گونه‌شناسی تفسیر قرآن کریم بر پایه ادعیه مأثوره

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تهران

2 دانش‌آموخته دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تهران

چکیده

تفسیر قرآن کریم پس از آنکه دوره‌های نخستین خود را پشت سر گذاشت و حدیث (به‌عنوان تنها منبع شناخت) در تفسیر قرآن نقش ایفا نکرد، صبغه اجتهادی به خود گرفت و نیازمند منابع بیشتر برای فهمی دقیق‌تر شد. به‌ویژه اینکه آن منبع، جنبه شرعی داشته و دارای سنخیت کاملی با خود قرآن از جهت انتساب به معصوم باشد. در جستجوی این مهم با منبع یا اصلی دیگر برای تفسیر قرآن یعنی ادعیه رسیده از معصومان مواجه می‌گردیم؛ چه حجیت این ادعیه به‌مثابه خبر صحیح برای تفسیر قرآن است. ادعیه دارای ظرفیت گسترده‌ای برای تفسیر است؛ لذا می‌توان به آن به‌عنوان یکی از منابع تفسیری نگریست؛ چه، این معارف دینی علاوه بر فلسفۀ اصلی خود، یعنی عرض نیاز انسان در پیشگاه خالق متعالی و درخواست بخشش، دربردارندۀ وجوه مشترکی از معارف الهی با قرآن است. البته در ادعیه به‌طور صریح به تفسیر آیات قرآن پرداخته نشده اما مضامین برخی از این دعاها بدون تردید، تفسیر آیاتی از قرآن محسوب می‌شود. تفسیر قرآن براساس ادعیه شامل گونه‌های مختلفی از این قرار است: تبیین اجمال مفردات، رفع ابهام آیات، تفصیل امور کلی، بیان مصداق مفاهیم، تعلیل مضامین آیات، کشف وجوه اعرابی و پاسخ به پرسش‌هایی که ممکن است دربارۀ یک آیه مطرح شود. همچنین در این گفتار، به رجحان تفسیر مطرح‌شده در دعا بر سایر آرای تفسیری توجه داده شده و به ادعیه و تفسیر بیان‌شده در آن، به‌عنوان یکی از مرجحات در تعارض آرای تفسیری نگریسته شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

ادعیه، مجموعۀ دعاها و نیایش­های روایت‌شده برای ما از طریق صحیح و به‌ شیوۀ اخبار و روایاتی است که به‌طور معمول، عالمان دینی برای آن حجیت و اعتبار قائل‌اند. یکی از ابعاد مهم این دعاهای روایت‌شده، معارف والایی است که در آنها وجود دارد. هرچند بخشی از این دعاها صرفاً به‌منظور عرض حاجت یا استغفار و درخواست توبه است اما بخشی از آن نیز دربردارندۀ موضوعات اعتقادی و اخلاقی متنوعی است که ازاین‌جهت همانند احادیثی است که از معصومان علیهم ‌السلام  در این موضوعات نقل شده است. با این تفاوت که در روایات عادی، لازمۀ بلاغت، رعایت مقتضای حال مخاطب و سخن گفتن در حد درک و فهم اوست اما این محدودیت در ادعیه به دلیل مخاطب بودن خداوند، وجود ندارد. ازاین‌رو در برخی موارد، ادعیه مضامین متفاوتی را در بردارد که در سایر روایات مطرح نشده است.

ادعیه معصومان علیهم ‌السلام بخش قابل‌توجهی از معارف اسلامی شامل: موضوعات متنوعی از مباحث کلامی و فلسفی گرفته تا موضوعات اخلاقی و عرفانی را تشکیل می‌دهد. بسیاری از مضامین ادعیه، ناظر به آیات قرآن و مبین مراد از آیات است و معارف بلند و مضامین عمیقی در آن نهفته است که برخی از آنها می‌تواند به تفسیر آیات کمک کند. به­ویژه اینکه برخی از ائمه هدی علیهم‌السلام به سبب شرایط تقیه برای نشر معارف به‌صورت عادی و صریح با مضایقی مواجه بوده‌اند که ناگزیر این معارف را در قالب ادعیه به شیعیان خود عرضه کرده‌اند. با توجه به اینکه در تفسیر قرآن، به ادعیه که بخش مهمی از سنت قولی معصومان را تشکیل می‌دهد پرداخته نشده است، این پژوهش گونه‌های مختلف تفسیر قرآن براساس ادعیه را مورد بررسی قرار می‌دهد. به‌عنوان نمونه قابل ذکر است که از عبارات این‌گونه ادعیه، تبیین معانی مفردات آیات یا تبیین و تفصیل اجمال آیات برمی‌آید یا در آنها مصادیقی برای مفاهیم کلی در آیات بیان گردیده یا مضمون یک آیه تعلیل شده یا به برخی سؤالات پیرامون آیه پاسخ داده شده است. اهمیت این‌گونه از تفسیر به جهت انتساب آن به معصوم است و اگر قرینه روشنی برخلاف آن وجود نداشته باشد، بر سایر آرای تفسیری رجحان دارد.

با این وجود جنبه­ای که دربارۀ ادعیه کمتر به آن توجه شده، گونه‌های تفسیری موجود در این ذخیرۀ گران­سنگ معارف است؛ چه، موضوعات ادعیه قرابت بسیاری با مضامین آیات قرآن دارد به‌گونه‌ای که برخی از ادعیه را با تحلیل معنی و تدقیق در آن می­توان مفسر بعضی از آیات یافت. بر این پایه جا دارد که با مداقه بیشتر در ادعیه و مطالعۀ نمونه­های قابل‌استفاده در تفسیر قرآن کریم، در جستجوی پاسخ این سؤالات برآییم: مهم‌ترین گونه­های تفسیر قرآن بر پایه ادعیه کدام است؟ نقش ادعیه در رفع تعارض آراء تفسیری چه می‌باشد؟ ادعیه مرتبط با تفسیر چه تأثیری در تعلیل مضامین آیات قرآن کریم دارد؟

 

1. بازخوانی ادعیه و مصداق‌های تفسیری

در  مطالعه بر روی ادعیۀ مفسر آیات قرآن کریم به گونه­هایی از تفسیر قرآن برمی­خوریم. البته مراد از این ‌گونه­ها، انواع تفسیر از حیث روش، مبنا، اتجاه و دیگر انواع تفسیر از این دست نیست. بلکه مرادمان پرداختن به مضامینی است که بین ادعیه و قرآن کریم مشترک است و از این جهت می­توان ادعیه را مفسر قرآن کریم دانست.

در این بخش به ذکر نمونه‌هایی از ادعیه­ای که مفسر آیات است، می­پردازیم و وجه تفسیری آنها را تبیین می­کنیم و در برخی موارد که تفسیر بیان‌شده در دعا با برخی اقوال مفسران تعارض دارد، برای ترجیح تفسیر بیان‌شده در دعا به استدلال می­پردازیم:

 

الف) تبیین اجمال آیات

چه‌بسا تبیین معنی مفردات آیات و رفع اجمال از آن، اصلی­ترین گونۀ تفسیر قرآن براساس ادعیه محسوب شود؛ زیرا شناخت مفردات، گام نخست در فهم آیات قلمداد می­شود. برخی عبارات ادعیه به‌طور غیرمستقیم و به‌صورت اشاره، تبیین‌کنندۀ معنی بعضی واژگان قرآنی است، به‌گونه‌ای که معنی لغوی واژه یا مقصود از آن کلمه در عبارت قرآنی، از آن دعا مشخص می­شود. شاهدی از این دست آیۀ: «نَحنُ لَهُ مُخلِصُونَ» (بقره/139) است. مفسران، ذیل این آیه بیان­های گوناگونی در تبیین اخلاص دارند. برخی اخلاص را به توحید و مخلص را به موحد (طبرسی، 1372: 1/409؛ زمخشری، 1429: 1/196؛ نیشابوری، 1416: 1/416؛ بیضاوی، 1410: 1/109) تفسیر کرده‌اند. گروهی نیز اخلاص را به عبودیت خالصانه (فخر رازی، 1420: 4/76) و بعضی دیگر به نیت خالصانه در اعمال تفسیر نموده­اند (زحیلی، 1418: 1/328).[1]

آن‌سان که مشاهده می­شود، اقوالی که از مفسران نقل شد، مبنا و مستند روشنی ندارد اما با استناد به دعایی از امام سجاد علیه ‌السلام  تفسیر متقنی از آیۀ فوق‌الذکر می‌توان ارائه داد: «اللهم إنی أخلصت بانقطاعی الیک» (قیومی، 1391: 3/202؛ صحیفۀ سجادیه، دعای 28). در این عبارت، اخلاص به «انقطاع الی الله»، یعنی: «پیوستن به خدا و گسستن از غیر او» تفسیر شده است که دقیق­ترین بیان برای تبیین مفهوم اخلاص است. آنچه در دعای مذکور آمده صحیح به نظر می‌رسد؛ زیرا اخلاص به معنی خالص کردن است و چون در آیۀ: ﴿نَحنُ لَهُ مُخلِصُونَ﴾ (بقره/139)، به‌طور مطلق ذکر شده، به این معنی است که انسان، خود را از هرچه که او را از خداوند جدا می­کند، خالص و رها سازد، چنان که در عبارت دیگری از ادعیۀ امام سجاد علیه‌السلام[2] در وصف مخلصان آمده است: «الهی فاجعلنا ممن اصطفیته لقربک و ولایتک و اخلصته لودک و محبتک و قطعت عنه کل شیء یقطعه عنک»[3] (مجلسی، 1403: 1/150).[4]

اگر گفته شود در برخی آیات مانند: ﴿مُخلِصِینَ لَهُ الدِّینَ﴾ (اعراف/29) و ﴿أَخلَصُوا دینَهُم لِلهِ﴾ (نساء/146)، اخلاص به اخلاص دین مقید شده و این آیات مقیدکنندۀ اطلاق ﴿نَحنُ لَهُ مُخلِصُونَ﴾ (بقره/139) است، می­گوییم در این آیات واقعاً قیدی برای اخلاص وجود ندارد؛ زیرا دین به معنی اطاعت و انقیاد در برابر خدای متعال است (راغب اصفهانی، 1412: 323؛ مصطفوی، 1430: 3/310) و لذا شامل تمامی عقاید، اخلاق و اعمال انسان می­شود؛ به عبارت دیگر اخلاص دین برای خدا به این معنی است که انسان در هر چیزی که باید از خدا اطاعت کند- یعنی مجموعۀ معارف و تعالیم دین که همۀ ابعاد وجودی انسان را در برمی­گیرد- خود را برای خدا خالص گرداند. پس اخلاص دین همان مفهوم مطلق مذکور را داراست.

 

ب) رفع ابهام

نظیر تبیین مجمل در ادبیات مفسران، پدیده­ای به نام رفع ابهام (اسماء) است[5]. در برخی آیات، عباراتی به‌کار رفته که مقصود از آن روشن نیست و بعضی ادعیه به‌تصریح یا اشاره، ابهام برخی آیات را رفع و مصداق لفظ مبهم آیه را اظهار می­کند. از آیۀ: ﴿وَلَقَد کَرَّمنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلنَاهُم فِی البَرِّ وَالبَحرِ وَرَزَقنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلنَاهُم عَلَى کَثِیرٍ مِمَّن خَلَقنَا تَفضِیلًا﴾ (اسراء/70)، می­توان به‌عنوان نمونه­ای از آیاتی که نیازمند رفع ابهام‌اند و برای این منظور می‌توان از دعا بهره گرفت، یاد کرد. در این آیه روشن نیست که مقصود از «کثیر»، «جمع فراوانی» از مخلوقات یا «جمیع مخلوقات» است، آن‌چنان ‌که هریک از این دو در میان مفسران قائلانی دارد ولی با تأمل در دعای امام سجاد علیه‌السلام: «جعل لنا الفضیلة بالملکة علی جمیع الخلق فکل خلیقته منقادة لنا بقدرته»[6] (قیومی، 1391: 3/79)، به‌خوبی ابهام آیۀ شریفه برطرف می­شود. از سیاق برمی­آید که این عبارات دربارۀ نوع انسان است نه خصوص اهل‌بیت علیهم‌السلام. البته حاکمیت آدمی بر همۀ مخلوقات و انقیاد آنها نسبت به انسان از ویژگی­های بالقوۀ آدمی است که در برخی افراد مانند اولیای الهی به فعلیت می­رسد، همچنان که در برخی آیات مانند: ﴿سَخَّرَ لَکُم مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرضِ﴾ (لقمان/20)، به این قابلیت و استعداد بالقوۀ آدمی که همه‌چیز تحت قدرت او قرار دارد، اشاره شده است. صاحب تفسیر الکاشف در این باره می­گوید: «انسان سرور و سالار بزرگواری است ولی نه سرور همۀ مخلوقات، بلکه یکی از سرورها است. بهترین دلیل بر این امر، جهل انسان به اکثر کائنات و به‌علاوه ضعف و عجز او از تصرف در آنهاست». ولی نظر وی ضمن تعارض با نص آیاتی چون آیۀ مذکور (لقمان/20)، خلط میان ویژگی بالقوه و بالفعل است؛ یعنی، اگر برخی از انسان­ها نسبت به برخی از مخلوقات دچار ضعف­اند و مسلط بر آنها نیستند، به‌سبب به فعلیت نرسیدن آن استعداد بالقوه در ایشان است. به هر صورت، عبارت دعای مذکور رفع کننده ابهام آیه است و مشخص می‌کند که منظور از «کَثِیرٍ مِمَّن خَلَقنَا» همۀ مخلوقات است اما نه چنان‌که برخی مفسران گفته­اند کثیر به معنی جمیع باشد (مکارم، 1383: 12/98)[7]؛ اما ابن عاشور معتقد است لفظ «کثیر» برای تقیید و احتراز است (ابن‌عاشور، بی‌تا: 14/131) یعنی، تفضیل آدمی مقید است نه مطلق و او تنها بر برخی مخلوقات برتری یافته است. بیضاوی نیز معتقد است آن گروهی که آدمی بر آنها برتری نیافته است، ملائکه یا گروهی خاص از ملائکه­اند (بیضاوی، 1410: 3/262).

صاحب التفسیر القرآنی للقرآن و علامه طباطبائی نیز معتقدند برتری آدمی صرفاً بر مخلوقات زمینی است نه تمامی مخلوقات؛ یعنی، انسان بر حیوانات و جن برتری یافته است اما ملائکه که خارج از نظام مادی عالم هستند، جزء مخلوقاتی که آدمی بر آنها برتری یافته نیستند. صاحب التفسیر القرآنی للقرآن می­نویسد: منطوق صریح آیه دلالت دارد بر اینکه مخلوقاتی وجود دارند که انسان بر آنها برتری ندارد. انسان برترین مخلوقاتی است که در زمین زندگی می‌کنند و از این رو خداوند انسان را خلیفۀ خود در زمین قرار داد، اما مخلوقاتی که در غیر عالم ارضی­اند، انسان شأنی نسبت به آنها ندارد (خطیب، بی‌تا: 8/526). همچنین علامه طباطبائی می­نویسد: بعید نیست که مراد از «مَن خَلَقنَا» انواع حیوانات دارای شعور و جن باشد... و دانستی که غرض آیه بیان تکریم الهی نسبت به بنی‌آدم و برتری بخشیدن به آنها بر سایر موجودات جهان است و آنها تا آنجا که می­دانیم حیوان و جن هستند، اما ملائکه از موجودات واقع تحت تأثیر نظام مادی نیستند. پس معنی آیه این است که ما بنی­آدم را بر کثیری از آنچه آفریدیم که حیوان و جن است برتری دادیم، اما «غیر کثیر» که ملائکه­اند خارج از محل کلام­اند؛ زیرا آنان موجودات نوری غیرمادی‌اند (طباطبائی، 1417: 13، 159).

دلیل این دو مفسر برای این دیدگاه آن است که خداوند انسان را خلیفۀ خود در زمین قرار داده نه در تمامی عالم؛ اما این استدلال ناتمام است؛ زیرا زمین قید برای استخلاف نیست بلکه ظرف برای خلیفه است، یعنی: آدمی خلیفۀ خدا در تمامی عالم است، ولی ظرف زندگی جسمانی و ظاهری او زمین است. ثانیاً دیدگاه این دو مفسر با آیۀ ﴿سَخَّرَ لَکُم ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرضِ﴾ (لقمان/20) که به آن اشاره شد، تعارض دارد. ثالثاً اگر آدمی صرفاً بر حیوانات و جن برتری یافته است نه ملائکه، چرا ملائکه مأمور به سجده بر آدمی شدند. سجدۀ ملائکه خضوع و کرنش آنها در برابر انسان است نه‌فقط حضرت آدم و انبیاء و اولیای الهی.[8] در روایتی از امام سجاد علیه ‌السلام  نیز در تفسیر آیۀ 7 سورۀ اسراء آمده است: «یقول فضلنا بنی آدم علی سائر الخلق» (بحرانی، 1427: 3/550).

علامه طباطبائی می­گوید: برخی گفته­اند چون در ملائکه شهوت و غضب نیست و آنان عقل محض­اند، انسان با وجود شهوت و غضب، اگر خدا را اطاعت کند، برتر از ملائکه است. علامه در پاسخ این نظر می‌گوید: اگر این دیدگاه صحیح باشد، پس طاعت ملائکه هیچ ارزشی نخواهد داشت (طباطبائی، 1417: 13/164). پاسخ علامه صحیح به نظر نمی­رسد؛ زیرا انسان یک شایستگی ذاتی دارد که فطرت انسانی است با قابلیت­ها و استعدادهایی ویژه و یک شایستگی اکتسابی دارد که با عمل صالح حاصل می­شود، اما ملائکه گرچه شایستگی اکتسابی ندارند، یعنی آن شایستگی که از رهگذر پرهیز از مقتضای شهوت و غضب حاصل می­شود اما شایستگی ذاتی دارند و آیات مورداشارۀ علامه به همین نوع فضیلت اشاره دارد؛ مانند: ﴿بَل عِبَادٌ مُکرَمُونَ﴾ (انبیاء/26) و ﴿لَا یَعصُونَ اللهَ مَا أَمَرَهُم﴾ (تحریم/6). علامه در ادامه می­گوید: صفای طینت و حسن سریرت ملائکه بیش از آدمی است؛ زیرا عمل آدمی مکدر به کدورت هوای نفس است اما این کدورت در عمل ملائکه نیست (طباطبائی، 1417: 13/164).

اما باید توجه داشت که معیار فضیلت از نظر قرآن نه اختیاری بودن عمل است نه صفای طینت، بلکه تقوا است[9] و پایۀ تقوا و خشیت الهی علم است[10]؛ زیرا هراندازه علم و معرفت به عظمت خدا بیشتر باشد، تقوا بیشتر خواهد بود و این امر طبق نص آیۀ 13 سورۀ حجرات معیار برتری اوست و واضح است که علم آدمی بیش از ملائکه، بلکه آدمی معلم ملائکه است.[11] همان‌گونه که این علم دقیقاً همان چیزی است که به آدمی برتری بر ملائکه بخشید و آنان مأمور به سجده بر آدم شدند.[12]

 

ج) تعیین مصداق

آن‌گونه که در بررسی تفاسیر قرآن کریم مشاهده می‌کنیم یکی از حوزه‌های تفسیری که مفسران در مقام تبیین مراد خداوند بدان ورود می‌یابند، بیان مصداق مفاهیم کلی مطرح‌شده در آیات است و در این راستا در­می­یابیم که در برخی ادعیه، مصداق بعضی مفاهیم کلی ذکر شده در آیات، به‌گونه‌ای که آن مفهوم کلی بر آن مصداق قابل تطبیق باشد، بیان شده است. چه، این امر به فهم بهتر آن مفهوم کلی و آیه کمک می­کند. نمونه‌ای از این قبیل که جنبه رفتاری داشته و نیازمند بیان مصداق عملی است، آیه: ﴿اتَّقُوا اللَهَ وَابتَغُوا إِلَیهِ الوَسِیلَةَ﴾ (مائده/35) می­باشد. این آیه دستور می­دهد وسیله­ای به‌سوی خدا بجویید. وسیله دستاویزی است برای رسیدن به مقصود (فخر رازی، 1420: 11/349). منظور از وسیله­ای که به خدا می­رساند، هر چیزی است که انسان را به خدا نزدیک می­کند از قبیل طاعات و عبادات، اعمال صالح و ترک معاصی (سمرقندی، بی‌تا: 1/387؛ زمخشری، 1429: 1/628؛ طبرسی، 1372: 3/293؛  بیضاوی،1410: 2/125؛ سیوطی و محلی، 1416: 116؛ ابن عاشور، بی‌تا: 5/96). در ادعیه مصادیقی برای وسیله­ای که انسان را به خدا نزدیک می­کند، ذکر شده است. در مناجات شعبانیه می­خوانیم: «ان کان قددنا اجلی و لم یدننی منک عملی فقد جعلت الاقرار بالذنب الیک وسیلتی» (سمرقندی، بی‌تا:  1/387؛ زمخشری، 1429: 1/628؛ طبرسی، 1372: 3/293؛ بیضاوی، 1410: 2/125؛ سیوطی و محلی، 1416: 116؛ ابن عاشور، بی‌تا: 5/96). همچنین در دعایی از امام سجاد علیه ‌السلام آمده است: «ان کان قد دنا منی اجلی و لم یقربنی منک عملی فقد جعلت الاعتراف بالذنب اوجه وسائل عللی» (مجلسی، 1403: 91/154). در این دو عبارت، اقرار به گناه وسیلۀ نزدیک‌کنندۀ انسان به خدا برشمرده شده است؛ زیرا اقرار به گناه موجب آمرزش گناه است. همچنان که قرآن اقرار به گناه از سوی آدم و حوا را از عوامل آمرزش آنان برشمرده است.[13] همچنین در آیۀ 102 سورۀ توبه نیز اعتراف به گناه موجب آمرزش دانسته شده است.[14]

در دعایی دیگر از مناجات خمس عشر امام سجاد علیه‌السلام  شفاعت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه ‌واله‌وسلم «وسیلۀ الی الله» دانسته شده است: «الهی لیس لی وسیله الیک الا عواطف رحمتک و لا لی ذریعه الیک الا عوارف رحمتک و شفاعة نبیک نبی الرحمه و منقذ الامه من الغمه فاجعلهما لی سببا الی نیل غفرانک و صیر همالی وصله الی الفوز برضوانک»[15] (قیومی، 1391: 3/144؛ مجلسی، 1403: 91/149). همچنین در دعایی دیگر، اهل‌بیت پیامبر علیهم ‌السلام  به‌عنوان مصداق «وسیلۀ الی الله» یاد شده‌اند: «رب صل علی اطائب اهل‌بیته ... و جعلتهم الوسیلة الیک» (قیومی، 1391: 3/525). براساس این ادعیه، شفاعت پیامبر و اهل‌بیت علیهم ‌السلام  وسیلۀ تقرب به سوی خداوند است. بلکه با توجه به حصری که در عبارت «ولا لی ذریعه الیک الا عوارف رحمتک و شفاعة نبیک» وجود دارد که حصر اضافی است، شفاعت پیامبر و اهل‌بیت ایشان علیهم‌السلام  اتمّ مصادیق وسیلۀ تقرب به خدای متعال و از سنخ رحمت الهی است، همچنان که دربارۀ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم فرمود: ﴿وَمَا أَرسَلنَاکَ إِلَّا رَحمَةً لِلعَالَمِینَ﴾ (انبیاء/107).

آلوسی دربارۀ آیۀ مورد بحث (مائده/35) می‌نویسد: برخی به این آیه استدلال کرده­اند بر مشروعیت استغاثه به صالحان و وسیله قرار دادن آنان بین بندگان خدا؛ این کار بعید از حق است. اگر آنکه به او متوسل می­شوند زنده باشد و وسیله قرار دادن او به معنی طلب دعا از او باشد، شکی در جواز این کار نیست اما اگر آنکه به او توسل شده مرده یا غایب باشد، جایز نیست و بدعت است (آلوسی، 1415: 3/295). اینکه آلوسی می­گوید: وسیله قرار دادن اولیای الهی به‌صورت طلب دعا از ایشان باشد، این مطلب هماهنگ است با آیاتی چون: «وَلَو أَنَّهُم إِذ ظَلَمُوا أَنفُسَهُم جَاءُوکَ فَاستَغفَرُوا اللهَ وَاستَغفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّابًا رَحِیمًا» (نساء/64)؛ اما اینکه در توسل به اولیاء الهی، بین زنده و مردۀ ایشان فرق قائل شده است و توسل به اولیائی را که درگذشته‌اند جایز نمی‌داند و بدعت می­شمرد، این سخن بی‌پایه است و با اطلاق آیۀ مورد بحث و سایر آیات شفاعت مخالف است. قرآن شهدا را زنده می‌شمارد[16] و اهل‌بیت علیهم‌ السلام  مصداق اتمّ شهدا هستند و اگر شهید زنده است، پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌واله‌ وسلم که در مقام قرب، برتر از همگان قرار دارد به‌طریق‌اولی زنده است، پس توسل به او صحیح و مقرب است. اگر آیۀ ﴿ابتغوا الیه الوسیلة﴾ دستور تمسک به هر وسیلۀ مقرب را می­دهد، تمسک به پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام  که مستلزم اقتدا به سنت و سیرۀ ایشان است، قطعاً مقرب خواهد بود. حتی اگر وسیله را در این آیه آن‌چنان که از مفسران نقل کردیم، طاعات و عبادات بدانیم، باز هم وسیله شامل اهل‌بیت علیهم‌السلام  می­شود؛ زیرا ایشان تجسم عینی طاعات و عبادات هستند. از نظر قرآن برخی افراد آن‌قدر در عمل به عبادات  پیش می­روند و ازلحاظ کمیت و کیفیت عمل صالح رشد و ارتقاء می‌یابند و درجات معنوی را یکی پس از دیگری پشت سر می­گذارند که خود درجه می­شوند.[17] از این رو در برخی روایات آیۀ مذکور این‌گونه تفسیر شده است: «تقربوا الیه بالامام» (بحرانی، 1427: 2/292).[18]

2. تجزیه و تحلیل‌ها با تأکید بر تعلیل مضمون

گونه­ای دیگر از تفسیرگری موجود در ادعیه، بیان رمز و راز احکام قرآنی است و این‌چنین می­توان گفت: بعضی دعاها مضامین برخی آیات را تعلیل می­کنند؛ بدین گونه که علت و فلسفۀ حکم مطرح‌شده در آیه را بیان می‌دارند و بدین‌سان به فهم بهتر آیه کمک می‌نمایند؛ برای این‌گونه از تفسیر توسط دعا، می‌توان از تفسیر آیۀ: «إِنَّ اللَه یَغفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا» (زمر/53)، توسط دعایی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم که در ادامه سخن خواهد آمد، یاد کرد. برخی مفسران در تفسیر این آیه گفته­اند: وعده­ای که در این آیه دربارۀ آمرزش همۀ گناهان داده شده، بدون اشتراط توبه است[19] ولی بیشتر مفسران، مفاد آیه را مشروط به توبه می­دانند.[20] در داوری بدوی در این باره باید گفت: این سخن صحیح به نظر نمی­رسد؛ زیرا در آیات قرآن، بخشش، تنها مشروط به توبه نشده بلکه توبه یکی از عوامل بخشش شمرده شده است و در آیاتی که توبه عامل بخشش دانسته شده است، حصری در علت آن وجود ندارد که از آن، انحصاری بودن علیت توبه، برای بخشش استفاده شود. بعضی مفسران، آیۀ بعد از آن یعنی، ﴿أَنِیبُوا إِلَى رَبِّکُم﴾ (زمر/54) را که دعوت به توبه می­کند، دلیل مقید بودن آیۀ مورد بحث، به توبه دانسته­اند (میبدی، 1371: 8/432؛ مکارم شیرازی، 1383: 19/501؛ قرشی، 1371: 9/310). در حالی که اگر این‌گونه بود، باید جملۀ «انیبوا الی ربکم» با «فاء تفریع» می­آمد نه «واو»، یعنی می­فرمود: «فانیبوا الی ربکم»، یعنی: حال که خدا همۀ گناهان را با توبه می‌بخشد، پس به سوی او باز گردید و توبه کنید. برخی از عالمان معاصر بر این باورند که این آیه اعلام می­کند که همۀ گناهان قابل آمرزش هستند، اما آمرزش به سببی نیاز دارد و مغفرت به‌گزاف حاصل نمی­شود. آنچه را که قرآن سبب مغفرت دانسته دو امر است: شفاعت و توبه؛ اما مغفرت موردنظر در آیه، مغفرت از طریق شفاعت نیست؛ زیرا شفاعت شرک را فرا نمی­گیرد، پس مراد از مغفرت در آیه مغفرت با توبه است (طباطبائی، 1417: 17/280)؛ اما به این سخن که مغفرت نیاز به سبب دارد و گزاف نیست و سبب آن در قرآن توبه و شفاعت ذکر شده است، می­توان به‌گونه‌ای دیگر نیز نگریست و عامل اصلی مغفرت گناهان را رحمت و فضل الهی دانست که یکی از عوامل جلب رحمت و تحقق آن توبه و یکی شفاعت است. همان‌طور که گفتیم قرآن اینها را عوامل انحصاری مغفرت ذکر نکرده و ممکن است خداوند به اقتضای رحمت واسعه و غفاریت خود بدون توبه بخشی از گناهان بندگان خود را ببخشد، همچنان که برخی آیات بر این امر دلالت دارد؛ مانند: ﴿یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء و الله غفور رحیم﴾ (آل‌عمران/129)؛ ﴿و یعفو عن کثیر﴾ (مائده/15 و شوری/30)؛ ﴿و من آیاته الجوار فی الجر کالاعلام ان یشا یسکن الریح فیظللن رواکد علی ظهره ان فی ذلک لایات لکل صبار شکور او یوبقهن بماکسبوا و یعف عن کثیر﴾ (شوری/32-34). در این دو آیۀ اخیر بعد از ذکر عذاب فرموده است خدا بسیاری از گناهان را عفو می­کند و ممکن است که در اینجا ظهور در عفو ناشی از رحمت واسعۀ خدا داشته باشد و منظور عفو بدون توبه باشد؛ زیرا آنان اهل عذاب­اند و نه اهل توبه. همچنین در آیۀ: ﴿ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء﴾ (نساء/48)، مغفرت بدون توبه مورد نظر است؛ زیرا با توبه شرک هم بخشیده می­شود، اما آیه می­فرماید: شرک بخشیده نمی‌شود، پس بخشش موردنظر در آیه مغفرت بدون توبه است که منوط به مشیت الهی شده است. در آیۀ مورد بحث نیز که بخشش همۀ گناهان مطرح‌شده منظور آن است که همۀ گناهان قابل بخشش­اند و خداوند براساس فضل و رحمت خود و بنا به مشیت حکیمانه برخی گنه‌کاران را می­بخشد. همچنین آیۀ: ﴿و آخرون مرجون لامرالله اما یعذبهم او یتوب علیهم﴾ (توبه/106)، دلالت بر آن دارد که برخی افراد بدون توبه و شفاعت ممکن است بخشیده شوند.[21]

در اینجا این سؤال مطرح است که چگونه ممکن است گناهان بزرگ بدون اینکه گنه‌کار با توبه شایستگی بخشش یافته باشد، بخشیده شود. پاسخ این سؤال و تعلیل مفاد آیه در دعایی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم آمده است که «اللهم ان مغفرتک ارجی من عملی و ان رحمتک اوسع من ذنبی اللهم ان کان ذنبی عندک عظیما فعفوک اعظم من ذنبی اللهم ان لم اکن اهلا ان ترحمنی فرحمتک اهل ان تبلغنی وتسعنی لانها وسعت کل شیء»[22] (قیومی، 1371: 1/150؛ کفعمی، 1405: 20)؛ بنابراین گناه گنه‌کار هرقدر بزرگ باشد و هرچند بر آن اصرار ورزیده و توبه نکرده باشد، از آنجا که رحمت خدا و مغفرت او از آن گناه بزرگ‌تر و وسیع‌تر است، ممکن است مورد بخشش واقع شود.[23]

 

3. تفسیر توضیحی در پرتو تعیین وجه اعرابی

یکی از رسالت­هایی که مفسران در تفسیر قرآن کریم عهده‌دار آن شده­اند، تعیین متعلقات فعل و تبیین چگونگی ربط اجزای آیات و سوره­ها با یکدیگر است. به‌گونه‌ای که اگر متعلق فعلی (به‌خصوص جار و مجرور و ظرف) ذکر نشده، آن را ذکر و چنانچه ذکر شده ربط بین آن جزء و عامل آن را بیان می­دارند. دانش اعراب القرآن که بی‌گمان یکی از تأثیرگذارترین عوامل در فهم و تفسیر آیات است، بدین منظور پی‌ریزی شده و بدین‌جهت است که مفسران در مواضع مهم بدون ذکر وجه اعرابی از تفسیر قرآن عبور نمی‌کنند.

از این قبیل می‌توان به سؤالی که دربارۀ دو آیه: ﴿تَنَزَّلُ المَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ فِیهَا بِإِذنِ رَبِّهِم مِن کُلِّ أَمرٍ * سَلَامٌ هِیَ حَتَّى مَطلَعِ الفَجر﴾ (قدر/4 و 5) مطرح است و پاسخ آن از روایتی در ادعیۀ صحیفۀ سجادیه به دست می‌آید، اشاره کرد. در میان مفسران، مسأله‌ای کهن مطرح است و آن اینکه مفهوم کلمات «من» و «امر» و متعلق «من کل امر» چیست؟ چه، اگر «من کل امر» متعلق فعل «تنزل» محسوب ­شود، با معنایی تکلف­آمیز مواجه می­شویم. اکثر قاطع مفسران عبارت «من کل امر» را متعلق به فعل «تنزل» می­دانند و کلمۀ «سلام» در ادامۀ سوره را آغاز جملۀ بعد محسوب می­کنند اما در دعای امام سجاد علیه ‌السلام  در وداع با ماه رمضان آمده است: «السلام علیک من شهر هو من کل امر سلام» (صحیفۀ سجادیه: دعای 45).

بر این اساس، عبارت «من کل امر» متعلق به «سلام» است و جملۀ قبل در عبارت «باذن ربهم» تمام می­شود و جملۀ بعد «من کل امر سلام هی حتی مطلع الفجر» است. بر پایۀ این دعا در‌می­یابیم که تمامی تفسیرها برای عبارت «من کل امر» در صورتی که متعلق به «تنزل» باشد، مخدوش و غیرصائب است و هیچ‌کدام از معانی گوناگونی که مفسران برای این آیه ذکر کرده­اند، از لحاظ نحوی و تفسیری قابل دفاع نیست؛ زیرا براساس آنها آیه معنی تکلف آمیزی خواهد داشت.

در توضیح این مطلب ابتدائاً به سؤالی که در مورد آیۀ 4 سورۀ قدر مطرح است می‌پردازیم و آن  اینکه چرا ملائکه در شب قدر نازل می­شوند؟ از فحوای کلام اکثر مفسران برمی­آید که ملائکه مقدرات را تقدیر یا نازل می­کنند. برخی از مفسران بر این اعتقادند که «من کل امر»، یعنی «به خاطر همه چیز» و معنای آیه این است که هر یک از آنها برای مأموریتی دیگر آمده‌اند و گویی که می­گویند: ما به زمین به میل خود فرو نیامده­ایم. بلکه به‌خاطر چیزی که در آن مصلحت مکلفین است نازل شده­ایم (فخر رازی، 1420: 32/235).

نظیر این دیدگاه در تفاسیر تقریب القرآن الی الاذهان و نمونه نیز آمده است: (حسینی شیرازی، 1424: 5/710؛ مکارم، 1383: 27/185). اشکال این دیدگاه آن است که:

 اولاً تقدیر امور کار خداست و ملائکه مقدرات را تعیین نمی­کنند[24]، ثانیاً تعبیر نازل کردن تقدیر توسط ملائکه در هیچ آیۀ دیگری نیامده است، بلکه نازل کردن تقدیر هم در قرآن به خداوند نسبت داده شده است.[25] البته معنی این سخن آن نیست که نسبت دادن نازل کردن تقدیر به خدا و به ملائکه با هم منافات دارد، بلکه تنها می­خواهیم بگوییم تعبیر نازل کردن تقدیر توسط ملائکه در قرآن به کار نرفته است و این امر هرچند دلالت صریح بر مدعای ما ندارد، اما قرینه‌ای برای صحت این مدعا است. ثالثاً موضوع تقدیر در آیات قبلی سورۀ قدر با همان تعبیر «لیلة القدر» آمده است، به‌ویژه اینکه این تعبیر سه بار تکرار شده است. «لیلة القدر» یعنی شبی که در آن تقدیر صورت می­گیرد[26] پس چه نیازی است که در آیۀ چهارم این موضوع تکرار شود.

در اینجا جا دارد به دلایل نزول ملائکه، یعنی القای وحی (نحل/20)، قبض روح (نساء/97)، بشارت به اولیاء الهی (فصلت/30) و امداد مؤمنین (آل‌عمران/124) اشاره‌ای داشته باشیم؛ اما آنچه در سورۀ قدر مطرح است، در صورت فرض تعلق به فعل «تنزل» به قرینۀ عبارت «من کل امر سلام هی حتی مطلع الفجر»، آن است که ملائکه برای آوردن رحمت الهی نازل می­شوند[27].

صاحب تفسیر المحرر الوجیز می­نویسد: «من لم یقل بقدر الامر فی تلک اللیلة قال معنی الایة تنزل الملائکة و الروح فیها باذن ربهم بالرحمة و الغفران و الفواضل ثم جعل قوله من کل امر متعلقا بقوله سلام هی ای من کل امر مخوف ینبغی ای یسلم منه» (ابن عطیه، 1422: 5/506).

البته ما با قائلان این سخن که در این شب مقدرات تعیین نمی­شود هم‌سخن نیستیم، اما معتقدیم که موضوع تقدیر در آیات قبلی بیان شده و این آیه ناظر به مسألۀ تقدیر نیست.

در برخی تفاسیر روایی آمده است که نزول ملائکه در شب قدر برای ادای تحیت و سلام به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم و مؤمنان است.[28]

اکثر مفسران عبارت «من کل امر» را متعلق به فعل «تنزل» می­دانند. ایشان لاجرم باید معنی مناسبی برای «من» در این عبارت ذکر کنند. معانی مختلفی که در این تفاسیر برای «من» در این آیه ذکر شده به شرح ذیل است:

1. معنی «تعلیل»: بدین صورت که «من» به معنی «لام تعلیل» است.[29] هرچند علمای نحو یکی از معانی «من» را تعلیل و سببیت ذکر کرده­اند، ولی تصریح کرده­اند که در این مورد کلمه­ای که «من» بر سر آن می­آید باید علت فعل باشد. برای مثال در شعر «فرزدق» در مدح امام سجاد علیه ‌السلام: «یغضی حیاء و یغضی من مهابته» (ابن هشام، 1428: 1/350)، «مهابت»، علت برای اغضاء (چشم فروهشتن) است. درحالی که در سورۀ قدر، «کل امر» علت نزول ملائکه نیست، بلکه براساس تفسیر همین مفسران، تقدیر «کل امر»، علت و انگیزۀ نزول است و اگر آن‌گونه که صاحب المیزان گفته، ملائکه برای تدبیر امور نازل شوند (طباطبائی، 1417: 20/332)، این نیز نمی­تواند توجیه علت نزول باشد؛ زیرا ملائکه در همان موطنی که هستند به تدابیر امور مشغول‌اند و برای این کار نیازی به نزول آنها نیست و این شأن دائمی ایشان است[30]. ثانیاً تدبیر امور، اختصاصی به شب قدر ندارد و ملائکه همیشه تدبیر امور می­کنند و اگر در آیۀ: ﴿وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاّ بِأَمرِ رَبِّکَ﴾ (مریم/64)، سخن از نزول ملائکه به میان آمده، این نزول برای نازل کردن وحی است (طباطبایی، 1417: 16/81).

برخی از مفسرانی که «من» در «من کل امر» را به معنی «باء سببیت» دانسته­اند، برای این معنی به آیۀ ﴿یَحفَظُونَهُ مِن أَمرِ اللهِ﴾ (رعد/11)، استناد کرده­اند. با این فرض که «من» در این آیه به معنی «باء» است (طبرسی، 1372: 10/791). این در حالی است که خود طبرسی این آیه را این‌گونه تفسیر کرده است: «یحفظونه من وجوه المهالک» (طبرسی، 1372: 6/432)، یعنی: «من» را به معنی «عن» «مجاوزه» گرفته است. برخی مفسران برای این قول که «من» به معنی «باء» می­آید، به آیۀ: ﴿یَنظُرُونَ مِن طَرفٍ خَفِیٍّ﴾ (شوری/45)، استناد کرده­اند و گفته­اند «من» در این آیه به معنی «باء» است از جمله صاحب مناهج البیان (ملکی، 1414: 30/605)، در حالی که اکثر مفسران «من» را در این آیه به معنی «ابتداء الغایة» (زمخشری، 1429: 4/230) یا به معنی «تبعیض» (ابوحیان، 1420: 345) گرفته­اند.

2. معنی «باء مصاحبت»[31]: هرچند علمای نحو یکی از معانی «من» را «باء» ذکر کرده­اند، اما منظور از آن معنی «سببیت» یا «استعانت» است نه «مصاحبت» (ابن هشام،  1428: 1/350؛ رمانی، 1429: 110؛ عباس حسن، بی‌تا: 2/429). ضمن اینکه براساس این قول، ملائکه تقدیر هر امری را با خود نازل می­کنند[32].

3. معنی «تبیین»: ابن عاشور می­نویسد: «من یجوز ان تکون بیانیه تبین الاذن من قوله باذن ربهم ای باذن ربهم الذی هو فی کل امر» (ابن عاشور، بی‌تا:  3/409). اشکال این قول آن است که کلام تکلف آمیز خواهد شد. علمای نحو می­گویند: علامت معنی «تبیین» برای «من» آن است که ما بعد «من» قابل اسناد به ماقبل «من» باشد (عباس حسن، بی‌تا:  2/452). در حالی که در این آیه «کل امر» را نمی­توان بر «اذن» حمل کرد.

4. معنی «تبعیض»: صاحب الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن می­نویسد: «من کل امر»: بعضا من کل الاوامر و الامور لا کلها فمن الامور و الاوامر ماهی مختصه بالله تعالی و منها ما ینزل علی الناس اجمع و منها ما لایتنزل الا علی المعصومین فالنازل علی العباد لیس الا من بعض امر و الله تعالی عنده و له کل امر تکوینا و تشریعیا (صادقی تهرانی، 1365: 30/385). این قول پذیرفتنی نیست؛ زیرا اختصاص برخی از امور و اوامر به خدای متعال «تخصیص من غیر مخصص» است. همۀ امور تکوینی و تشریعی مربوط به مخلوقات است و از رابطۀ خدا و خلق انتزاع می­شود، بنابراین اختصاص برخی از این امور به خداوند امری ناموجه است[33].

5. معنی «ابتداء الغایة»: علامه طباطبائی در توجیه معنی «ابتداء» برای «من» می­نویسد: ﴿الحق ان المراد بالامر ان کان هو الامر الالهی المفسر بقوله إِنَّما أَمرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ﴾ (یس/82) «فمن للابتداء و تفید السبییة و المعنی تنزل الملائکه مبتدا تنزلهم و صادرا من کل امر الهی» (طباطبائی، 1417: 20/332). در نقد این دیدگاه باید توجه داشت که علاوه بر اینکه همان اشکالات «من تعلیلیه» بر این قول وارد است، اگر «امر» را در این آیه همان امر مذکور در آیۀ 82 سورۀ یس بدانیم، در این صورت امر خدا برای ایجاد اشیاء خواهد بود؛ اما نزول ملائکه از ناحیۀ امر خدا برای ایجاد اشیاء معنی موجهی نخواهد بود؛ زیرا در سورۀ قدر سخن از تقدیر و نزول رحمت است نه ایجاد[34].

6ـ معنی «تعدیه»: صاحب یکی از ترجمه­های تفسیری قرآن، آیه را این‌گونه ترجمه کرده است: «همۀ فرمان­ها را فرود می­آورند» (بهبودی،1410: 606)، یعنی: «من» را به معنی تعدیه گرفته است. اشکال اساسی این دیدگاه آن است که تعدیه از معانی «من» نیست و کتب نحو، تعدیه را از معانی «من» ذکر نکرده­اند.

با رد تمامی احتمالاتی که مفسران برای معنی «من» در صورت تعلق «من کل امر» به فعل «تنزل» مطرح کرده­اند، فقط این احتمال باقی می­ماند که «من کل امر» متعلق به «سلام» در آیۀ بعد باشد که در این صورت معنی «من»، «مجاوزه» خواهد بود[35].

از سوی دیگر باید توجه داشت که «سلام» از ریشۀ «سلم» است که همیشه متعلق خود را با واسطۀ حرف جر «من» می­پذیرد و این مطلبی است که علمای لغت به آن تصریح کرده­اند[36]. این مطلب قرینۀ دیگری است بر اینکه «من کل امر» متعلق به «سلام» است.

این قرائت برای آیه، یعنی: اینکه «من کل امر» ابتدای جمله و متعلق به «سلام» باشد، مورد تأیید برخی تفاسیر است.[37] برخی مفسران ضمن تأیید این قرائت معنایی برای آن نیز ذکر کرده­اند: سلامتی از هرگونه شر (سعدی، 1420: 931)، سلامتی از هرگونه عقوبت (سورآبادی، 1380: 4/2850)، سلامتی از هر آفتی به‌گونه‌ای که شیطان نمی­تواند در آن شری برساند (سمرقندی،  بی‌تا: 3/602) و سلام ملائکه به اولیای خدا (قشیری، بی‌تا: 3/750)[38].

در برخی تفاسیر با فرض تعلق «من کل امر سلام»، کلمه­ای مانند «مخوف» در آیه به‌صورت «من کل امر مخوف سلام» در تقدیر گرفته شده است (ابن‌عطیه، 1422: 5/506). اگر گفته شود اصل بر عدم تقدیر است، می­گوییم نیازی به مقدر دانستن کلمۀ «مخوف» و مانند آن در «من کل امر سلام» نیست؛ زیرا هر امری ممکن است شری داشته باشد که شب قدر از آن برکنار و سالم است، همچنان که در آیۀ: ﴿من شر ما خلق﴾ (فلق/2)، با توجه به اینکه اسم موصول «ما» از الفاظ عموم است، معنی آیه آن است که از شر هرچه خلق شده به خدا پناه می‌بریم.

طبرسی اشکالی نحوی را به عبارت «من کل امر سلام» وارد می­کند و آن اینکه مقدم شدن معمول مصدر، بر مصدر جایز نیست و خود پاسخ می­دهد که «سلام»، مؤول به اسم فاعل است و مقدم شدن معمول اسم فاعل، بر اسم فاعل جایز است (طبرسی، 1372: 10/785).[39]

بحث و نتیجه‌گیری

ادعیه به‌واسطه وثاقت راویان و اعتبار مصادر خود و قرار گرفتن در تحت عموم سنت قولی معصومان، دارای حجیت بوده و بنابراین قابلیت تفسیر آیات قرآن را دارا می‌باشند و لذا می‌توان با الهام گرفتن از این دعاها، آراء تفسیری جدیدی را تأسیس، تصحیح یا تکمیل کرد. تبیین مفردات آیات، رفع اجمال و تفصیل آیات، بیان مصداق برای مفاهیم کلی، تعلیل مضامین آیات و پاسخ به پرسش­هایی که ممکن است دربارۀ یک آیه مطرح شود، شاخص­ترین گونه­های تفسیر براساس ادعیه است. همچنین می‌توان از ادعیه به‌عنوان مرجحی در مقام تعارض آرای تفسیری بهره برد.



[1]. آلوسی نیز سه قول در معنی اخلاص نقل کرده است: یکی قول فضیل که می­گوید: ترک عمل به خاطر مردم ریا و عمل به‌خاطر مردم شرک است. اخلاص آن است که خداوند تو را از این هر دو معاف دارد. دوم قول حذیفه که می­گوید: اخلاص آن است که اعمال انسان در نهان و آشکار یکسان باشد و سوم قول ابویعقوب که می­گوید: اخلاص عبارت از آن است که انسان همان‌گونه که گناهان خود را مخفی می­کند، حسنات خود را نیز مخفی کند (آلوسی، 1415: 1/396).

[2]. مناجات «خمس عشر»، مناجات «محبین».

[3]. خدایا ما را از کسانی قرار ده که برای نزدیکی و ولایت خود برگزیدی و برای دوستی و محبت خود خالص کردی و از هرچه آنان را از تو جدا می‌کند، جدا کردی.

[4]. راغب اصفهانی در مفردات و حسن مصطفوی در التحقیق فی کلمات القرآن بیانی برای اخلاص دارند که نزدیک به همین معنی است. راغب می­نویسد: «حقیقت اخلاص، جدایی از هر چیز جز خدای تعالی است» (راغب، 1412: 292) و در التحقیق آمده است: «اخلاص از سوی بنده در برابر خداوند عبارت است از خالص کردن نیت از ناخالصی­ها و توحید الهی در توجه به او و جدا کردن خود از غیر او» (مصطفوی، 1430:  3/114).

[5]. عالمان قرآنی و نگارندگان کتب علوم قرآن، بین مجمل و مبهم تفاوت قائل شده اند. سیوطی فصل ۴۶ اتقان را به نام «فی مجمله و مبینه» نامگذاری کرده و به اسباب اجمال، گونه‌های تبیین مجمل و مسائل مرتبط با مجمل و مبین پرداخته و فصل ۷۰ این کتاب را به نام «فی المبهمات موسوم» ساخته و در آن به اسباب ابهام و ذکر تعدادی ازآیات مبهم و نحوه رفع ابهام آن همت گماشته است. بر پایه این نگرش، تعیین مراد از اسم موصول، تعیین مصداق اسم جنس، تنبیه بر تعمیم یا تخصیص، ذکر یکی از مصادیق و بیان اولین مصداق از جمله موارد رفع ابهام محسوب می‌شود. 

[6].  ما را برتری داد با حاکمیت بر همه خلق، پس همه مخلوقاتش به قدرت خدا فرمانبردار ما هستند.

[7]. بلکه «کثیر» در معنی حقیقی خود به کار رفته ولی «کثیر» وصفی برای «مَن خَلَقنَا» و «من» در «مِمَّن خَلَقنَا» بیانیه است، یعنی: همۀ آنچه خلق کردیم که جمع کثیری­اند. همان گونه که طبرسی می­گوید: «المعنی انا فضلناهم علی من خلقنا و هم کثیر» (طبرسی،1372: 6/642).

[8]. در تمامی انسانها این ظرفیت، قابلیت و استعداد شگرف برای خلافت الهی و سروری بر همۀ مخلوقات وجود دارد که در برخی به فعلیت می­رسد. پس نوع انسان بر نوع ملائکه نیز برتری دارد.

[9]. ﴿انَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقَاکُم﴾ (حجرات/13).

[10]. ﴿إِنَّمَا یَخشَى اللَهَ مِن عِبَادِهِ العُلَمَاءُ﴾ (فاطر/28).

[11]. ﴿قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئهُم بِأَسمَائِهِم﴾ (بقره/33).

[12]. شاهد دیگر بر صحت این دیدگاه آن است که قرآن هدف از خلقت تمامی عالم را علم و معرفت آدمی نسبت به خدا می­داند: ﴿اللَهُ الَّذِی خَلَقَ سَبعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الأَرضِ مِثلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الأَمرُ بَینَهُنَّ لِتَعلَمُوا أَنَّ اللَهَ عَلَى کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللهَ قَد أَحَاطَ بِکُلِّ شَیءٍ عِلمًا﴾ (طلاق/12). چگونه می­شود هدف از خلقت تمامی عالم معرفت آدمی نسبت به خدای متعالی باشد، اما ملائکه بر آدمی برتری داشته باشند؟ درحالی­که ملائکه جزئی از عالمی هستند که برای آدمی و معرفت او خلق شده­اند. آنچه گفته شد قرینۀ صحت تفسیری است که در دعای مذکور نسبت به آیۀ 70 سورۀ اسراء صورت گرفته است.

[13]. ﴿رَبَّنَا ظَلَمنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَم تَغفِر لَنَا وَتَرحَمنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الخَاسِرِینَ﴾ (اعراف/23).

[14]. ﴿وَآخَرُونَ اعتَرَفُوا بِذُنُوبِهِم خَلَطُوا عَمَلًا صَالِحًا وَآخَرَ سَیِّئًا عَسَى اللهُ أَن یَتُوبَ عَلَیهِم إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ﴾.

[15]. خدایا وسیله‌ای برای نزدیک‌تر شدن به تو ندارم جز رحمت‌تر و دستاویزی به سوی تو ندارم جز رحمت تو و شفاعت پیامبرت پیامبر رحمت و نجات بخش امت از بلاها. پس این دو را سبب رسیدن من به آمرزش تو و رستگاری به سبب رضایتت قرار ده.

[16]. ﴿وَلَا تَحسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ أَموَاتًا بَل أَحیَاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقُونَ﴾ (آل عمران/169).

[17]. ﴿هُم دَرَجَاتٌ عِندَ اللهِ﴾ (آل‌عمران/163).

[18]. در مسیر حرکت به سوی خدا که کمال نامتناهی است، انبیاء و اولیاء که مدارج بالایی از کمال را حائزند در میانۀ این مسیر قرار دارند، پس تقرب به آنها مستلزم تقرب به خدای متعال است و هرقدر به آنان نزدیکتر شویم، به خدای سبحان نزدیکتر شده­ایم و هر قدر طاعات و عبادات بیشتری انجام دهیم و در این طاعات و عبادات اخلاص بیشتری داشته باشیم به معصومانی که تجسم عینی طاعات و عبادات­اند نزدیکتر و در نتیجه به خدای متعال نزدیکتر شده­ایم.

 

[19]. صاحب تفسیر انوارالتنزیل می­گوید: تقیید آیه به توبه خلاف ظاهر است (بیضاوی، 1410: 5/46). نگارندۀ تفسیر شریف التبیان نیز می­گوید: این آیه دلالت واضحی دارد بر اینکه ممکن است خداوند بدون توبه و با شفاعت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم گناهان را ببخشد؛ زیرا بخشش گناهان را به‌طور مطلق بیان فرموده و مشروط به توبه نکرده است (طوسی، بی‌تا: 9/37).

[20]. ازجمله صاحب تفسیر الکشاف می­گوید: شرط توبه برای مغفرت در قرآن بارها تکرار شده است و بخششی که برای همۀ گناهان در این آیه آمده مشروط به توبه است (زمخشری، 1429: 4/135).

[21]. چنان که صاحب المیزان می­نویسد: معنی «ارجاء» در اینجا آن است که عاملی که جانب عذاب یا مغفرت را رجحان دهد در این افراد وجود ندارد. از این رو امر آنان موکول به مشیت الهی است و اگر بخواهد عذاب کند و اگر بخواهد می­بخشد (طباطبائی، 1417: 9/ 381).

[22]. خدایا آمرزش تو امیدبخش‌تر از عمل من است و رحمت تو گسترده از گناه من، خدایا اگر گناهم نزد تو بزرگ است، عفو تو بزرگ‌تر از گناه من می‌باشد. خدایا اگر شایسته رحمت تو نباشم، رحمت تو شایسته است که به من برسد و مرا فرا گیرد؛ زیرا همه چیز را فرا گرفته است.

[23]. باید توجه داشت که این امر موجب تجری بر گناه نمی­شود؛ زیرا خداوند بخشش همۀ گناهان را برای هر کس تضمین نکرده، بلکه امکان بخشش را مطرح کرده است که این امر انسان را بین خوف و رجا نگه می­دارد.

[24]. ﴿الذی قدر فهدی﴾ (اعلی/3).

[25]. ﴿ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم﴾ (حجر/21).

[26]. در برخی تفاسیر از جمله المیزان به این موضوع تصریح شده است:  خداوند متعال این شب را لیلة القدر نامید و ظاهر آن است که مراد از قدر تقدیر است. پس آن شبی است که خداوند حوادث یک سال را تا شب قدر سال بعد تقدیر می­کند (طباطبائی، 1417: 20/331).

[27]. «من کل امر ای بکل امر من الخیر و البرکة» (طبرسی، 1372: 10/791؛ بغدادی، 1415: 4/454).

[28]. «از منصور بن زاذان نقل شده است که گفت ملائکه از هنگام غروب خورشید در این شب تا طلوع فجر نازل می­شوند و بر هر مؤمنی عبور می­کنند به او می­گویند سلام بر تو ای مؤمن» (سیوطی، 2010: 6/371) و در تفسیر نورالثقلین آمده است: «علی بن الحسین علیه السلام می­گفت: «انا انزلناه فی لیلة القدر». راست گفت خداوند که قرآن را در شب قدر نازل کرد تا آن که فرمود: «سلام هی حتی مطلع الفجر»، یعنی: ای محمد! ملائکۀ من و روح من از ابتدای زمانی که نازل می­شوند تا طلوع فجر بر تو سلام می‌کنند» (حویزی، 1415:  5/642).

[29]. برخی از تفاسیری که این معنی را ذکر کرده‌اند عبارتند از: تبیان (طوسی، بی‌تا، 10/386)، کشاف (زمخشری، 1429: 4/787)، جوامع الجامع (طبرسی، 1377: 4/519)، بحر المحیط (ابوحیان، 1420: 10/515)، جلالین (سیوطی و محلی،601) و انوار التنزیل (بیضاوی، 1410: 4/38). همچنین از صاحبان کتب اعراب القرآن، درویش (درویش، 1415: 10/538)، صافی (صافی، 1418: 30/ 374) و شیخلی (شیخلی، 1427: 10/ 667) همین معنی را برای من در این آیه ذکر کرده‌اند.

[30]. ﴿فَالمُدَبِّراتِ أَمراً﴾ (نازعات/5).

[31]. برخی از تفاسیری که این معنی را برای «من» در «من کل امر» ذکر کرده­اند، عبارتند از: لباب التأویل (بغدادی، 1415: 4/454)، ارشاد الأذهان (سبزواری، 1419: 603)، الوجیز (دخیل، 1422: 820) و تفسیر نمونه (مکارم، 1389: 27/185).

[32]. این اشکال نیز به این قول وارد است که ملائکه تقدیر را نازل نمی­کنند که پیشتر به آن اشاره شد.

[33]. همچنین صاحب تفسیر من هدی القرآن برای توجیه معنی تبعیض برای «من» در این آیه می­نویسد: مگر خدا برای هر کار از آن زمان که لوح را آفرید و قلم را بر آن روان کرد، اندازه و قدری را مقدر نکرده بود؟ پس ملائکه برای چه در شب قدر فرود آیند؟ معلوم می­شود که تقدیرهای حکیمانه در امور آفریدگان صورت اتمام پذیرفته بود ولی هنوز چیزهایی باقی مانده بود که صورت واقعی پیدا نکرده بود و برای هر سالی در شب قدر آن سال اندازه و کیفیت آن معین و مقدر می­شود. پس تقدیر به بعضی از جوانب کارها اختصاص دارد نه همۀ جوانب آنها. تقدیر همۀ امور را شامل می­شود ولی از هر امری یک ناحیۀ آن و بدین گونه حرف «من» در آیه برای تبعیض آمده است (مدرسی، 1419: 18/230). این سخن نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا تقدیر الهی از همان ابتدا به همۀ جوانب امور تعلق گرفته است. این مطلب هم از اطلاق برخی آیات[33] استفاده می­شود، هم لازمۀ توحید افعالی و انتساب همۀ امور از همۀ جهات به خدای متعال است. ثانیاً از لحاظ نحوی نیز «من» در آیه نمی­تواند به معنی تبعیض باشد؛ زیرا در این صورت رابطۀ «من کل امر» با فعل «تنزل» قطع می­شود. در این موارد فعل باید متعدی باشد اما «تنزل» فعل لازم است. در معنی تبعیض باید بتوان به جای حرف «من» کلمۀ «بعضی» را قرار داد (مرادی، 1413: 309)؛ اما در این صورت عبارت «تنزل الملائکه ... بعض کل امر» یک جملۀ بی‌معنی و ناتمام خواهد بود.

[34]- صاحبان المحرر الوجیز و محاسن التأویل نیز به این نظر (معنی ابتداء الغایة) قائلند (ابن­عطیه،5:1422/506؛ قاسمی، 17:1424/405).

[35]. علمای نحو یکی از معانی «من» را «مجاوزه» دانسته­اند (ابن هشام، 1428: 1/351؛ رمانی، معانی الحروف،110؛ عباس حسن، بی‌تا: 2/429؛ بقاعی،2003: 221). همان‌گونه که در آیۀ: «أَطعَمَهُم مِن جُوعٍ» (قریش/4) و «فَوَیلٌ لِلقَاسِیَةِ قُلُوبُهُم مِن ذِکرِ اللهِ» (زمر/22)، «من» به معنی «عن» یعنی: «مجاوزه» به کار رفته است (مرادی، 1413: 311).

[36]. «السلام و التحیة معناهما السلامة من جمیع الافات، سلم من الامر: نجا» (ابن منظور، 1414: 12/290)؛ «السلامة ان یسلم الانسان من العاهة و الاذی» (ابن فارس، 1404: 398)؛ «السلام فی الاصل السلامة و هی البراءة من العیوب و الافات، سلم من الامر سلامه» (زبیدی، 1404: 16/348).

[37]. از جمله التفسیر المظهری (مظهری، 10:1412/315)، حقائق التفسیر (سلمی، 1421: 2/409)، تفسیر تستری (تستری، 1423: 200) و همچنین زرکشی در البرهان، «من کل امر» را متعلق به «سلام» دانسته است (زرکشی، 1408: 4/445).

[38]. همچنین این‌گونه قرائت برای آیه در برخی تفاسیر روایی اهل سنت و شیعه آمده است. ابن کثیر این قرائت یعنی: «من کل امر سلام» را به مجاهد و شعبی (ابن کثیر، 1420: 8/444)، طبری به قتاده و ابن ابی لیلی (طبری، 24:1420/534) و سیوطی به ابن‌عباس (سیوطی، 2010: 6/630) نسبت داده­ است. در تفسیر البرهان از امام صادق علیه ‌السلام  نقل شده است: «من کل امر سلام: من کل امر سلمه» (بحرانی، 1427: 8/343). نیز در تفسیر فرات کوفی آمده است: «عن ابی عبدالله انه کان یقرأ هذه الایة من کل امر سلام» (فرات، 1410: 583). علی بن ابراهیم قمی نیز آورده است: «قوله من کل امر سلام قال تحیة یحییها بها الامام الی ان یطلع الفجر» (قمی، 1367، 2/432).

[39]. طبرسی اشکال دیگری نیز مطرح می­کند و آن این است که اگر «سلام» را خبر برای مبتدای محذوف بگیریم، در این صورت «هی حتی مطلع الفجر» جمله­ای غیرمفید خواهد بود؛ زیرا هر شبی دارای این صفت است که تا طلوع فجر ادامه دارد (طبرسی، 1372: 10/786). آلوسی به این اشکال این‌گونه جواب داده است: از آنجا که شب قدر بهتر از هزار ماه است و از آن فهمیده می­شود که شب قدر با سایر شب­ها متفاوت است؛ این مطلب این توهم را ایجاد می­کند که شاید طول شب قدر متفاوت با سایر شب­ها باشد، جملۀ: «هِیَ حَتَّى مَطلَعِ الفَجرِ» این توهم را دفع می­کند (آلوسی، 1415: 15/420)؛ اما به نظر می­رسد پاسخ اساسی به این اشکال آن باشد که با فرض تعلق «مِن کُلِّ أَمرٍ» به «سَلَامٌ »، نیازی نیست «سَلَامٌ » را خبر برای مبتدای مخدوف بگیریم؛ زیرا در این صورت «سَلَامٌ »، خبر مقدم و «هِیَ» مبتدای مؤخر خواهد بود. ضمن اینکه آیه در مقام بیان این مطلب است که این ویژگی شب قدر، یعنی نزول رحمت و تقدیر امور تا هنگام طلوع فجر ادامه دارد.

قرآن کریم.

آلوسی، محمود (1415ق). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی‌تا). التحریر و التنویر. بی‌جا: بی‌نا.

ابن عطیه اندلسی، عبد الحق بن غالب (1422ق). المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن فارس، احمد (1404ق). معجم مقاییس اللغة. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (1420ق). تفسیر القرآن العظیم. مکه مکرمه: دار طیبة.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق). لسان العرب. بیروت: دار الفکر.

ابن هشام، جمال‌الدین عبدالله (1428ق). مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب. بیروت: المکتبة العصریة.

ابوحیان، محمد بن یوسف (1420ق). البحر المحیط فی التفسیر. بیروت: دار الفکر.

ابوشهبة، محمد بن محمد (1413ق). الإسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر. بیروت: دار الجیل.

بحرانی، سیدهاشم (1427ق). البرهان فی تفسیر القرآن. بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

بغدادی، علی بن محمد  (1415ق). لباب التأویل فی معانی التنزیل. بیروت: دار الکتب العلمیة.

بقاعی، ایمان (2003م). معجم الحروف. بیروت: دار المدار الاسلامی.

بهبودی، محمدباقر (1410ق). معانی القرآن. تهران: خانه آفتاب.

بیضاوی، عبدالله بن  عمر (1410ق). أنوار التنزیل. بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

تستری، سهل بن عبدالله (1423ق). تفسیر التستری. بیروت: دار الکتب العلمیة.

حسینی شیرازی، سیدمحمد (1424 ق). تقریب القرآن الی الاذهان. بیروت: دار العلوم.

حکیم، سیدمحمدتقی (1418ق). الاصول العامة. قم: المجمع العالمی لأهل البیت.

حویزی، عبد علی بن جمعه (1415ق). نور الثقلین. قم: اسماعیلیان.

خطیب، عبدالحکیم (بی‌تا). التفسیر القرآنی  للقرآن. بیروت: دار الفکر العربی.

خوئی، سید اابوالقاسم (1419ق). دراسات فی علم الاصول. قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه الاسلامی.

دخیل، علی (1422ق). الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.

درویش، محی الدین (1415ق). اعراب القرآن و بیانه. دمشق: دار الارشاد.

ذهبی، محمدحسین (1396ق). التفسیروالمفسرون. بی‌جا: بی­نا.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412ق). مفردات الفاظ القرآن. بیروت: دار القلم.

رضایی اصفهانی، محمدعلی (1387ش). منطق تفسیر. قم: جامعه المصطفی.

رمانی، علی بن عیسی (1429ق). معانی الحروف. بیروت: دار مکتبة الهلال.

زبیدی، محمد مرتضی (1414ق). تاج العروس. بیروت: دار الفکر.

زحیلی، وهبة بن مصطفی (1418ق). التفسیر المنیر فی العقید هو الشریعة و المنهج. بیروت: دار الفکر المعاصر.

زرکشی، محمد بن عبدالله (1408ق). البرهان فی علوم القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیة.

زمخشری، محمود (1429ق). الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

سبزواری، محمد بن حبیب الله (1419ق). ارشاد الاذهان فی التفسیر القرآن. بیروت: دار التعارف.

سعدی، عبدالرحمن بن ناصر (1420ق). تیسیر الکریم الرحمن فی  تفسیر کلام المنان. بیروت: مؤسسة الرسالة.

سلمی، محمد بن حسین (1421ق). حقائق تفسیر. بیروت: دار الکتب العلمیة.

سمرقندی، نصر بن محمد (بی‌تا). بحر العلوم. بی‌جا: بی‌نا.

سور آبادی، ابوبکر عتیق بن محمد (1380ش). تفسیر سورآبادی. تهران: فرهنگ نشر نو.

سیوطی، عبدالرحمن (2010م). الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور. بیروت: دار الکتب العلمیة.

سیوطی، عبد الرحمن و المحلی (1416ق). محمد بن احمد، تفسیر الجلالین. بیروت: مؤسسة النور.

شیخلی، بهجت عبدالواحد (1427ق). اعراب القرآن. بیروت: دار الفکر.    

صادقی، محمد (1365ش). الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن. قم: انتشارات فرهنگ اسلامی.

صافی، محمود بن عبدالرحیم (1418ق). الجدول فی اعراب القرآن. دمشق: دار الرشید.

صدر، سید محمدباقر (1417ق). بحوث فی علم الاصول. قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی.

طباطبایی، محمدحسین (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسی، فضل بن حسن (1377ش). جوامع الجامع. تهران: دانشگاه تهران.

طبرسی، فضل بن حسن (1372ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: ناصر خسرو.

طبری، محمد بن جریر (1420ق). جامع البیان فی تأویل القرآن. بیروت: مؤسسة الرسالة.

طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فی التفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی. 

عباس حسن (بی‌تا). النحو الوافی. قاهره: دار المعارف.

فخر رازی، محمد بن عمر (1420ق). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

فرات، ابن ابراهیم کوفی (1410ق). تفسیر فرات الکوفی. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

قرشی، علی اکبر (1371ش). احسن الحدیث. تهران: دانشگاه پیام نور.

قشیری، عبدالکریم بن هوازن (بی‌تا). لطائف الاشارات. قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب.

قمی ، علی بن ابراهیم (1367 ش). تفسیر القمی. قم: دار الکتاب.

قیومی، جواد (1391ش). موسوعة الادعیة. مشهد: آستان قدس رضوی.

کفعمی، ابراهیم (1405ق). علی جنة الامان الواقیة و جنة الایمان الباقیة. قم: دار الرضی.

مجلسی، محمدباقر (1403ق). بحارالانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

مدرسی، سید محمدتقی (1419ق). من هدی القرآن. تهران: دار محبی الحسین.

مرادی، حسن بن قاسم (1413ق). الجنی الدانی فی حروف المعانی. بیروت: دار الکتب العلمیة.

مصطفوی، حسن (1430ق). التحقیق فی کلمات القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیة.

مظفر، محمدرضا (1410ق). اصول الفقه. بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

مظهری، محمد ثناء الله (1412ق). التفسیر المظهری. پاکستان: مکتبة رشیدیة.

معارف، مجید (1376ش). پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه. تهران: مؤسسه ضریح.

مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (1383ش). تفسیرنمونه. تهران: دار الکتب الاسلامیه.

ملکی، محمدباقر (1414ق). مناهج البیان فی تفسیر القرآن. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

میبدی، احمد بن محمد (1371ش). کشف الاسرار و عدة الابرار. تهران: امیر کبیر.

نیشابوری، نظام الدین حسن بن محمد (1416ق). غرائب القرآن و رغائب الفرقان. بیروت: دار الکتب العلمیة.