واکاوی رابطه مشیت الهی و اراده انسان در تفسیر آیات 23 و 24 سوره کهف

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه ایلام

2 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه ایلام

چکیده

کیفیت ارتباط اراده انسان با مشیت الهی از مسائل پیچیده‌ای است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته است. آیات بسیاری از قرآن کریم بر حاکمیت اراده خداوند بر عالم- حتی بر اعمال اختیاری انسان- تأکید نموده است. این آیات گروهی از مفسران را به این باور رسانیده که انسان در اعمال - و حتی در کفر و ایمان- خود نقشی نداشته و ارادۀ وی مقهور اراده خداوند است. در مقابل گروهی دیگر از مفسران از اختیار انسان جانب‌داری نموده‌اند. در این میان سؤالی مهم بی‌پاسخ رها گشته و آن، چرایی تأکید قرآن کریم بر حاکمیت مشیت الهی در سراسر جهان می‌باشد. پژوهش حاضر- در جست و جوی پاسخی برای این سؤال- می‌کوشد با سنجش آراء تفسیری درباره آیات ﴿وَ لا تَقُولَنَ‏ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَدا * إِلاَّ أَن یَشاءَ اللَهُ﴾ از منظری متفاوت به این آیات نگریسته، پاسخ را بیابد. در این راستا نگارنده پس از بحث مفهوم‌شناسی، نخست تفسیری را که - با نادیده گرفتن اراده انسان- بر تسلط اراده خداوند در جهان پای فشرده، مورد واکاوی قرار می‌دهد؛ سپس به مداقه در تفاسیری می‌پردازد که آیات را در تضاد با اراده انسان ندیده‌اند؛ و در پایان به نتیجه‌گیری پرداخته، تبیین می‌نماید که باور به مفهوم این آیات با تقویت ارادۀ انسان وی را به انجام اعمال نیک راغب‌تر می‌سازد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

تبیین صحیح کیفیت ارتباط اعمال انسان- و سرنوشت او- با مشیت الهی همواره از مهم‌ترین دغدغه‌های اندیشمندان جامعه انسانی- بلکه فرد فرد ابناء بشر- بوده است و اگر کسی مدعی شود که این موضوع، داستانی به درازای عمر بشر داشته - و دارد- سخنی گزاف بر زبان نرانده. انسان از گذشته‌های دور در جست‌و‌جوی راهی بوده که خود را از تسلط جابرانه و بی‌‌چون‌و‌چرای حاکمی علی الاطلاق - که خواست و اراده‌اش بر خواست و اراده وی مستولی است- برهاند. اقوام ابتدایی چنین می‌پنداشتند که برای رام نمودن قوای فوق طبیعی می‌بایست چاره‌سازی نموده؛ با تقدیم انواع نذورات و قربانی‌های حتی انسانی- آنها را در خدمت خود درآورند (ناس، 1372: 22). غم‌نامه‌های معروف یونانی که از امثال آشیل و سوفوکلس به جا مانده، همه اطراف این نکته دور می‌زند که بدبختی و شقاوت آدمیزاد حکمی مقدر است که خدایان او را بدان مجبور و ناگزیر ساخته‌‌اند (ناس، 1372: 91).

 

هم‌زمان با ظهور اسلام، تعداد قابل‌توجهی از آیات قرآن کریم در تأکید بر این امر نازل گشت که مشیت الهی- در سراسر جهان هستی- نافذ و فرمان خداوند بر مردم رواست. تا بدان‌جا که هرگاه به انجام کاری اراده کند، فرمانش اجرا می‌گردد.[1] این کتاب الهی حتی هدایت و گمراهی آدمی را به خواست خداوند منتسب دانست.[2] تأکید قرآن کریم بر جریان مشیت الهی در سراسر عالم هستی برخی را به این باور رسانید که انسان در زندگی خود نقشی نداشته، حتی کفر و ایمان خارج از اراده اوست. برخی دیگر با نفی تعلق مشیت الهی به اراده انسان، دست قدرت خداوند را از نیک و بد اعمال انسان کوتاه نموده، بدین ترتیب - به‌زعم خود- ساحت مقدس خداوند را از اراده گناه و اعمال ناصواب پیراستند.[3]

در عصر حاضر نیز همچنان سایه نامبارک اعتقاد به تقابل و تضاد اختیار انسان و مشیت الهی بر اندیشه‌ها سنگینی می‌کند و بسیاری بر این باورند که منتسب ساختن اعمال انسان به اراده خداوند ملازم است با نادیده گرفتن نقش مهم وی در انجام کارها و نفی اراده و اختیار از وی. حجم فراوان پژوهش‌ها در این زمینه از دغدغه فکری نسل حاضر در رابطه با این موضوع خبر می‌دهد. دغدغه‌ای که پرداختن به این مسأله را به ضرورتی اجتناب‌ناپذیر بدل نموده است. فیلسوف بزرگ معاصر علامه طباطبایی افزون بر مباحثی که در آثار فلسفی خود در این مسأله دارد، در تفسیر شریف المیزان نیز به این موضوع پرداخته است. آراء علامه در این مسأله در مقاله‌ای گردآوری گشته، مورد بحث قرار گرفته است‌ (نصری، 1392: 82- 71). امام خمینی (ره) در کتاب طلب و اراده به‌تفصیل موضوع حقیقت اراده الهی و جبر و اختیار را مورد بررسی و تحقیق قرار داده‌اند، شهید مطهری در کتاب انسان و سرنوشت و مقداری هم در کتاب عدل الهی به تبیین این موضوع می‌پردازد. محمدتقی جعفری و زین‌العابدین قربانی نیز هریک کتابی با عنوان جبر و اختیار تألیف نموده‌اند. خیر الأثر در رد جبر و قدر عنوان کتابی است از علامه حسن‌زاده آملی در این مسأله به چاپ رسیده است. آقای محمدحسن قدردان قراملکی در کتاب نگاه سوم به جبر و اختیار به‌تفصیل پیشینه این موضوع را و تعاریف و دیدگاه‌های مختلف را در این باره ذکر کرده است، آقای دکتر محمد سعیدی مهر نیز کتاب علم پیشین الهی و اختیار انسان را به رشته تحریر درآورده است. از دیگر تلاش‌هایی که در این زمینه انجام شده می‌توان به مقاله‌ای از احمد ترابی و علی نصیری اشاره کرد که سیر اندیشه مفسران را در تفسیر آیه بیست و نهم سوره مبارکه تکویر[4] مورد بررسی قرار می‌دهد (ترابی و نصیری، 1393: 24- 7). نیز پژوهشی با عنوان «فخر رازی سر دوراهی جبر و اختیار» با مداقه در آثار فخر معتزلی به این نتیجه رسیده است که علی‌رغم اشتهار وی به جبرگرایی نمی‌توان نفی کامل اختیار انسان را از آثار او استنباط نمود. بلکه فخر در آثارش کوشش نموده که با اعتقاد به عمومیت قضا و قدر الهی از سویی و اختیار انسان از سوی دیگر چاره‌ای برای معضل جبر و اختیار بیابد (بهشتی؛ فارسی‌نژاد، 1390: 48- 19). مقاله‌ای دیگر با عنوان «بررسی دیدگاه‌های ابن عربی» مبنی بر اینکه نه کشف و نه عقل و نه شرع هیچ‌کدام فعل را به‌ طور کامل و خالص به حق یا عبد منتسب نمی‌کنند، به نتیجه‌ای مشابه رسیده است (جعفری، 1388: 96-73) آقای بهزاد ناوکی در مقاله‌ای با عنوان «اندیشه غزالی درباره نسبت بین اراده الهی با اختیار و اراده انسان» در مجله اشارات به دیدگاه‌های مطرح در این باره و ازجمله امام غزالی پرداخته است (ناوکی، 1393: 12- 154) و نیز آقایان دکتر احمد بهشتی و محمد شهابی در مجله مقالات و بررسی‌ها مقاله‌ای با عنوان «اراده الهی از دیدگاه متکلمان امامی، اشعری و معتزلی» به چاپ رسانده‌اند و در آن دیدگاه‌های هر سه مذهب را تحلیل کرده‌اند (بهشتی و شهابی، 1387: 35- 53).

ازجمله آیاتی که در تأکید بر نفوذ مشیت الهی نازل گشت آیات ﴿وَ لا تَقُولَنَ‏ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَدا * إِلاَّ أَن یَشاءَ اللَهُ﴾[5] بود. این آیات - نه به مؤمنان و افراد عادی بلکه- به شخص پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم فرمان داد که هرگز از انجام کاری خبر ندهد مگر آنکه آن را به مشیت خداوند منتسب سازد و آن زمانی بود که جمعى از سران قریش، دو نفر[6] از یاران خود را براى تحقیق درباره دعوت پیامبر اسلام صلی ‌الله علیه و اله و سلم به‌سوی دانشمندان یهود در مدینه فرستادند. آنها به مدینه آمدند و با علماى یهود تماس گرفتند. علمای یهود به آنها گفتند شما سه مسأله را از محمد صلی‌الله علیه واله وسلم سؤال کنید: نخست آنکه داستان گروهى از جوانان که در گذشته دور، از قوم خود جدا شدند چه بود؟ دوم مردى که زمین را طواف کرد و به شرق و غرب جهان رسید که بود و داستانش چه بود؟ سوم حقیقت روح چیست؟ اگر همه را پاسخ کافى گفت پیامبرى است از سوى خدا وگرنه مرد کذابى است. آنها حرکت کردند و به مکه بازگشتند. سران قریش را ملاقات کردند. سپس خدمت پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم رسیدند و سؤالات خود را مطرح کردند. ایشان وعده نمود که روز بعد به آنان پاسخ دهد. ولى انشاء الله نفرمود. آیات فوق در تذکر به پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم نازل گشت (طبری، 1412: 15/128-127، 151؛ طبرسی، 1372: 6/697؛ فخر رازی، 1420: 21/428، 450؛ ثعلبی، 1422: 6/164؛ میبدی، 1371: 5/676). مفسران - هر یک با توجه به مکاتب فکری خویش- به تفسیر این آیات پرداختند؛ اما در هنگامۀ تضارب آراء مفسران و هیاهوی اثبات و نفی ارادۀ انسان از سوی آنان، سؤالی مهم مورد بی‌مهری قرار گرفته، بی‌پاسخ رها شد و بلکه مطرح نگشت و آن اینکه سرّ اهتمام قرآن کریم به نفوذ مشیت الهی در عالم چیست؛ و به چه علت همواره خداوند با تأکید فراوان این امر را به انسان‌ها یادآوری می‌کند؟ پژوهش حاضر می‌کوشد با واکاوی تفاسیر مربوط به آیات و ارائۀ نقاط قوت و ضعف آنها؛ از منظری متفاوت به آیات نظر کند تا به پاسخی درخور برای این سؤال دست یابد.

 

1. مفهوم‌شناسی

از آنجا که شناخت واژه‌ها و اعراب آنها نقش بسیار مهمی در فهم آیات دارد، نخست می‌بایست آیات را از منظر علوم فوق مورد مطالعه قرار داد. تقریباً تمامی واژه‌های به‌کاررفته در آیات «وَ لا تَقُولَنَ‏ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَدا * إِلاَّ أَن یَشاءَ اللَهُ» معنای روشنی دارند؛ و تنها فعل یشـاء نیازمندِ تبیین به نظر می‌رسد. این فعل از مصدر مشیئة[7] به معنای خواستن و اراده نمودن می‌باشد (فراهیدی، 1409: 6/297؛ إبن أثیر، 1367: 2/517)؛ و تفاوت آن با عزم در آن است که دومی تنها در مورد ارادۀ فعل از جانب فاعل به کار می‌رود (عسکری، 1400: 118). برخی متکلمان آن را به معنای ایجاد کردن و اصابت دانسته‌اند (راغب اصفهانی، 1416: 471). تفاوت مشیئة و اراده در آن است که اولی - برخلاف دومی- قطعاً مقتضی وجود شیء می‌شود (راغب اصفهانی، 1416: 471). به همین جهت گاه اراده در مورد اموری استعمال گشته که تحصیل نمی‌گردد؛ مانند آنجا که خداوند فرمود: ﴿یُریدُ اللَهُ بِکُمُ الیُسرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْر﴾ (بقره/185)[8]، در حالی که بسیار مشاهده می‌شود که بندگان خداوند به سختی دچار می‌گردند.[9] می‌توان احتمال داد که برابر دانستن مشیت الهی با ایجاد شیء - از جانب برخی متکلمان- ناشی از عنایت ویژه به روایت «ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن» بوده. عنایتی که به‌نوبۀ خود ناشی از انعکاس گستردۀ این روایت در کتب فریقین و کاربرد فراوان - و بلکه بیرون از شمار- آن از جانب دانشمندان بوده است (ازجمله بنگرید به: کلینی، 1407: 2/572؛ فیض، 1406: 9/1651؛ سجستانی، 1410: 2/492؛ متقی هندی، 1409: 2/139؛ قاری، بی‌تا: 381). آنچه در مورد اِعراب آیات باید دانست آنکه واو استینافیه، لا ناهیه و نون در تقولنّ نون تأکید ثقیله می‌باشد. لشئ نیز جار و مجرور است و متعلق به فعل تقولنّ (دعاس، 1425: 2/215). غداً (در اصل غدو) نیز ظرف زمان (نحاس، 1421: 2/292) بوده، مراد از آن زمان آینده می‌باشد (زمخشری، 1407: 2/714). أن یشاء الله را برخی منصوب به‌استثنای منقطع (نحاس، 1421: 2/292)، برخی منصوب به‌استثنای مفرغ و یا منصوب به نزع خافض (درویش، 1415: 5/562) و برخی منصوب به حال دانسته‌اند (دعاس، 1425: 2/215).

 

2. بیان و تحلیل آیات

الف) تفسیر آیات با نفی اختیار انسان

 انسان می‌بایست نیک به خاطر بسپرد که مشیت الهی همواره بر ارادۀ بندگان غالب است. خداوند از کافر کفرو معصیت و از مؤمن ایمان و طاعت خواسته است. اگر مؤمنی به انجام کاری وعده دهد - و به هر دلیل به انجام آن توفیق نیابد- با إن شاء الله گفتن از اینکه - با خلف وعده- مرتکب گناه دروغ‌گویی شود؛ در امان می‌ماند. چراکه انجام کار را به مشروط و معلق به خواست خداوند نموده است؛ و در صورتی که آن کار به انجام نرسد، مشخص می‌شود که خواست خداوند به آن تعلق نگرفته بوده است (فخر رازی، 1420: 21/451 – 450).

آنان که چنین تفسیری از آیات به دست داده‌اند، بر این باورند که ارادۀ کافر - همچون ارادۀ مؤمن- مقهور ارادۀ خداوند است. اینان می‌پندارند که چنانچه خداوند از کافران و گنه‌کاران کفر و عصیان نخواسته باشد، به هنگام ارتکاب کفر و عصیان، ارادۀ آنها بر ارادۀ خداوند غالب آمده است (فخر رازی، 1420: 21، 450). شگفت آنکه اینان مجازات چنین کافر را - که به پندار آنان کفر سرنوشت محتوم اوست- منافی عدل خداوند نمی‌یابند و بر این نکته پای می‌فشارند که آنچه پروردگار عالم - در کیفر او- انجام می‌دهد، موافق عدل و صواب است. چراکه خداوند هرگونه بخواهد در ملک خود تصرف می‌نماید (فخر رازی، 1420: 17/259). درحقیقت اینان بر این باورند که چنانچه آدمی مفهوم عدل و ظلم را نیک درمی‌یافت، تصرف خداوند در ملک خود را ظلم نمی‌پنداشت.

 

بررسی

از آنجا که تفسیر ذکرشده یک برداشت اشعری از آیه است، در بررسی برداشت اشاعره از این آیه شریفه، ابتداء باید به مبانی مرتبط با این برداشت و نقد کلی آنها اشاره‌ای بشود و سپس به‌تفصیل اشکالات برداشت فوق، ذکر گردد، دو بحث اصلی مربوط به این تحلیل، جبر و اختیار و عدل الهی است.

 

جبر و اختیار از نگاه اشاعره

اشاعره در این مسأله قائل به جبر شده‌اند و بر این باور هستند که آدمی در افعال و رفتارش محکوم به ‌اجبار است و از خود هیچ‌گونه اختیاری ندارد و برای این ادعا دلایلی را ذکر کرده‌اند که بیان آنها در این مجال باعث اطاله سخن خواهد شد؛ استاد سبحانی در کتاب حسن و قبح عقلی به‌تفصیل دلایل آنها و نقدشان را ذکر کرده است (سبحانی، 1382: 117- 121). از آنجا که این دیدگاه به صراحت با بسیاری از آیات که اعمال انسان‌ها را به خود آنان نسبت داده مخالف است (ازجمله: روم/44 و نحل/97) و نیز با آیاتی که مسؤولیت عملکرد افراد را برای خود آنها دانسته همخوانی ندارد (ازجمله: غافر/40 و فصلت/46)؛ برای رهایی از این مشکل نظریه کسب را مطرح کردند که البته تفاسیر متعددی هم از آن شده و در تحلیل آن اتفاق نظری وجود ندارد که آقای قراملکی پنج قرائت را از این نظریه ذکر کرده است (قراملکی، 1384: 243-251)، بنا بر یک تعریف، خلاصه این نظریه آن است که فعل، انتساب به خداوند دارد و اوست که فاعل فعل محسوب می‌شود ولی انسان می‌تواند آن را به‌عنوان خیر و طاعت و یا شر و معصیت متصف کند رازی در این باره گفته است: هی صفه تحصل بقدرة العبد بفعله الحاصل بقدرة الله تعالی،... فأصل الحرکه بقدرة الله تعالی و خصوصیه الوصف بقدرة العبد و هی المسماه بالکسب (تفتازانی، 1401: 2/127)، البته آنان نتوانسته‌اند با این توجیه به پرسش‌های اساسی در این باره پاسخ گویند، چون این پرسش باقی است که دخالت انسان در افعال ارادی خودش به چه میزان است؟ و نیز اراده و کسب را، چه کسی خلق می‌کند؟ اگر کار خداوند است پس انسان، هیچ اختیاری بر اراده و فعل خود ندارد، درنتیجه دلیل بعثت انبیاء و اوامر و نواهی آنان و ثواب و عقاب برای چه بوده است؟ و آیا این عقیده عدل الهی را با پرسش و اشکال مواجه نمی‌کند؟ به نظر می‌رسد هرچند نظریه کسب را برای پاسخ به این اشکالات ایجاد کردند ولی هرگز نتوانسته است پرسش‌های بنیادی در این باره را جواب دهد.

عدل الهی در تعریف اشاعره

آنان در تعریف عدل الهی دیدگاه خاصی دارند که با آنچه شیعه و معتزله می‌گویند کاملاً متفاوت است، عدل را یک صفت ضروری برای خداوند نمی‌دانند بلکه آن را امری نسبی می‌پندارند؛ یعنی هر آنچه که خدا انجام می‌دهد «عدل» است؛ هرچند از نظر عقلی ظلم به‌حساب بیاید، به همین دلیل اشاعره افعال قبیح را به خداوند مستند می‌کنند (طوسی، 1413: 327- 330)، شهید مطهری در توضیح دیدگاه آنان می‌نویسد: اشاعره... صریحاً نگفتند که منکر عدل الهی هستیم زیرا قرآن کریم... با شدت ظلم را از خداوند نفی و عدل را اثبات می‌کند. آنها عدل الهی را به‌گونه‌ای خاص تفسیر کردند، گفتند: عدل، خود حقیقتی نیست که قبلاً بتوان آن را توصیف کرد و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد. اساساً معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن، نوعی تعیین تکلیف و وظیفه... برای ذات حق محسوب می‌شود... آنچه او می‌کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می‌کند... «آنچه آن خسرو کند شیرین بود» (مطهری، 1375: 18- 19).

براساس این دیدگاه خداوند در قیامت هرکسی را خواست بهشت ببرد و هرکسی را که خواست جهنم ببرد، عین عدل است و نمی‌توان کار خداوند را برخلاف عدالت دانست.

اشکال این دیدگاه این است که هرچند با صراحت منکر عدل الهی نشده‌اند ولی نتیجه این اعتقاد نفی و انکار عدالت حق‌تعالی خواهد بود، از آنجا که قرآن کریم حسن و قبح را برای برخی از افعال مسلّم گرفته است و بعد از آن صادر شدن آن را برای خداوند نفی و یا اثبات می‌نماید: ﴿هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسان﴾ (رحمن/60) و یا: ﴿أَمْ نَجعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ﴾ (ص/28)؛ و آیات زیادی که بر حسن و قبح عقلی دلالت روشنی دارد.

 

اشکالات تفصیلی بر تفسیر ذکرشده

پس از اینکه چند دیدگاه اشاعره همراه با تحلیل آنها که مرتبط با تفسیر مذکور از آیه بود، در ادامه ده اشکال و دلیل به‌تفصیل برای مردود دانستن آن ذکر می‌شود:

دلیل اول: قرآن کریم آخرین پیام پروردگار عالم برای بشر است.[10] در این کتاب الهی خداوند کامل‌ترین دستورالعمل‌ها را به بشر اعلام و خواسته‌هایش را از وی بیان فرموده. او بارها - با رساترین عبارات- به یکتاپرستی دعوت[11] و از شرک[12] و گناه[13] نهی فرموده. او از مردم انجام نیکی[14] و انفاق[15] خواسته. جای این سؤال هست که آیا حتی در یک آیه از آیات این متن مقدس کفر و عصیان از انسان خواسته شده است؟! بدیهی است چنین نیست و هرگز نمی‌توان حتی احتمال داد که خداوند از بنده‌اش کفر و عصیان بخواهد.

دلیل دوم: با فرض پذیرش تعلق ارادۀ تخلف‌ناپذیر الهی به کفر و عصیان چگونه می‌توان عدل خداوند را توجیه نمود؟ بدیهی است مجازات شخص فاقد اختیار با عقل ناسازگار است. آیا خداوند به بندگانش برپاداشتن عدالت را توصیه می‌کند[16]، اما خود به آن عمل نمی‌کند؟ او خود بندگان را امر فرموده که به آنچه می‌گویند عمل کنند و کسانی را که چنین نمی‌کنند سزاوار سرزنش معرفی فرموده[17]. یقیناً ساحت مقدس خود او نیز از ارتکاب چنین عمل ناروایی به دور است که به انجام امری فرمان دهد که خود به آن عامل نیست.

دلیل سوم: خداوند ظهور فساد در خشکی و دریا را - که گناهان ازجملۀ بدترین آنهاست- منتسب به انسان فرموده[18]، جداً خواهان بازگشت گنه‌کاران به راه راست می‌باشد[19]. او با بیان آیات به اشکال مختلف سبب‌سازی نموده تا آنان به درکی عمیق از دین رسیده[20]؛ دست از گناه بشویند[21]. تا آنجا که وعده فرموده - درصورتی که حقیقتاً توبه کنند- سیئاتشان را به حسنات مبدل می‌فرماید[22]. چگونه می‌توان پذیرفت که چنین خداوند مهربان از برخی - بلکه بسیاری- از بندگان خویش، کفر و گناه خواسته باشد؟ کفر و گناهی که شدیدترین عذاب‌ها را برای آنان به دنبال دارد.

 دلیل چهارم: اگر خداوند پیروی از دستورات دینی را بر مردم لازم دانسته، یقیناً خرد تیزبینی را که برای شناخت حقیقت دین ضروری بوده در وجود انسان به ودیعت نهاده است. تصدیق پیامبران - و تسلیم در مقابل حکم خداوند- با بهره‌مندی از این موهبت الهی صورت می‌گیرد و چنانچه انسانی از نعمت عقل محروم باشد، تکلیف از وی برداشته می‌گردد. بر این اساس نه‌تنها دریافت‌های اندیشۀ انسان حجیت دارد؛ بلکه فعالیت عقلانی او نوعی کار پیامبرانه محسوب می‌گردد[23] و انسان با بهره‌مندی از همین موهبت خداداد زشتی ظلم و زیبایی عدالت را درک می‌کند. چگونه می‌توان حکم قطعی عقل بر عقاب فرد بی‌اختیار را نادیده گرفت؟ و چنان عمل ناروا را به خداوند نسبت داد؟

دلیل پنجم: خداوند خوب و بد را به آدمیان الهام فرموده است[24] و آنان فطرتاً نیکی عدل و زشتی ظلم را درک می‌کنند و البته ازجمله زشتی‌هایی که انسان فطرتاً از آن برائت می‌جوید، عقاب انسانی است که در ارتکاب گناه از خود اراده‌ای نداشته. بر این اساس فطرت انسان ساحت مقدس پروردگار را از ارتکاب چنین ظلم فاحش، بری دانسته؛ به این حکم ناروا دربارۀ پروردگار مهربانش گردن نمی‌نهد.

دلیل ششم: خداوند فرد مکره را حتی سزاوار سرزنش ندانسته و بلکه در کتاب جاودان خویش عذر وی را موجه اعلام فرموده است[25]. چگونه فردی بی‌اختیار و محروم از نیروی اراده را عذاب می‌فرماید؟!

دلیل هفتم: خداوند در آیات قرآن کریم بارها و بارها به مؤمنان وعدۀ بهشت داده، کافران را از عذاب دوزخ برحذر داشته است. وعده پاداش و وعید عذاب برای آن است که انسان‌ها به اعمال نیک راغب گشته و از انجام گناه بپرهیزند. حال اگر تعلق ارادۀ قطعی خداوند به گناه و عصیان بندگان و عذاب آنان در قیامت؛ با عدالت او منافات نداشته باشد، می‌توان ادعا کرد که عذاب مؤمن مصلح و منت نهادن بر کافر گنه‌کار به انواع نعم بهشت نیز با عدالت او منافات ندارد؛ زیرا هر کار او عین عدل است؛ و تشخیص انسان‌ها در این مورد اعتبار ندارد. در این صورت توصیف بهشت و ترغیب به نعمت‌های فراوان آن به چه کار می‌آید؟ و نیز توصیف دوزخ و بیم دادن از عذاب‌های جان‌فرسای آن چگونه نقش بازدارندۀ خود را ایفا خواهد نمود؟

دلیل هشتم: اصلی‌ترین دلیل آنان که به این تفسیر باور دارند آن است که آنچه خداوند در حق بندگان خویش روا می‌دارد، مطابق حق و عدل است. لیکن در مواردی هم چون عقاب کافر بی‌اختیار، آدمی از این درک این نکته عاجز است. اینان می‌بایست برای این سؤال پاسخی بیابند که اگر چنین است و آدمی در موارد بسیار از درک حق و عدل عاجز است؛ پس چگونه خداوند از وی خواسته که در داوری‌های خود جانب عدالت فرو ننهاده، به حق پای‌بند ماند؟  ﴿إِذا حَکَمْتُم بَینَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُوا بِالعَدْلِ﴾ (نساء/58). نغز آنکه خداوند پس از آنکه داوری به عدالت را به آدمی توصیه نموده، می‌فرماید: ﴿إِنَّ اللَهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ﴾ (همان). آیا معنای این سخن آن نیست که خداوند به آدمی توانایی عطا فرموده که نیکیِ داوریِ به عدالت را نیز ادراک نماید؟ افزون بر آنکه به وی این توانایی را عطا فرموده که عدالت را از بی‌عدالتی تشخیص دهد؟

دلیل نهم: ارادۀ کفر و عصیان از جانب کافران و گنه‌کاران به‌هیچ‌روی مستلزم آن نیست که ارادۀ خداوند مقهور گشته باشد. چراکه خداوند - خود - آنان را مختار آفریده است: ﴿إِنَّا هَدَیْناهُ‏ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً﴾ (انسان/3).

 دلیل دهم: حتی اگر تمامی دلایل فوق نادیده گرفته شود، نمی‌توان انکار کرد که انسان بهره‌مندی خود از نیروی اختیار را وجدان می‌کند. او تفاوت آشکاری میان اعمال ارادی و غیرارادی خود می‌یابد. بلکه می‌توان گفت مختار بودن انسان تا آنجا بدیهی است که انسان این تفاوت را در رفتار دیگران نیز به‌روشنی درک می‌نماید و دقیقاً به همین دلیل است که منکران اراده و اختیار انسان، در عمل جبری نبوده، در صورت مشاهدۀ رفتاری ناروا و تضییع حقوق خود از جانب دیگران؛ آنان را مسؤول و موظف به پاسخ‌گویی می‌دانند. گزاف نگفته‌اند آنان که مدعی شده‌اند حتی حیوانات نیز از مختار بودن انسان بااطلاع هستند. همگان به عیان مشاهده نموده‌اند که اگر شخصی با پرتاب نمودن سنگ، حیوانی را بیازارد، آن حیوان سنگی را که به وی اصابت کرده رها می‌کند و به دنبال انسانی می‌دود که در حال گریز است. گویا حیوان بی‌نوا می‌داند که سنگ گناهی ندارد و گناه‌کار حقیقی اوست که به پرتاب سنگ اقدام نموده:

 گر شتــربان اشتــری را می‌زنـد

آن شتـــر قصـد زننـــده می‌کنـــد

خشم اشتـــر نیست با آن چوب او

پس ز مختـاری شتـــر برده است بو

 هم چنین گر بر سگی سنگی زنــی

بر تـو آرد حمله گـــردد منثنــــی

 سنگ را گر گیـرد از خشم تو است

چون تو دوری و ندارد بر تــو دست

 عقل حیوانـی چـو دانست اختیــار

این مگـو ای عقـل انسان شــرم دار

(مولوی، 1384: 850).

با این اوصاف آیا می‌تـوان نقش انسان را در ارتکـاب گنـاهـان نادیـده گرفت و ارادۀ خداوند را جایگزین ارادۀ وی نمود؟

حال که سخن بدین‌جا رسیده، دریغ است به گفتار نغز میبدی در تفسیر این آیه اشاره نگردد. سخن وی بسیار لطیف و زیبا - و درعین‌حال تأمل‌برانگیز- است: «هرکه قدم در کوى معرفت الله تعالى نهاد و بدانست که خلق همه اسیر قدرت اویند در حبس مشیّت و بر ممر قضا و قدر، او نیز اختیار نکند و خود را کار نسازد و حکم نکند و کار خود به کلیت با مشیّت اللَه تعالى افکند وانگه تکلّف خویش در آنچه اللَه تعالى ساخته نیامیزد و چنان‌که حکم الله تعالى بر وى مى‏گردد بی‌معارضه با آن مى‏سازد» (میبدی، 1371: 5/683).

بلی! البته بندگان خاص خداوند خود را به او سپرده، رضا به قضای او داده؛ همان را می‌طلبند که او برایشان خواسته؛ اما بین این اعتقاد و جبر تفاوت از زمین تا آسمان است! و توضیح آن مجالی وسیع‌تر می‌طلبد که از حوصلۀ این پژوهش بیرون است.

 

ب) تفسیر آیات سازگار با اختیار انسان

در تفسیر این آیات - جز آنچه گفته شد- چند احتمال دیگر مطرح شده است:

1. احتمال دارد که تقول در تقدیر باشد. در این صورت آیه چنین می‌شود: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إلا أن تقول: إن شاء الله و به‌این‌ترتیب پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم از اینکه از انجام کاری توسط خود خبر دهند نهی شده‌اند مگر آنکه انجام آن را معلق به خواست خداوند سازند و إن شاء الله بگویند (طوسی، بی‌تا: 7/28؛ طبرسی، 1372: 6/711؛ بیضاوی، 1418: 3/278)؛ زیرا ایشان نیک می‌دانست که فرشته مرگ هر لحظه در انتظار امر الهی برای ستاندن جان انسان‌هاست و امکان داشت ایشان تا روز بعد - و قبل از تحقق وعده‌ای که فرموده بود- حیات خود را از دست می‌داد و یا امکان داشت موانعی در راه انجام آن پیش می‌آمد؛ و به‌این‌ترتیب سخن ایشان مصداق کذب و نقض عهد می‌گشت. بدیهی است که کذب و خلف وعده شایستۀ ایشان نبود و سبب دوری مردم از ایشان می‌گشت (فخر رازی، 1420: 21/450). در صورتی که با إن شاء الله گفتن این مشکل پیش نمی‌آمد. این قول از جبائی است (طبرسی، 1372: 6/711).

2. در آیه مشخص نشده که خداوند چه چیز را بخواهد. در این خصوص می‌توان احتمال داد که عبارت أن یأذن لک فی ذلک القول در تقدیر باشد. در حقیقت آیه این‌چنین می‌شود: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً * إِلَّا أَن یَشاءَ اللَهُ‏ أن یأذن لک فی ذلک القول. بدان معنا که پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم نمی‌توانند از جانب خود وعده بدهند که فلان کار را در آینده انجام خواهند داد و این کار تنها در صورتی برای ایشان امکان دارد که خداوند اجازۀ چنان إخباری به ایشان عطا فرماید (فخر رازی، 1420: 21/450؛ بیضاوی، 1418: 3/278).

3. محتمل است مراد از استثنا در إلا أن یشاء الله تأبید باشد. بدان معنا که هرگز چنین مگو. همان‌گونه که در آیۀ کریمۀ ﴿وَ ما یَکُونُ لَنا أَن نَعُودَ فِیها إِلَّا أن یَشاءَ اللهُ‏﴾ (اعراف/89) این‌گونه است (زمخشری، 1407: 2/715). آنجا که حضرت شعیب علیه‌السلام در پاسخ مخالفان که ایشان و همراهان ایشان را - در صورت سر ننهادن به آیین بت‌پرستی- تهدید کردند؛ فرمود ما هرگز به این آیین سر نخواهیم نهاد مگر آنکه خدا بخواهد و از آنجا که خداوند هرگز چنین نمی‌خواست، استثنا در - إلا أن یشاء الله- در کلام حضرت شعیب علیه‌السلام معنای نفی ابد را افاده می‌نمود.

4. فراء احتمال داده که أن یشاء الله مصدری و به معنای مشیئة الله باشد (طبرسی، 1372: 6/711). در این صورت خداوند از پیامبر صلی‌الله علیه واله وسلم خواسته است که ایشان بفرماید من هرگز کاری انجام نمی‌دهم مگر آنچه خدا بخواهد و از آنجا که خداوند جز اطاعت از فرامین خود را از بندگان نمی‌خواهد، معنا چنین می‌شود که من هرگز کاری انجام نمی‌دهم مگر طاعت حق و آنچه مرا به خداوند نزدیک می‌گرداند. شیخ طوسی این وجه را نیک ارزیابی نموده است (طوسی، بی‌تا: 7/28).

5. آیه درصدد بیان این نکته است که انسان باید بداند آنچه از امکانات مختلف مانند نیروی تفکر و اراده در وجود وی به ودیعت نهاده شده، همه از خداوند است و تصرفاتی که از او به ظهور می‌رسد نباید وی را به اشتباه افکنده؛ این تصور را در ذهن وی ایجاد نماید که وی فاعل مستقل و بی‌نیاز از خداوند است (طباطبائی، 1417: 13/271-270). بلکه هر آنچه در عالم وجود مشاهده می‌شود، قدرت تأثیر خود را وام‌دار خداوند می‌باشد و هرلحظه خداوند اراده فرماید، کل علل عالم از تأثیر بازمی‌مانند (طباطبائی، 1417: 13/270) به‌رغم این تأکیدهایی که قرآن کریم داشته باز در مواردی بشر خود را مستقل از فاعلیت الهی دانسته و می‌پندارد در به دست آوردن این توانایی‌ها، خود مستقل می‌باشد در داستان قارون خدای متعال از قول وی چنین نقل کرده که: ﴿قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلى‏ عِلمٍ عِنْدِی﴾ (قصص/78)؛ آنچه به من داده شده، در خور دانش من بوده است؛ و یا در سوره زمر خداوند متعال از قول برخی افراد نقل می‌کند: ﴿قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلى‏ عِلْم﴾ (زمر/49)؛ به‌سبب داناییم این نعمت را به من داده‏اند، در سوره علق درباره برخی از انسان‌ها می‌فرماید: ﴿کَلَّا إِنَّ الْإِنسانَ لَیَطْغى‏ أَنْ رَآهُ استَغْنى﴾ (علق/6 و 7)؛ حقا که آدمى نافرمانى مى‏کند، هرگاه که خویشتن را بى‏نیاز بیند؛ به تعبیر این آیه برخی افراد هنگام احساس بی‌نیازی مبدأ قدرت و ثروت را فراموش کرده و به عصیانگری روی می‌آورد.

البته باید در نظر داشت که تسلط مشیت الهی بر جهان - و حتی اعمال ارادی انسان- نباید سبب سستی او شود. بلکه او می‌بایست برای دست‌یابی به خواسته‌های خود با تمام قوا بکوشد؛ اما اگر در این مسیر موفقیتی حاصل ننمود، به قضای الهی راضی باشد و چنانچه موفق گشت دچار غرور نگشته، موفقیت خود را به توفیق الهی بداند (سیدقطب، 1412: 4/2265).

 

بررسی

در مورد نخستین احتمال مطرح شده، باید گفت این تفسیر به مطلب قابل‌توجهی اشاره دارد؛ زیرا با توجه به اسوه بودن رسول اکرم و انتظاراتی که مردم از ایشان داشتند؛ البته شایسته بود ساحت مقدس ایشان از شائبۀ هرگونه خلف وعده و کذب منزه باشد. حتی اگر آن خلف وعده یا کذب، در اثر عواملی صورت بگیرد که خارج از ارادۀ ایشان باشد. تفسیر دوم نیز مطلبی است که دیگر آیات قرآن کریم آن را تأیید می‌کند. بدیهی است که پیامبر گرامی اسلام تمامی کارهای خود را به إذن خداوند - و با فرمان او- به انجام می‌رسانید و این امر موردقبول همگان می‌باشد. می‌بایست بر این سخن افزود که در مورد سؤالات مطرح شده، ایشان در انتظار دریافت پاسخ از جانب خداوند و نزول وحی الهی بود و در مورد وحی - به‌تصریح قرآن کریم- ایشان هرگز از نزد خود سخنی بر زبان جاری نمی‌فرمود[26] بلکه تنها در انتظار پیک خداوند و پیام او بود[27]. مورد سوم نیز تأکیدی است بر نهی از فراموش کردن استثنا که مورد تأیید و تأکید مفسران قرار گرفته است. باید دانست که در صورت پذیرش احتمال چهارم، نمی‌توان نهی آیات را تحریمی دانست. بلکه این نهی، تنزیهی است (طبرسی، 1372: 6/711؛ طوسی، بی‌تا: 7/28)؛ زیرا قطعاً انجام مباحات بر پیامبر اکرم صلی‌الله علیه واله وسلم حرام نبود و چنانچه این نهی، نهی تحریم می‌بود، پس از نزول این آیات ایشان از انجام مباحات محروم می‌گشت.

باید اذعان کرد مورد پنجم به نکات بسیار مفیدی اشاره نموده. جز آنکه باید نکته‌ای به آن افزود و آن اینکه آنچه خداوند - به هنگام رویارویی با موانع و مشکلات- از انسان خواسته، تنها راضی بودن به قضای الهی نیست؛ زیرا این امکان وجود دارد که شخصی حادثه‌ای را ناگوار و ناکامی ارزیابی نماید، اما لب به ناسپاسی نیالوده، به آن راضی باشد؛ چراکه آن را به خواست و ارادۀ خداوند منتسب می‌داند. لیکن با در نظر گرفتن دیگر آیات قرآن کریم - که روش صحیح فهم قرآن نیز همین است- روشن می‌گردد که آیات به بیش از این نظر دارند. باید دانست لطف خداوند بسیار بیش از آن است که انسان‌ها تصور می‌کنند. پروردگار مهربان اراده فرموده با تأکید بر جریان مشیت الهی و تسلط آن بر کل عالم وجود به انسان اطمینان دهد که اگر او طریق حق پیشه کند، کارگردان جهان هستی، تمامی نیروهای جهان را به سود او به جریان خواهد انداخت و جز خیر برای او رقم نخواهد زد؛ زیرا خداوند با نیکان و حامی آنها است[28] و چه‌بسا آنچه وی مانع، معضل و شرّ پنداشته؛ در ارزیابی حقیقی خیر و نیکی باشد[29]. به این ترتیب وی جز زیبایی ندیده[30] و در جهان به خرمی خواهد گذراند:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

(سعدی، 1337: 549)

در حقیقت باید گفت خداوند تا آنجا با بندگان خویش رئوف و مهربان است که حتی اگر در طی مسیر حق برای آنان لغزشی پیش آید، فرشتگان خود را به یاری آنان می‌فرستد:

دلا معاش چنان کن که گر بلغزد پای

فرشته‌ات به دو دست دعا نگه دارد

(حافظ، 1363: 127)

 

3. ارزیابی نهایی آراء تفسیری

چنان که بیان گردید تفسیر گروه نخست - از این نظر که منجر به نفی اختیار انسان می‌گردد- فاقد شرایط پذیرش بوده، از حیث اعتبار ساقط است. احتمالات مذکور در تفاسیر گروه دوم نیز- گرچه در جای خود قابل ‌اعتنا می‌باشند- لیکن نمی‌توان آنها را بیانگر تمامی مراد آیه ارزیابی نمود؛ زیرا علی‌رغم تمامی آنچه مفسران گفته‌اند، یک سؤال بسیار مهم همچنان ذهن خواننده را به خود مشغول می‌دارد و آن سرّ اهتمام پروردگار عالم بر باور انسان به تحقق مشیت او- در هر لحظه و هر کجا است.

به چه دلیل این امر از آن‌چنان اهمیتی برخوردار است که دربارۀ آن آیات بسیار نازل گشته. خداوند حکیم در جای‌جای قرآن کریم بر آن تأکید فرموده؛ تا جایی که به آخرین بندۀ برگزیده‌اش فرمان می‌دهد که حتی اگر زمانی فراموش کردی «إن شاء الله» بگویی، پس از اینکه به خاطر آوردی، آن را بر زبان جاری ساز؟[31] به‌راستی چه فایده‌ای بر علم به این مطلب وجود دارد؟ البته بدیهی است اولین شرط دست‌یابی به سعادتمندی جامعۀ بشری، درک عمیق و عالمانۀ حقایق هستی از جانب رهبران و انتقال آن به پیروان است[32] و باور و ایمان به این مطلب - خود به‌تنهایی- آن اندازه اهمیت دارد که خداوند متعال مؤکداً از انسان‌ها - و به‌خصوص پیامبر خاتم صلی‌الله علیه واله وسلم - بخواهد که حتی برای لحظه‌ای آن را فراموش نکنند و این یادآوری‌های مؤکد و مکرر سببی مؤثر در تثبیت این باور در عمق ضمیر انسان‌هاست؛ اما آیا فایدۀ دیگری بر این علم و یقین مترتب نیست؟ و تذکر همیشگی این مطلب نقش دیگری در زندگی انسان بازی نمی‌کند؟

تدبر بیشتر در این آیات و آیات مشابه، انسان را به این نتیجه می‌رساند که پروردگار عالم نیک می‌دانست که توانایی‌های بسیار به انسان عطا فرموده؛ و نیک می‌دانست که بسیاری از آدمیان با مشاهدۀ این توانایی‌ها، دچار کج‌فهمی خواهند شد و - به خطا- نقش اراده و اختیار خود را در کسب علوم و ابداع فنون بسیار بیش از آنکه هست - و مستقل از ارادۀ خداوند- ارزیابی خواهند نمود. غرور علمی بشر در عصر حاضر بهترین شاهد مدعاست. این غرور آن‌چنان برخی را به بیراهه کشانیده که آنان نه‌تنها در افعال ارادی، خود را بی‌نیاز از خداوند می‌پندارند؛ بلکه از اساس وجود خالقی قادر را نفی نموده، صریحاً می‌گویند تا خدا را زیر چاقوی جراحی خود نبینند، به او باور پیدا نمی‌کنند[33]. همچنین پروردگار عالم می‌دانست سرکشان بدین بسنده ننموده، فرصتی را که جهت جبران گناهان به آنان داده شده، نشانی بر خشنودی خداوند و تأییدی بر خطاهای روزافزون خود خواهند پنداشت و این امر جز بر نافرمانی آنان نخواهد افزود: ﴿وَ لا یَحسَبَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلی‏ لَهُم خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلی‏ لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثماً وَ لَهُم عَذابٌ مُهینٌ﴾ (آل‌عمران/178)[34]. پس برای آنان روشن ساخت که سرتافتن از دستورات الهی در صورتی ممکن است که آنان بتوانند خود را از گرفتار شدن در چنگ عدالت برهانند و این در صورتی میسر می‌گردد که تدبیر آنان بر عالم حکم‌فرما باشد:

گر بگویند آنچه می‌خواهى تو راد

 کـار کــار توست بر حسـب مـــراد

 آن گهان تنبــل کنى جایــز بود

 کان چه خواهى و آنچه گویى آن شود

 (مولوی، 1384: 853)

و باز خداوند از سر رحمت - و نه از سر قهر- بر این نکته تأکید فرمود که مشیت الهی در سراسر عالم هستی ساری و جاری است؛ و باز تأکید فرمود که ارادۀ وی بر بیرون راندن باطل از صحنۀ گستردۀ عالم قرار گرفته[35] تا دوران بی‌بصر متنبه گردند که کسی را یارای گریز از سلطۀ مطلقۀ او نیست و بدین ترتیب طریق باطل فرونهاده، پروانه‌وار گرد شمع فروزان آن حاکم مطاع بگردند:

امر امر آن فلان خواجه است هیــن

چیست؟ یعنی با جز او کمتـر نشین

گرد خواجه گرد چون امر آن اوست

کاو کشد دشمن رهاند جان دوست

 (مولوی، 1384: 153)

و نیز می‌دانست که شیاطین جن و انس پیمودن صراط مستقیم را برای حق پویان با دشواری‌های بسیار همراه خواهند نمود:

نازپرورده تنعم نبرد راه به دوست

عاشقی شیوۀ رندان بلاکش باشد

(حافظ، 1363: 165)

و می‌دانست که حق‌طلبان را رنج‌های فراوان خواهد آزرد. تا آنجا که حتی بندگان برگزیده‌اش خسته‌خاطر خواهند شد[36]. پس اراده فرمود تا با تأکید بر حاکمیت مطلقه- ارادۀ خداوند در عالم هستی - که به پیروزی گروه حق تعلق گرفته است[37]- بندگان خویش را اطمینان بخشد که خواست خداوند غالب و آنان پیروز خواهند شد[38]. تا آنان از ادامۀ مسیر حق نومید نگشته، هم‌چنان - تنها و تنها- گرد او بگردند. مگر نه اینکه اگر در درباری حکم ازآن وزیر باشد، همگان برای نیل به مراد و مقصود خویش؛ تلاش می‌کنند رضایت او را تحصیل نمایند؟

 گر بگویند آنچه می‌خواهد وزیر

خواست آن اوست اندر دار و گیر

گرد او گردان شوی ده مرده زود

تا بریزد بر سرت احسان و جود؟

 یا گریزی از وزیـر و قصـر او؟

این نباشد جست و جوی نصر او

 (مولوی، 1384: 853)

و این‌چنین مدبر عالم اراده فرمود با هشدارهای فراوان - و پی در پی- آدمیان را به تفکر وادارد. تا آنان با بهره‌مندی از خرد تیزبین دریابند که نیل به رستگاری تنها در گروی پای‌بندی به دین و پیمودن راه حق است. راهی که مستقیم به بهشت می‌رساند[39].

 

بحث و نتیجه‌گیری

شاید برای برخی شگفت‌آور باشد؛ اما این پژوهش تبیین نمود که باور به تحقق مشیت الهی در عالم هستی می‌تواند به تقویت ارادۀ انسان در انجام دستورات دینی نقش بسیار مهمی ایفا نماید و این دقیقاً عکس برداشتی است که گروهی از این آیات و آیات مشابه داشته‌اند. آنان که از حاکمیت ارادۀ خداوند بر جهان به این نتیجۀ اشتباه رسیده‌اند که انسان نمی‌تواند نقشی در سرنوشت خویش داشته باشد و اگر خداوند برای او کفر و عصیان مقدر فرموده، ناچار باید به آن گردن نهاده، در آخرت نیز به گناهی که در واقع خود مرتکب نگشته؛ معذب گردد! بدیهی است چنین شخصی هرگز به این نخواهد اندیشید تا با چاره‌سازی راهی برای نجات خود بیابد؛ زیرا وی می‌پندارد انجام هیچ کاری در قدرت او نیست! و ارادۀ قاهر دیگری سرنوشت وی را رقم می‌زند! و آن قادر مطلق؛ کفر، عصیان و شوربختی برایش مقدر نموده! اما اگر انسان چنین بیندیشد - و چنین باور داشته باشد- که اختیاردار و حاکم مطلق عالم، خداوندی است که مقدر فرموده که غلبه با رسولان و ابلاغ‌کنندگان پیامش باشد، یقیناً به این نتیجه خواهد رسید که با اطاعت از پیام‌آوران او - و تنها با اطاعت از پیام‌آوران او- می‌توان به فلاح و رستگاری دست یافت و این امر او را راغب‌تر خواهد ساخت که به حزب خدا بپیوندد. حزبی که پروردگار عالم پیروزی‌اش را مقدر فرموده[40].



[1]. ﴿إِذا قَضى‏ أَمراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُون﴾‏ (بقره/117؛ آل عمران/47؛ مریم/35؛ غافر/68). شایان ذکر است که آیات بسیار دیگر بر تسلط ارادۀ الهی در جهان تأکید دارد. تا آنجا که می‌توان گفت این اعتقاد چون روحی در پیکر آیات قرآن کریم دمیده شده است.

[2]. ﴿مَن یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَن یَشَأ یَجعَلْهُ عَلى‏ صِراطٍ مُستَقیمٍ﴾ (انعام/39). ﴿یُضِلُ‏ مَن یَشاءُ وَ یَهدی مَن یَشاء﴾ (نحل/93). نیز بنگرید به بقره/26؛ اعراف/155؛ رعد/27؛ ابراهیم/27؛ نحل/37، 93؛ فاطر/8؛ غافر/34، 74؛ جاثیه/23؛ مدثر/31.

[3]. در این میان گروه سومی بوده‌اند که در پرتو راهنمایی‌های ائمه علیهم‌السلام به درک صحیحی از لَا جَبرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ لَکِن أَمْرٌ بَینَ أَمرَیْن (کلینی، 1407: 1/160) رسیده، تبیینی روشن از آیات مربوطه به دست داده؛ و ارادۀ انسان‌ها را در طول ارادۀ خداوند ارزیابی نموده‌اند.

[4]. وَ ما تَشاؤُنَ‏ إِلاَّ أَن یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ العالَمین‏.

[5]. کهف/24 - 23.

[6]. گفته‌اند این دو نضر بن حارث و عقبة بن أبی معیط بودند (طبری، 1412: 15/127).

[7]. و شیئاً و مشاءة و مشایة (إبن منظور، 1414: 1/103).

[8]. و باز خداوند می‌فرماید: ﴿وَ مَا اللَّهُ یُریدُ ظُلماً لِلْعِبادِ﴾ (غافر/31) و یا: ﴿وَ مَا اللَّهُ یُریدُ ظُلماً لِلعالَمینَ﴾ (آل‌عمران/108)؛ و این در حالی است که بسیاری از بندگان خداوند گرفتار ظلم می‌گردند.

[9]. باید در نظر داشت که در چنین حالتی، آیه ناظر به اراده تشریعی است؛ زیرا تخلف از ارادۀ تکوینی خداوند محال است.

[10]. وَ تَمَّتْ‏ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدقاً وَ عَدلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِه‏ (انعام/115).

[11]. یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُم وَ الَّذینَ مِن قَبْلِکُم لَعَلَّکُم تَتَّقُون‏ (بقره/21). نیز بنگرید به: مائده/72، 117؛ اعراف/59، 65، 73، 85؛ هود/50، 61، 84؛ نحل/36؛ حج/7؛ مؤمنون/23، 32؛ نمل/45؛ عنکبوت/16، 36؛ نجم/62؛ نوح/3.

[12]. وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیئاً، 4/36؛ قُل تَعالَوا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُم عَلَیْکُم أَلاَّ تُشْرِکُوا بِهِ شَیئاً (انعام/151).

[13]. ﴿وَلا تَقْتُلُوا أَولادَکُمْ مِنْ إِملاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُم وَ إِیَّاهُم وَ لا تَقرَبُوا الفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفسَ الَّتی‏ حَرَّمَ‌اللَّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ ذلِکُم وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُم تَعْقِلُونَ﴾ (انعام/151).

[14]. ﴿وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنین﴾ (بقره/195)؛ ﴿إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ﴾‏ (نحل/90)؛ ﴿وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحساناً﴾ (انعام/151).

[15]. ﴿وَ أَنْفِقُوا فی‏ سَبیلِ اللَّه﴾ (بقره/195)؛ ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَة﴾ (بقره/254)؛ ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِن طَیِّباتِ ما کَسَبْتُم وَ مِمَّا أَخرَجنا لَکُمْ مِنَ الأَرْضِ﴾ (بقره/267). نیز بنگرید به حدید/7؛ منافقون/10؛ تغابن/16.

[16]. ﴿اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی﴾ (مائده/8)؛ ﴿إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالعَدْلِ‏﴾ (نحل/90).

[17]. ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لِمَ‏ تَقُولُونَ ما لا تَفعَلُون﴾ (صف/2).

[18]. ﴿ظَهَرَ الفَسادُ فِی البَرِّ وَ البَحْرِ بِما کَسَبَت أَیْدِی النَّاس﴾‏ (روم/41).

[19]. ﴿وَ أَنِ استَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُم مَتاعاً حَسَنا﴾ (هود/3)؛ ﴿وَ یا قَوْمِ استَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدراراً وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلى‏ قُوَّتِکُم﴾ (هود/52)؛ و نیز بنگرید به هود/61، 90؛ نور/31؛ تحریم/8.

[20]. ﴿انْظُر کَیفَ نُصَرِّفُ الآیاتِ لَعَلَّهُمْ‏ یَفقَهُونَ﴾ (انعام/65).

[21]. ﴿وَ لَقَد أَرسَلْنا إِلى‏ أُمَمٍ مِن قَبْلِکَ فَأَخَذْناهُمْ بِالبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ‏ یَتَضَرَّعُون﴾ (انعام/42).

[22] ﴿إِلاَّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ‏ اللَّهُ سَیِّئاتِهِم حَسَناتٍ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً﴾ (فرقان/70).

23. یَا هِشَامُ إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الأَنْبِیَاءُ وَ الأَئِمَّةُ (ع) وَ أَمَّا البَاطِنَةُ فَالْعُقُول‏ (کلینی، 1407: 1/16).

[24]. ﴿فَأَلهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها﴾ (شمس/8).

[25]. ﴿إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ‏ وَ قَلْبُهُ مُطمَئِنٌّ بِالْإیمان‏﴾ (نحل/106).

[26]. وَ ما یَنْطِقُ‏ عَنِ الهَوى‏ (نجم/3).

[27]. ﴿إِن أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى‏ إِلَیَّ﴾ (انعام/50)، ﴿وَ إِذا لَم تَأتِهِمْ بِآیَةٍ قالُوا لَو لا اجتَبَیتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحى‏ إِلَیَّ مِن رَبِّی هذا بَصائِرُ مِن رَبِّکُم وَ هُدىً وَ رَحمَةٌ لِقَومٍ یُؤْمِنُونَ﴾ (اعراف/203)؛ ﴿وَ إِذا تُتْلى‏ عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائتِ بِقُرآنٍ غَیْرِ هذا أَو بَدِّلهُ قُل ما یَکُونُ لی‏ أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی‏ إِن أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى‏ إِلَیَّ إِنِّی أَخافُ إِن عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَومٍ عَظیمٍ﴾ (یونس/15)؛ ﴿إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى﴾ (نجم/4).

[28]. ﴿وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ‏ الْمُحْسِنینَ﴾ (عنکبوت/69).

[29]. ﴿وَ عَسى‏ أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَ هُوَ خَیْر ٌلَکُم‏﴾ (بقره/216).

[30]. اشاره به پاسخ حضرت زینب به إبن زیاد: «قال الحمد لله الذی فضحکم وقتلکم واکذب أحدوثتکم فقالت الحمد الذی أکرمنا بمحمد صلى ‌الله‌ علیه‌ وآله وطهرنا تطهیرا إنما یفتضح الفاسق ویکذب الفاجر وهو غیرنا فقال کیف رأیت صنع الله باهل بیتک قالت ما رأیت إلا جمیلا» (إبن نما، 1369: 71). نیز بنگرید به: مجلسی، 1403: 45/116–115؛ البحرانی، 1407: 383؛ تستری، 1425: 12/272؛ سید بن طاووس، 1417: 94؛ أمین، 1403: 1/614، 7/139؛ سیدشرف‌الدین، 1421: 343؛ عاملی، 1385: 15/161؛ مدرسی، 1416: 32).

[31]. ﴿وَ اذْکُر رَبَّکَ إِذا نَسیتَ‏ وَ قُل عَسى‏ أَن یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقرَبَ مِنْ هذا رَشَداً﴾ (کهف/24). از إبن عباس نقل شده که تا یک سال بعد بر اوست که هر گاه به خاطر آورد، إن شاء الله بگوید (طوسی، بی‌تا: 28).

[32]. «عَلِیُّ بْنُ إِبرَاهِیمَ عَن أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحیَى عَن أَحمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَن سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَن أَبِی حَمزَةَ عَن أَبِی جَعفَرٍ (ع) قَالَ: عَالِمٌ یُنتَفَعُ بِعِلْمِهِ أَفضَلُ مِن سَبْعِینَ أَلفَ عَابِدٍ (کلینی، 1407: 1/33/ح 8).

[33]. جهت کسب اطلاعات بیشتر بنگرید به: chamran.org

[34]. لام در لیزدادوا لام غایت بوده، بیانگر سرانجام شوم آن هاست: «أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ» أی إنما نطیل عمرهم و نترک المعاجلة لعقوبتهم‏ «لِیَزْدادُوا إِثماً» أی لتکون عاقبة أمرهم بازدیادهم الإثم فیکون اللام لام العاقبة مثل اللام فی قوله‏ فَالتَقَطَهُ آلُ فِرعَونَ لِیَکُونَ لَهُم عَدُوًّا وَ حَزَناً و هم إنما أخذوه لیکون لهم سرورا و قرة عین و لکن لما علم الله أنه یصیر فی آخر أمره عدوا و حزنا قال کذلک‏ (طبرسی، 1372: 2/893).

[35]. ﴿إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً﴾ (اسراء/81).

[36]. ﴿حَتَّى إِذَا استَیأَسَ‏ الرُّسُل‏﴾ (یوسف/110).

[37]. ﴿کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَ‏ أَنَا وَ رُسُلی‏ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ﴾ (مجادله/21).

[38]. ﴿قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخیکَ وَ نَجعَلُ لَکُما سُلطاناً فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما بِآیاتِنا أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغالِبُونَ‏﴾ (قصص/35).

[39]. أَحمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَن أَبِی مُحَمَّدٍ الرَّازِیِّ عَن سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ إِسحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مَن کَانَ عَاقِلًا کَانَ لَهُ دِینٌ وَ مَن کَانَ لَهُ دِینٌ دَخَلَ الجَنَّةَ (کلینی، 1407: 1/11/ح 6). از راویان این حدیث سه نفر (احمد بن ادریس، سیف بن عمیره و اسحاق بن عمار) ثقه می باشند (نجاشی، 1365: 92؛ طوسی، 1420: 224؛ همو، 1373: 331). محمد بن حسان از مشترکات است ولی به هنگام اطلاق مراد از او محمد بن حسان رازی است (خوئی، 1413: 16/201). وی را گرچه علامه حلی به تبع ابن‌غضائری (1364: 95) تضعیف نموده (1411: 255)؛ اما نجاشی بین معروف و منکر معرفی کرده و فرموده که او بسیار از ضعفا نقل می کند (1365: 338)؛ اما شیخ دربارۀ او به ذکر این نکته اکتفا فرموده که صاحب کتبی -از جمله ثواب القرآن- است (1420: 414). دربارۀ ابومحمد رازی نیز توثیق یا تضعیفی گزارش نشده (خوئی، 1413: 23/46).

[40]. ﴿وَ مَن یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ﴾ (مائده/56)؛ ﴿وَ إِنَّ جُندَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ‏﴾ (صافات/173).

 

قرآن کریم.

ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد (1367ش‏). النهایة فی غریب الحدیث و الأثر. قم‏: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان‏.

ابن طاووس (1417ق). اللهوف فی قتلى الطفوف. قم: أنوار الهدى.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق). لسان العرب. بیروت‏: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع- دار صادر.

إبن نما، حلی (1369ق). مثیر الأحزان. النجف: المطبعة الحیدریة.

الأمین، السید محسن (1403ق). أعیان الشیعة. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.

البحرانی، عبدالله (1365ش). العوالم. قم: مدرسة الإمام المهدی بالحوزة العلمیه.

بهشتی، احمد؛ فارسی نژاد، علیرضا (1390ش). «فخر رازی سر دوراهی جبر و اختیار». اندیشۀ دینی. پیاپی 41. صص 48- 19.

التستری، محمدتقی (1425ق). قاموس الرجال. قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

الخوئی (1413ق). معجم رجال الحدیث، بی‌جا: بی‌نا.

الراغب الإصفهانی (1416ق). مفردات ألفاظ القرآن. دمشق و بیروت: دار القلم و الدار الشامیة.

العاملی، السید جعفر مرتضی (1385ش). الصحیح من سیرة النبی الأعظم صلی‌الله علیه واله وسلم. قم: دار الحدیث للطباعة و النشر.

القاری، ملاعلی (بی‌تا). شرح مسند أبی حنیفه. بیروت: دار الکتب العلمیة.

الکلینی، محمد بن یعقوب (1407ق). الکافی. تهران: دار الکتب الإسلامیه.

المدرسی، السید محمد تقی (1416ق). الصدیقة زینب (س) شقیقة الحسین علیه‌السلام. بی‌جا: منشورات البقیع.

بیضاوى، عبدالله بن عمر (1418ق‏). أنوار التنزیل و أسرار التأویل‏. بیروت: دار احیاء التراث العربى‏.

ترابی، احمد؛ نصیری، علی (1393ش). «بررسی سیر اندیشۀ مفسران در تفسیر آیۀ وَ ما تَشاؤُنَ‏ إِلاَّ أَن یَشاءَ اللَهُ رَبُّ العالَمین». مطالعات تفسیری. شمارۀ 20. صص 24- 7.

تفتازانی، سعدالدین (1401ق). شرح المقاصد. پاکستان: دار المعارف النعمانیه.

ثعلبى نیشابورى ابواسحاق احمد بن ابراهیم (1422ق). الکشف و البیان عن تفسیر القرآن‏. بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏‏.

جعفری، محمد عیسی (1388ش). «بررسی دیدگاه ابن عربی در مسألۀ جبر و اختیار». هفت آسمان. شمارۀ 41. صص 96- 73.

حافظ شیرازی، مولانا شمس‌الدین محمد (1363). دیوان حافظ. تهران: مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر.

حلى، حسن بن یوسف بن مطهر (1411ق‏). رجال العلامة الحلی‏. نجف‏: دار الذخائر.

درویش، محیى الدین (1415ق). اعراب القرآن و بیانه. سوریه: دارالارشاد ‏.

دعاس و حمیدان و قاسم‏ (1425ق). اعراب القرآن الکریم. دمشق‏: دارالمنیر و دارالفارابى‏.

زمخشرى، محمود (1407ق). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل‏. بیروت‏: دار الکتاب العربی‏.

سبحانی، جعفر (1382ش). حسن و قبح عقلی. قم: انتشارات مؤسسه امام صادق علیه‌السلام.

سجستانی، سلیمان بن اشعث (1410ق). سنن أبی داود. بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

سعدی شیرازی، مصلح الدین (1337). بوستان. تهران: علمی.

شاذلی، ‏سید بن قطب بن ابراهیم (1412ق). فى ظلال القرآن‏. بیروت و قاهره‏: دارالشروق‏.‏

موسوی، شرف‌‌الدین (1421ق). المجالس الفاخرة فی مصائب العترة الطاهرة. قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة.

طباطبایى، سید محمدحسین‏ (1417ق). المیزان فى تفسیر القرآن‏. قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏.

طبرسى، فضل بن حسن‏ (1372ش‏). مجمع البیان فى تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر (1412ق). جامع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفة‏.

‏طوسى، محمد بن حسن‏ (بی‌تا). التبیان فى تفسیر القرآن. بیروت‏: دار احیاء التراث العربى‏.

طوسى، محمد بن حسن (1373ش). رجال الطوسی‏. قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین.

طوسى، محمد بن حسن (1420ق). فهرست کتب الشیعة وأصولهم و أسماء المصنفین و أصحاب الأصول. قم: مکتبة المحقق الطباطبائی‏.

طوسی، خواجه‌نصیرالدین (1413ق). کشف المراد. بی‌تا: انتشارات اشکوری.

عسکری، حسن بن عبدالله (1400ق). الفروق فی اللغة. بیروت: دار الآفاق الجدیدة.

‏فخر رازى، محمد بن عمر (1420ق). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

فراهیدى، خلیل بن أحمد (1409ق). کتاب العین. قم: نشر هجرت‏.

فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى‏ (1406ق). الوافی‏. اصفهان: کتابخانه امام أمیرالمؤمنین على علیه‌السلام ‏.

قراملکی، محمدحسن (1384ش). نگاه سوم به جبر واختیار. قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

متقی هندی، علاءالدین علی بن حسام (1409ق). کنز العمال. بیروت: مؤسسة الرسالة.

مجلسی (1403/1983م). بحار الأنوار. تحقیق: محمدباقر بهبودی. بیروت: مؤسسة الوفاء. چاپ دوم مصحح.

مطهری، مرتضی (1375). عدل الهی. انتشارات صدرا. چاپ دهم.

مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد (1384). مثنوی معنوی. به کوشش محمدرضا برزگر خالقی. تهران: زوار. چاپ دوم.

میبدى، احمد بن محمد (‏1371ش). کشف الأسرار و عدة الأبرار، تحقیق على‌اصغر حکمت. تهران‏: انتشارات امیرکبیر. چاپ پنجم.

ناس، جان (1372). تاریخ جامع ادیان. ترجمه علی‌اصغر حکمت. ویراستار پرویز اتابکی. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. چاپ پنجم.

نجاشی، احمد بن على‏ (1365ش).‏ رجال النجاشی. قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعه لجامعة المدرسین بقم. چاپ ششم.

نحاس، احمد بن محمد (‏1421ق). اعراب القرآن‏. بیروت: منشورات محمدعلى بیضون. دار الکتب العلمیة. چاپ اول.

واسطی بغدادی، احمد بن حسین (1364ش). الرجال (لابن الغضائری). محقق: محمدرضاحسینی. قم: دار الحدیث. چاپ اول.

نصری، عبدالله (1392ش). «جبر و اختیار از دیدگاه علامه طباطبائی». حکمت و فلسفه. شمارۀ 4. صص 82- 71.