المغنی فی أبواب التوحید و العدل. ‏تحقیق جورج قنواتى. قاهره: الدار المصریة.

-  سبزوارى، هادى (1384). شرح المنظومه. تحقیق حسن حسن‏زاده آملى. قم: نشر ناب.

-  شیرازى، صدرالدین (۱۳۸۳). شرح أصول الکافی. تصحیح محسن بیدارفر. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.