واژۀ قلب در شمار قابل‌توجهی از 132 مرتبه کاربردش در قرآن (عبدالباقی، 1364ش: 549-551)، با اعضاء دیگر بدن انسان همچون گوش، چشم، پوست و سینه همنشین، یا اوصافی مناسب اعضاء بدن به آن مُنتَسَب شده است. این می‌تواند حاکی از آن باشد که قلب همان عضو گوشتیِ واقع در قفسۀ سینۀ هر انسانی است (برای تصریح به این معنا‍: قرطبی، 1372ق: 4/187).

از دیگر سو، در قرآن طیف گسترده‌ای از افعال یا انفعالات نیز به قلب منتسب است: شناخت و ادراک حقایق هستی کار قلب نمایانده می‌شود (مهروش، 1397ش: 8- 4)، از این سخن می‌رود که تعقل با قلب صورت می‌گیرد (حج/46)، قلب مرکز شکل‌گیری احساسات و انگیزه‌ها و رفتارها معرفی می‌شود (آل‌عمران/159)، یا از کوری قلب، در پرده بودنش و مُهر خوردن بر آن سخن می‌رود (بقره/88). این شواهد برخی مفسران را بر آن داشته است که قلب را مرکز ادراک و تفکر انسان بدانند (سهل تستری، 1423ق: 70)؛ همچنان که سبب شده است برخی همچون غزالی نیز معتقد شوند مراد از قلب در قرآن کریم نه یک عضو از اعضاء بدن که ساحتی از ساحات وجود انسان است (غزالی، بی‌تا، 3/3-5). این دو رویکرد علی‌الظاهر با نگرش برخی دیگر (طبرسی، 1415ق: 2/158) که مرکز قوای ادراکی در وجود انسان را سر و دِماغ می‌شناسند، ناهمخوان است.

ارتباط قلب در قرآن با مفاهیم دیگری همچون صَدر (نحل/106؛ اعراف/2)؛ فُؤاد (اسراء/36؛ قصص/10؛ هود/120؛ نیز‍: قرطبی، 1372ق: 1/189) و نَفس (نساء/65؛ یوسف/53؛ اسراء/25) نیز مبهم به نظر می‌رسد. برخی اینها را مترادف انگاشته (مقاتل، 1424ق: 2/38، 153، 257؛ سهل، 1423ق: 95؛ ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 4/1373) و برخی نیز میانشان فرق نهاده‌اند (بیان الفَرق...، بی‌تا: سراسر اثر؛ حسن‌زاده، 1395ش: 126).

طرح مسأله

ابهامات یادشده مطالعات گسترده‌ای را در دوران معاصر برای تبیین مفهوم قلب در قرآن موجِب شده است. در این مطالعات نیز کمتر نمونه‌ای می‌توان یافت که رویکرد کلی‌اش متفاوت با اظهارنظرهای مفسران کهن باشد (بلاغی، 1933م: 1/48-49؛ طباطبایی، 1412ق: 2/223؛ فعالی، 1380ش: 68).

از جملۀ استثنائات، مقالۀ حسن طباطبایی است با عنوان «قلب در قرآن» که در آن درک و فهمی را که در قرآن به قلب منتسب شده، مرتبط با قلب صنوبری واقع در قفسۀ سینه دانسته است (1376ش: 34). دلبری نیز در مطالعۀ خود (1395ش: 104) تأکید دارد که قلب در قرآن فقط ابزاری برای ادراک نیست؛ مبدأ خواست‌های انسان و محرِّک اعضاء نیز هست. او تصریح می‌کند که قلب، مرکز همۀ فعالیت‌های ادراکی و انفعالات رفتاری انسان است و این‌گونه، قلب را در قرآن مترادف با عقل می‌انگارد (ص 100).

دیگری (نعیم امینی، 1388 ش) نیز، با توجه به کاربرد‌های قلب در قرآن و هم‌نشینی آن با «سمع و بصر»، این هر سه را ابزار‌های درک و فهم می‌داند. وی به این سؤال پاسخ نمی‌دهد که نسبت میان قلب مذکور در قرآن کریم با قلبی که در قفسۀ سینه جا دارد چیست و بر چه پایه‌ای می‌توان قلب را که عضوی از دستگاه گردش خون در بدن انسان است، همچون سمع و بصر ابزارهایی ادراکی دانست.

به‌طبع تشبیه قلب انسان به سمع و بصر، ریشه در ویژگی‌های فیزیولوژیک آشکار آن ندارد. شاید بتوان در دانش‌های معاصر اشاره‌ای به تأثیر قلب انسان بر ادراکات آن یافت (Alberti, 2010:40؛ مصباح یزدی، 1387ش: 17؛ احمدی، 1391ش: 117)؛ اما وقتی دربارۀ اشاراتی قرآنی سخن می‌گوییم که برای مخاطبان عصر نزول قابل‌درک بوده‌اند، باید خاستگاه این اشارات را در باورهایی عمومی بجوییم که در گذر زمان دربارۀ قلب شکل گرفته‌اند. چنین دید تاریخی را در کمتر مطالعه‌ای می‌توان سراغ گرفت؛ کمتر مطالعه‌ای می‌توان یافت که تحول درک‌ها از قلب را در گذر زمان پی‌جویی کرده باشد.

برای تحقق این منظور لازم است شواهد حاکی از تحول معنای قلب را با رویکردی دَرزمانی مرور و با توجه به امکان تحول معنای قلب در گذر زمان بر مشکلات پیش‌گفته غلبه شود. لازم است بدانیم که اولاً، در فرهنگ عرب پیش از اسلام، چه درکی از انگارۀ قلب رایج بوده، ثانیاً، با ظهور اسلام و نزول قرآن کریم چه تحول معنایی پیدا کرده است و ثالثاً، در ادوار بعدی فرهنگ اسلامی چه درک‌های دیگری از این انگارۀ قرآنی حاصل شده است.

مطالعۀ کنونی تلاشی برای پاسخ گفتن به پرسش نخست از این میان است. می‌خواهیم بدانیم که اولاً، در فرهنگ‌های پیشاقرآنی همسایه با مخاطبان قرآن کریم چه درکی از مفهوم قلب رواج داشته است؛ ثانیاً، مؤلفه‌های اصلی مفهوم قلب در قرآن کدام است؛ و ثالثاً، در مقام مقایسه، چه نسبتی میان انگارۀ قرآنی قلب و انگاره‌های قلب رایج در فرهنگ‌های کهن دیگر است.

تمدن‌های باستانی همسایه

انتظار می‌رود که درک مردمان جهان قدیم از کارکرد قلب، عمیقاً متأثر از مشاهدات عینی ایشان بوده باشد. آنها به‌طبع درکی از جایگاه قلب در دستگاه گردش خون نداشته‌اند؛ اما بالعیان دیده بودند قلب جایی است که اگر با خنجری زخمی شود، نیروی حیاتی فرد از میان می‌رود و شخص برای همیشه مرده و بی‌حرکت می‌شود؛ همچنان که دیده بودند وقتی هر یک از عواطف در وجود فرد غلیان کنند، قلبش به تپش درمی‌آید. بر این پایه انتظار می‌رود آنها اغلب قلب را کانون وجود انسان و مرکز عواطف و نیروهای حیاتی بدانند و به‌قیاس معتقد شوند همچنان که زخم خوردن به ظاهِرِ قلب موجب کاهش نیروی حیات می‌شود، آسیب‌های عاطفی نیز که فرد را به افسردگی و کندی می‌کشاند، یک جور زخم خوردن به قلب است. این‌گونه، انتظار می‌رود مهم‌ترین ویژگی قلب از نگاه این مردمان همین بوده باشد که قلب، مرکز عواطف است. نگرشی نزدیک به این پیش‌بینی را می‌توان در میراث فرهنگی غالب تمدن‌های باستانی همسایه با عرب‌ها مشاهده کرد.

الف) در یونان باستان

از نگاه اهالی این فرهنگ، قلبِ درون سینه مرکز اصلی نیروی حیات و جنبش انسان و مرکز بخشی از اندیشه‌ها به‌شمار می‌رود. ظاهراً افلاطون اولین فیلسوف یونانی است که با بحث دربارۀ نحوۀ کسب معرفت و جایگاه قوای روحی در بدن انسان تبیینی از این درک از قلب ارائه می‌دهد. او روان آدمی را برخوردار از سه قوۀ خرد، خشم و شهوت می‌شناساند و برای هر یک از این قوا، جایگاهی در بدن انسان درنظر می‌گیرد؛ چنان که عقلانیت در سر جا دارد، عواطف در سینه (قلب) و شهوت‌ها در پایین‌تنه. آنگاه، فضیلت سر را فرزانگی، فضیلت سینه را تسلط بر عواطف و فضیلت پایین‌تنه را خویشتن‌داری می‌نمایاند (افلاطون، 4/441-442).

اندکی بعد در نوشتارهای شاگرد وی ارسطو، قلب همچون مهم‌ترین عضو بدن مطرح می‌شود؛ چرا که وی در مشاهدات خویش از جنین جوجۀ پرندگان چنین دریافته که قلب، نخستین عضوی از بدن است که تشکیل می‌شود. ارسطو نیز مثل افلاطون معتقد است بخشی از ادراکات انسان مثل احساسات، ادراکات حسی، حافظه و تخیل در قلب جای دارند؛ اما عقل و هوش در آن جای نمی‌گیرند (Meslin, 1987: 3882؛ Alberti, 2010: 21). او قلب را اندامی سه‌اتاقه توصیف می‌کند که «روح» یعنی نیروی اصلی حیات و جنبش انسان در آن جای دارد. قلب، اندامی گرم و خشک است و کار اندام‌هایی چون شش‌ها و مغز، خنک کردن آن با ترشح مایعات و اَخلاط است (Ejik, no date, 5-6).

در اواخر عصر طلایی فیلسوفان یونان و روم باستان، جالینوس حکیم رومی (د 130 م) در رساله‌ای با عنوان منافع الاعضاء می‌گوید هیچ عضوی به اندازۀ قلب، سنگ بنای وجود انسان نیست و قلب، مرکز اصلی گرمای بدن است؛ همان گرمایی که حیات انسان با بودنش جریان دارد (جالینوس، بی‌تا: برگ 100 پشت؛ برای ارتباط حرارت قلب با شدت و ضعف قوۀ غضب: جالینوس، 2016م: 788-790). جالینوس می‌گوید قلب از گوشتی سفت ساخته شده است؛ چنان‌ که به‌سادگی زخم نخورد و آسیب نبیند. طبیعت الیاف قلب را چنان ساخته است که در سختی‌ها، فشارها، استقامت‌ها و نیرو نشان دادن‌ها در برابر آسیب، از همۀ دیگر اجزاء بدن محکم‌‌تر باشند. هیچ‌یک از اعضاء بدن نمی‌تواند این‌قدر مثل قلب، دمادم کار کند و در حال تپیدن باشد (جالینوس، بی‌تا: برگ 100 رو) به نظر می‌رسد این باور کهن در فرهنگ‌های مختلف که از استقامتِ بسیار فرد با تعابیری همچون «دل قوی داشتن» یاد می‌شود، ریشه در همین نوع نگرش دارد.

این‌گونه، از دید جالینوس قلب مرکز حیات بدن است و انبساط و انقباضی نیز که در وی پدید می‌آید، از همین رو است (جالینوس، بی‌تا: برگ 100 رو). قلب وقتی می‌خواهد چیزی را به خود جلب کند، بزرگ می‌شود. الیافش طوری ساخته شده‌اند که به آن اجازۀ چنین کاری می‌دهند. به همین ترتیب، وقتی قلب نیاز دارد کسی را برای خود نگاه دارد یا احیاناً محبت چیزی دیگر را از خود بیرون افکند، بسیار تنگ می‌شود؛ چنان که در نتیجه فرد مثلاً بدخلق‌وخو می‌شود (Erikson, 1997, 13).

شایان تأمل است که برخی فرهنگ‌ها در گذشته‌های دور احساسات انسان را براساس اخلاط اربعه تفسیر و تبیین می‌کرده‌اند. بزرگ‌ترین شارح این شیوه جالینوس است. در این شیوه از پزشکی کبد نقش تولید اخلاط را برعهده دارد؛ به‌نحوی‌که مقدار تولید نامتناسب هریک از این خصلت‌ها، سبب بروز بیماری‌ها و ناهنجاری‌های عاطفی شدید می‌شود (lberti, 2010:19). از منظر صاحبان این رویکرد، احساسات و هیجانات فعالیت اساسی قلب شناسانده شده است (همو: 20). جالینوس قلب و کبد را از جملۀ اعضائی می‌شناسانَد که حیات موجود زنده وابسته به آنها ست (جالینوس، بی‌تا: برگ 243 پشت) و یکی را مرکز قوۀ غضبیه و دیگری را مرکز قوۀ شهوانیه می‌داند (جالینوس، بی‌تا: 792؛ نیز همو، بی‌تا: برگ 114، رو)؛ اما ازآنجاکه وظیفۀ تولید اخلاط بر عهدۀ کبد است، می‌توان دریافت که وی جایگاه کبد را برتر از قلب می‌نشاند.

بر پایۀ آنچه گفته شد، از نگاه یونانیان و رومیان، قلب بیش از هر چیزی مرکز عواطف است؛ مرکزی که از نگاه امثال افلاطون و ارسطو با مدیریت هیجانات نقش مهمی در شکل‌گیری تفکر انسان دارد؛ یا از نگاه امثال جالینوس تأثیرش در هیجانات، کمتر از عضو دیگری همچون کبد ارزیابی می‌شود.

ب) در متون دینی قوم بنی‌اسرائیل

یک درک باستانی دیگر در عهد عتیق پی‌جستنی است. در زبان عبری واژه‌های لِو یا لِواو از ریشۀ ل‌و‌و برای اشاره به قلب استعمال می‌شود؛ همان که در قرآن هم 16 بار و همواره در قالب ترکیب «اولوا الالباب» استعمال شده است (بقره/179، 197) و غالب مفسران مسلمان آن را به معنای صاحبان خِرَد برگردانده‌اند (نحاس، 1409ق: 6/107؛ شیخ طوسی، 1383ق: 9/13).

لِواو یا همان قلب در جای‌جای عهد عتیق مرکز اجتماع خون برای بدن تصور می‌شود و ازآنجاکه خون در عهد عتیق نماد حیات است، قلب عضوی است که حیات فرد به آن وابسته است و بر این پایه، «قلب داشتن» در عهد عتیق مترادف است با زنده بودن (Cheyne, 1903: 1983)؛ نیز برای باهم‌آیی جان و قلب در عهد عتیق (سفر تثنیه، 4/29).

در جای‌جای عهد عتیق، تقابلی میان جسد و قلب افکنده می‌شود؛ چنان که یکی نماد بدن ظاهر و دیگری نماد ساحت درونی وجود انسان است (برای نمونه‌ای از اشاره به قلب و جسد به‌مثابۀ دو بُعد وجود انسان: مزامیر، 16/9). یک جا گفته شده است که «قلب‌های شما تا ابد خواهد زیست» (مزامیر: 22/26)؛ کنایه از اینکه بُعدی از وجود انسان، زندگی جاودان را تجربه خواهد کرد. این‌گونه، قلب در عهد عتیق مرکز امیال و خواسته‌های انسان، افکار او و آگاهی‌هایش نیز بازنموده شده است (Cheyne, 1903: 1983). نیز، دربارۀ طهارت قلب، احیاء انسان با دادن قلبی جدید به او و مفاهیمی ازاین‌دست سخن می‌رود که می‌توان برای همه ارتباطی معنادار با درک پیش‌گفته از جایگاه قلب در بدن جست.

این‌گونه، به نظر می‌رسد که قلب از نگاه عبرانیان باستان بسیار فراتر از آنکه مرکز عواطف یا عضوی در ساحت مادی بدن باشد، جایگاه یک ساحت وجودی دیگر است. شاید بتوان گفت این ساحت همان است که امثال ارسطو مرکز نیروی اصلی حیات و جنبش انسان می‌نامیدند و اغلب از تعبیر «روح» و امثال آن برای اشاره بدان استفاده می‌کردند؛ باری، مسأله این است که در فرهنگ عبرانی توجه به این وجهه از کارکرد قلب (که مرکز چنین ساحتی است) کاملاً بر توجه به کارکردهای عاطفی قلب و امثال آن غلبه دارد.

پ) در ایران باستان

به نظر می‌رسد که در فرهنگ ایران باستان انسان موجودی بازنموده می‌شود که از دو بُعد مادی و معنوی برخوردار است؛ مثلاً در کتاب دینی زرتشت - اوستا - واژه‌های «اَهو، دَئِنا، بَئوذَ، اروان و فرَوَش» را می‌توان ناظر به بُعدی غیرمادی برای انسان دانست (فروردین یشت: 155). ظاهراً زرتشتیان معتقد بوده‌اند که انسان دارای پنج نیروی باطنی و غیرمادی است که برای هر یک وظیفه‌ای مشخص درنظرگرفته‌ شده است (برای توضیح این نیروها‍: رضی، 1350ش: 119؛ وهاب، 1379ش: 159). این میان، واژۀ اوستایی «اَهو» که در فارسی «جان» (همان نیروی اصلی حیات و جنبش) معنی شده، در جای‌جای اوستا با قلب که در فارسی باستان دِل خوانده می‌شود (Zargaran, 2014: 310؛ Sharifian, 2008: 258-261) رابطۀ همنشینی برقرار کرده است؛ امری که شاید بتوانش حاکی از آن دانست که «دل» نیز همچون جان به یک ساحت وجودی دیگر انسان اشاره می‌کند؛ ‌مثلاً یک جا گفته شده «دل و جان سرشار از شور و مهر است» (یسنه، هات 53/7)، یا: «کیست آن سرورِ پیرو راستی که به آزادکامی و از دل و جان با ایشان بستیزد» (یسنه، هات 53/9).

این همنشینی را می‌توان حمل بر آن کرد که دل همان قلب جسمانی است که مرکز عواطف شناخته می‌شود. افزون بر آن، در کتاب وندیداد - بازتابانندۀ قوانین زرتشتی - از اندوه انسان با تعبیر «زَرِذَغنیَه» به معنای «دل پردرد از امری داشتن» یاد می‌شود (وندیداد، فرگرد 1/15)؛ مرکب از دو جزء «زَرِذَیَه» به معنی قلب، میان و مرکز و «غنیَه» به معنی کُشنده و آزاردهنده (رضی، 1376ش، ذیل فرگرد 1/15، شمارۀ 111).

در تصاویر منقوش از قلب بر ظروف عهد ساسانی هم قلب نماد محبت و دوستی نمایانده شده است. از جمله، می‌توان ظرفی با نقش رامشگر و شاهزاده را یاد کرد (تصاویر ضمیمه) که در میان این دو تصویر قلب نیز به نشانۀ عشقی که میانشان شکل گرفته، تصویر شده است (آرترپوپ و اکرمن، 1387ش: 230؛ برای جلوۀ این نگرش به قلب در ادبیات ایران باستان: تفضلی، 1376ش: 18، 19، 65، 297، 306؛ نیز برای جلوۀ آن در نظریه‌پردازی‌های مفسران اوستا: دوست‌خواه، اوستا: 1385ش: سی‌وهشت - سی‌ونه؛ نیز برای تأثیر‌پذیری دل از آیین مزدیسنا و بازتاب آن در ادبیات پارسی: معین، 1326ش: 44، 55، 267 و ... ج.م).

بر این پایه، باید رواج ترکیب‌هایی همچون «دل‌آگاهی» (هات 27/11) و «با چشم دل دیدن» (یسنه، هات 45/8)، یا به دل افکندن (کتاب هفتم دینکرد، 2/29) را هم در متون این دوره حاکی از این دانست که از نگاه ایرانیان باستان، عواطف نقش مهمی در شکل‌گیری اندیشۀ انسان داشته‌اند و تأثیر قلب یا همان دل بر اندیشه و آگاهی انسان از طریق همین نقشی است که در مدیریت عواطف انسان ایفاء می‌کند (برای ترکیب‌های دیگر دل: یسنه، هات 31/12؛ یسنه، هات 48/7؛ آبان یشت، کردۀ دوم: 11).

اشعار عربی پیش از اسلام

اشعار باز‌مانده از عصر پیش از اسلام، بازتابانندۀ بخشی از فرهنگ عرب آن دوره است. از اهتمامی که شاعران این دوره به قـلب داشته‌اند، می‌توان دریافت که ایشان نیز همسو با فرهنگ ایرانی، یونانی و رومی، قلب را مرکز عـواطف و احسـاسات انسان می‌دانسته‌اند.

الف) قلب جایگاه عشق

نخست باید گفت که در اشعار بازمانده از آن دوره رابطۀ عشق‌ورزی با قلب به نحو گسترده‌ای توصیف شده است. مضامینی همچون شراب، شکار، غارت، بت، اسب و زن که در آنها انگارۀ قلب با عاشقی گره خورده فراوان است. از نگاه غالب این شاعران قلب عاشق همچون اسیری تحت فرمان معشوق جای دارد.

برای نمونه، امرُؤُالقیس (د 540 م) می‌سُراید: «أغَرّک منی أنّ حُبّک قاتِلی/ وأنک مهما تأمری القلبَ یَفعَلُ»؛ یعنی: به خود مغرور شده‌ای؛ چون می‌دانی که دل‌بستگی تو مرا می‌کشد و قلبم هر چه امر کنی فرمان می‌بَرَد (امرؤالقیس، 1410ق: 169؛ نیز‍: زوزنی، 1423ق: 45). أعشی (د 628 م) هم از واماندگی قلب خویش در زندان عشق می‌گوید؛ اسارتی که تنها با هوشیاری شاعر پس از یادکرد معشوقه‌اش قُتَیلَة پایان می‌یابد: «صَحا القَلبُ من ذِکرَى قُتَیلَة َ بعدَما/ یکونُ لهَا مِثلَ الأسِیرِ المُکبَّلِ» (اعشی، بی‌تا: 351).

مضمون مکرر دیگر در اشعار پیش از اسلام صید قلب عاشق توسط معشوق است. قلب در این اشعار به‌سان طعمه‌ای شناسانده می‌شود که معشوق بر آن دست یافته است و حق تصرف در آن را دارد؛ مثلا امرؤالقیس از صید و شکار قلب توسط معشوق چنین سخن گفته است: «وَهِرٌّ تَصیدُ قلوبَ الرجال/ وأَفلَتَ منها ابنُ عمرٍو حُجُر»؛ یعنی: زن آوازه‌خوان گربه‌وار قلب‌های مردان را شکار می‌کند و البته، پدر شاعر، ابن عمرو حُجُر - که همواره فرزند خود امرؤالقیس را به سبب زندگی عاشقانه‌اش نکوهش می‌کرد - از دست او نجات یافته است (امرؤالقیس، 1410ق: 112؛ برای دیگر نمونه‌های کاربرد قلب در اشعار عربی دورۀ پیش از اسلام همچون کانون عشق: عقبه، 1398ش، سراسر فصل 2. 1).

ب) قلب جایگاه دیگر هیجانات

از انتساب پرتکرار عشق به قلب در اشعار عربی عصر پیش از اسلام که بگذریم، انتساب هیجانات عاطفی دیگر به قلب در این اشعار فراوان دیده می‌شود. انتساب افعالی همچون خشیت، ریع، اهتزاز، خوف و اجئِلال (ترس شدید: ابن منظور، 1405ق: 11/96) به قلب، حاکی است که قلب مرکز هیجانات و عواطف دیگری مثل خوف و ترس هم به‌شمار می‌رفته است.

برای نمونه، امرؤالقیس می‌سراید: «فَبِتُّ أُکابِدُ لیلَ التِّما.../ مِ وَالقَلبُ من خَشیةٍ مُقشَعِر»؛ یعنی طولانی‌ترین شب سال را با درد و رنج تحمل کردم؛ حال‌آنکه، قلب از خوف و وَجَل در اضطراب بود (امرؤالقیس، 1410ق/113، 103، 205؛ برای نمونه‌‌های مشابه: نابغه، 1416ق: 19؛ عنتره، 1412ق: 59، 136؛ حسان بن ثابت، 1414ق: 206).

گاه نیز در این اشعار قلب مرکز آشفتگی و نگرانی نمایانده می‌شود؛ اضطرابی هیجانی که برخلاف ترس که نتیجۀ بروز پدیده‌ای واقعی و عینی است، سرچشمه‌ای مبهم دارد (فرانکن، 1389ش/463-460). برای نمونه، تأبط شرّا (د ح 607 م) در توصیف اضطراب خویش هنگام مرگ شَنفَری شاعر مشهور (درگذشته در حدود 551 م) می‌گوید چنان تپش قلب او شدید شده که قلب را از سینه برکنده است: «و یومِکَ، یومِ العَیکَتَینِ، و عَطفَةٍ/ عَطَفتَ و قَد مَسَّ القلوبَ الحناجرُ»؛ یعنی در روز مرگت که برای سرزمین عَیکَتَین (ابن فارس، 1399ق، 4/198) روزی خاص محسوب می‌شود، تو از همه دور شدی و مرگت چنان بر همه دردناک شد که نزدیک بود قلب‌ها از ناراحتی حنجره‌ها را لمس کنند (تأبط شرا، 1404ق: 79؛ برای نمونه‌های مشابه: عبید، 1414ق: 23؛ عنتره، 1412ق: 198؛ زهیر، 1408ق: 90).

شجاعت هم در این اشعار فعل قلب شناسانده شده است. برای نمونه، شَنفَری در قصیدۀ مشهور به لامِیَّةُ العرب می‌گوید: «فإنّی لَمَولَی الصبرِ أَجتابُ بَزَّهُ/ عَلَی مثلِ قلبِ السِّمعِ و الحزمَ أنعَلُ»؛ یعنی من قرین صبر و شکیبایی‌ام و جامۀ بردباری را بر قلب شجاع خود که همچون قلب توله گرگ است می‌پوشانم و دوراندیشی را همچون کفشی به پا می‌کنم (شنفری، 1417ق: 69؛ برای نمونه‌ای مشابه: تأبط شرا، 1404ق: 152، 153؛ برای دیگر نمونه‌های حضور عواطف در قلب از نگاه شاعران پیشااسلامی: عقبه، 1398ش، سراسر فصل 2. 2).

پ) جایگاه هوشیاری انسان

جا دارد بپرسیم آیا در فرهنگ عربی پیش از اسلام، قلب همچون آنچه در شواهد بازمانده از فرهنگ یونان و روم باستان دیده می‌شود مرکز عاطفه‌ورزی بوده، یا همچون توصیفی که در فرهنگ ایرانیان و عبرانیان باستان از آن می‌شود یک ساحت وجودی به‌شمار می‌رفته، یا احیانا مستقل از اینها همه برخوردار از انواع دیگر ادراک هم دانسته می‌شده است.

در پاسخ باید گفت شواهد این که قلب در فرهنگ عرب پیش از اسلام جایگاه افکار و اندیشه‌ها باشد، هم اندک و هم متأخر است. تنها برخی از شاعران متأخر و نزدیک به صدر اسلام از انتساب «هواجس» یا امور گذرکننده (خلیل بن احمد، 1980م: 3/384؛ نیز ابن منظور، 1405ق: 6/246) به قلب گفته‌اند. گویا از دید کاربرانِ چنین تعبیری، قلب مرکز مدیریت فکر انسان است؛ یعنی همان کارویژه‌ای به آن منتسب می‌شود که از نگاه معاصران ما به مغز انتساب دارد.

چنین درکی در شواهد بازمانده از اوائل سدۀ 7م و با نزدیک شدن به عصر ظهور اسلام و اغلب نزد شاعران مُخَضرَم دیده می‌شود؛ مثلا عَنتَرَة بن شَدّاد (د 615 م) قلب را مرکز هواجس می‌داند: «خرجتُ الی القَرمِ الکَمِیِّ مُبَادِرا/ وقد هَجَسَت فی القلب منِّی هواجِسی»؛ یعنی خارج شدم به سوی مردی شجاع و مهتر و افکار و ایده‌های بسیاری به قلبم خطور کرد (عنترة، 1412ق: 88؛ همو، 1893م: 27؛ خنساء، 1425ق: 111؛ حسان بن ثابت، 1414ق: 222).

در دیگر اشعار همین دوره گاه از «صحو قلب» سخن رفته است. صحو در زبان عربی به معنی ناپدید شدن ابرها در آسمان است و صحو قلب، کنایه از زوال نشانه‌های مستی از قلب و هوشیار شدن آن (ابن‌منظور، 1405ق: 14/453). کاربرد چنین تعبیری که آشکارا هوشیاری انسان و قدرت درک مسائل را به قلب نسبت می‌دهد، می‌توان در شعر طُرفَة بن عبد (د 569 م) بازدید؛ آنجا که می‌گوید چه بسا قلب سالم نباشد؛ ولی اطرافیان فرد را انسانی هوشیار تلقی کنند: «خَلیلِیَّ! لا واللهِ ما القَلبُ سالمٌ/ وإن ظَهَرَت مِنّی شَمائلُ صاحٍ»؛ یعنی دوستان! قلب من سالم نیست؛ اگرچه آثار و ویژگی‌های هوشیاری در من دیده می‌شود (طرفه، 1423ق: 15). ظاهراً می‌خواهد بگوید وقتی قلب کسی به درد عشق مبتلا شود بیمار خواهد شد؛ هرچند صفات هوشیاری و بیداری را در او بازبینند (برای دیگر نمونه‌‌های مشابه: عنتره، 1412ق: 104؛ زهیر، 1408ق: 83؛ اعشی، بی‌تا: 351؛ حسان، 1414ق: 103؛ عقبه، 1398ش، سراسر فصل 2. 3).

گویا در فرهنگ عرب عصر ظهور اسلام، انگارۀ قلب در آستانۀ یک تحول مهم قرار گرفته است: قلب که تا پیش از این بیش از هر چیز مرکز عواطف مختلف خاصه عشق تلقی می‌شده، به‌تدریج در اشعار نزدیک به صدر اسلام و خاصّه شعراء مُخَضرَم، برخوردار از نوعی هوشیاری و الهام و اندیشه شناسانده شده است.

قلب درقرآنکریم

قلبی که قرآن از آن سخن می‌گوید در سینه جای دارد، بارها در همنشینی با اعضاء دیگری همچون سمع و بصر و پوست یاد می‌شود (بقره/7؛ نحل/108؛ زمر/23)، گاه سالم است و گاه بیماری دارد (بقره/10؛ احزاب/12) یا آلوده می‌گردد (بقره/283) یا کور می‌شود (حج/46)، گاه سخت و گاه نرم است (آل‌عمران/159؛ بقره/74؛ حدید/16)، گاه در پرده‌ای قرار می‌گیرد (انعام/25؛ اسراء/46)، گاه چون ظرف چیزی در آن می‌گنجانند یا چیزی در آن می‌افکنند (آل‌عمران/151؛ حجر/12؛ انفال/12)، یا روی آن چیزی می‌نویسند (مجادله/22)، گاه به تلاطم درمی‌آید یا حتی از جا کنده می‌شود (احزاب/10؛ غافر/18؛ نازعات/8) و گاه نیز آرام می‌گیرد (بقره/260؛ رعد/28؛ فتح/4).

قلب در قرآن از یک سو همان اوصافی را دارد که در شعر عربی عصر نزدیک به ظهور اسلام دارا است: عنصری در بدن که می‌تواند منفعلانه از هیجانات و تلاطم‌هایی اثر بپذیرد؛ هیجاناتی که گاه آن را زیرورو می‌کنند (نور/37)، گاه تکانش می‌دهند (انفال/2؛ حج/35)، گاه چیزی را از آن خارج یا در آن وارد می‌کنند (توبه/15؛ آل‌عمران/151؛ فتح/26). وانگهی، قلب افزون بر این کارکرد عاطفی، در کسب معرفت نیز کنشگری فعال است: فعالیتهایی شناختی دارد و جز آن که همۀ شنیده‌ها و دیده‌ها‌ را دریافت و ادراک می‌کند، خود نیز می‌تواند شناخت‌هایی بی‌واسطه و مستقیم از جهان حاصل نماید (بقره/97؛ شعراء/194). افزون بر این، هرگاه موانعی پیش‌روی عملکرد او نباشند، خود فعالانه این ادراکات را به روش‌های متفاوتی پردازش و تجزیه و تحلیل می‌نماید (برای تفصیل بحث در این باره: مهروش، 1397ش، 8 -12).

اشارات فوق همگی نشان می‌دهند که قلب از نگاه قرآن کریم چه کارکردهایی دارد. وانگهی، برای شناخت صحیح جایگاه قلب در قرآن، آگاهی از نگرش قرآن به ساختار آن هم لازم است. به بیان دیگر، باید بدانیم که مجموع عَناصِر و نیروهای مؤثر بر عملکرد قلب، چه‌گونه در آن با همدیگر تعامل دارند.

الف) اکتسابات و تعمدات قلب

از نگاه قرآن، در قلب انسان همۀ کنش‌های ادراکی و انفعالات هیجانی یادشده با همدیگر موجب می‌شوند که فرد سرآخر به یک تصمیم برسد. در قرآن کریم از این تصمیمات یا همان دستاوردهایی که قلب کنشگرانه حاصل می‌کند، گاه با تعبیر «تَعَمُّد» و گاه با تعبیر «اکتساب» یاد و ارتباط مستقیمی میان مسئولیت انسان با هرآنچه قلب کنشگرانه به دست می‌آورد برقرار شده است.

بارها در قرآن از این سخن رفته است که انسان چیزهایی را کَسب می‌کند (بقره/281) و در یک مورد نیز این اکتسابات به قلب منتسب شده است: «...یؤَاخِذُکُم بِمَا کَسَبَت قُلُوبُکُم» (بقره/225). مشتقات کَسب در زبان عربی به معنای دست‌یابی به ثمرۀ کاری است که انسان متعمدانه و به غرض جلب نفع خود یا دیگری صورت می‌دهد (راغب، 1412ق: 1/709)؛ مثل طلب رزق (ابن منظور، 1405ق: 1، 716) یا حتی طلب فهم و آگاهی پیدا کردن از امور (طباطبایی، 1412ق: 2/335-336). اگر گاه به تلاش‌هایی که برای فرد گناه و خسران به‌بار می‌آورد کَسب گفته شده (بقره/286)، از آن‌رو است که ثمرۀ کار او گناه بوده؛ گرچه او به غرض منفعتی دیگر آن را به انجام رسانده است (قس: مصطفوی، 1360ش: 10/53 -54). به هر روی، همواره کَسب در قرآن، تلاشی است برای حصول چیزی که انسان برای خودش می‌خواهد؛ یعنی هدف از کوشش برای کسب نفع شخصی است.

شاید نمونۀ اکتسابات قلب که در قرآن از آن سخن رفته باشد تعصب است. گرچه از نگاه قرآن راه‌یابی محبت و نفرت و دیگر هیجانات به قلب انسان - چنان که یاد شد - اختیاری نیست، گاه در قرآن سخن از آن می‌رود که افراد خود متعمدانه و متکلفانه چیزی را در قلب خود جای می‌دهند. از جملۀ این اکتسابات متعمدانه حَمیّت و تعصب است. حمیت در قرآن یک بار به قلب نسبت داده شده است؛ جایی که سخن از آن می‌رود که چون مسلمانان برای حج به مکه شتافتند، مشرکان در قلب‌های خود حمیت و تعصبی از نوع حمیت جاهلی جای دادند (فتح/26؛ برای شأن نزول آیه: طبری، 1415ق: 26/134). گفته‌اند واژۀ حمیت از ریشۀ ح‌م‌و به معنای گرمایی است که درنتیجۀ نزدیکی به پرتوهای گرم و گدازندۀ یک شیء گرمازا مثل خورشید یا آتش ایجاد می‌شود. بر این پایه، زمانی که قوۀ غضبیه در وجود انسان شدید شود از آن تعبیر به حمیت می‌کنند؛ تعبیری استعاری که در آن بالا رفتن این هیجان در فرد به شعله کشیدن آتش تشبیه شده است (راغب اصفهانی، 1412ق: 1/259).

شاهد دیگر بر نقش کنشگرانۀ قلب از نگاه قرآن، توصیف آن به «تعمّد» است: «لَیسَ عَلَیکم جُنَاحٌ فِیمَا أَخطَأتُم بِهِ وَلَکن مَّا تَعَمَّدَت قُلُوبُکم...» (احزاب/5). گفته‌اند که «تعمّد» از ریشۀ عَمد به معنی قصد کردن چیزی و متضاد سَهو است (همو: 347). بر پایۀ این آیه وقتی کسی مرتکب گناه خواهد شد که قلبش متعمدانه چنان کند.

اشارات قرآن به اکتسابات و تعمدات یا همان تصمیمات قلب، چنان که دیده می‌شود، با مسئولیت انسان پیوند خورده است. انسان در قرآن صرف‌نظر از این که تحت‌تأثیر چه عواملی قرار گیرد یا به چه شناخت‌هایی از مسائل مختلف برسد، یک ویژگی مهم دارد و آن این است که خود چیزهایی به دست می‌آورد. بر پایۀ قرآن گرچه قلب انسان تحت تأثیر هیجانات مختلف نیز هست، اما آنچه بر عملکردش غلبه دارد، کنشگری است و این‌گونه، قلب قادر است کنشگرانه همۀ هیجانات و شناخت‌های خود را درهم آمیزد و به «تصمیم» برسد. از آن سو، شخص تا زمانی مسئول اعمال خود است که قلبش متعمدانه رفتاری را «کسب» کند. گویی از نگاه قرآن، مسئولیت انسان بر عملکرد خویش عمیقاً با این قابلیت پیوند خورده که انسان می‌تواند با تکیه بر قوۀ ادراکی قلب خویش، با وجود همۀ هیجاناتی که در قلبش راه یافته است، تصمیمی صحیح اخذ کند.

ب) بیماری‌ها و بدکارکردی‌های قلب

در قرآن از عروض بیماری‌هایی بر قلب هم سخن می‌رود که موجب می‌شوند قلب در فرایند تصمیم‌سازی نتواند چنان که شایسته است بر هیجانات خود غلبه کند و در نتیجه، به شناخت‌ها یا تصمیماتی نادرست برسد. مثلاً، وجود برخی بیماری‌ها در قلب سبب می‌شود شخص به‌محض رویارویی با نوامیس دیگران و احساس اندک زمینۀ ارتباطی از جانب ایشان، به طمع برقراری ارتباطات نامشروع بیفتد: ﴿فَلَا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیطمَعَ الَّذِی فِی قَلبِهِ مَرَضٌ...﴾ (احزاب/32).

گاه ضمن بحث دربارۀ برخی حالات نفسانی از آنها همچون بیماری‌های قلب یاد شده است؛ حالاتی همچون شک و تردید یا قساوت قلب که هر یک به نحوی بر شیوۀ رفتار انسان یا به تعبیر قرآنی‌اش، همان اکتسابات و تعمدات شخص اثر می‌گذارند.

برای نمونه، یک جا در بارۀ حالت شک و تردیدی که در قلب منافقان جای دارد سخن می‌رود (برای تحلیلی از یادکرد دو نوع شک متفاوت در قرآن: سلمان‌نژاد، 1396ش: 58). این تردید سبب می‌شود منافقان همواره از اتخاذ تصمیمات صریح و قاطع به‌دور مانند و برای پا نهادن به عرصه‌گاه‌های دشواری همچون صحنۀ جنگ، آمادگی کافی نداشته باشند و بسیار از رویارویی با این قبیل موقعیت‌ها بترسند (مائده/52) و گاه عذر بیاورند (توبه/45).

بیماری شک و تردید چنان در قلب اینان ریشه می‌دواند که حتی در پیوندهای عاطفی خود با هم‌فکران و نزدیکانشان دچار تردید باشند؛ چنان که سرآخر کارشان به جدایی و دوری قلب‌ها بکشد (توبه/110). حتی ممکن است گاه در اثر همین تردیدها نگران شوند کسی همچون پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم حقشان را پایمال کند و ازهمین‌رو به قضاوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم راضی نشوند؛ امری که ناشی از راه‌یابی مرض شک در قلب ایشان بازنموده می‌شود (نور/50).

سخت‌شدگی هم از دیگر بیماری‌ها و بدکارکردی‌های قلب است. در قرآن گاه به این سخت‌شدگی با تعبیر غلظت (آل‌عمران/159) و گاه با تعبیر قساوت قلب (بقره/74) اشاره می‌شود. برپایۀ این تعابیر، گویی در قرآن قلب انسان عضوی ترسیم شده است که باید برای به انجام رساندن کارویژه‌های خود، راحت و آسوده در سینه جابه‌جا شود. قلبِ سخت‌شده قلبی است که گویی آن را به‌شدت بسته‌اند؛ چنان که نمی‌تواند جابه‌جا شود (یونس/88). در قرآن گاه میان قساوت و سخت‌شدگی قلب‌ها با شرح صدر، تقابلی آشکار دیده می‌شود (زمر/22).

در دو جای قرآن سبب قساوت قلب اسرائیلیان، نقض پیمان خدا با ایشان در مراعات وظائف شرعی بیان شده است. یک مورد از این دو، حکایت بهانه‌تراشان بنی‌اسرائیل است که چون پیاپی از انجام دستور الهی برای ذبح گوساله عذر آوردند، قلبشان به‌مرور سخت شد (بقره/74) و دیگر آن که چون پیمان خود با خداوند را شکستند، خدا قلوبشان را سخت کرد (مائده/12-13). بر پایۀ قرآن، چنین قساوت قلبی مانع می‌شود که شخص به خدا روی نماید. ازهمین‌رو، گاه خداوند اقوامی را به بلایای سخت گرفتار می‌کند؛ بلکه قلبهاشان بشکند و از این حال قساوت خارج شوند و به درگاه خدا بنالند (انعام/42-43). کسانی که قلبی سخت‌شده دارند نیز، همانند دیگر کسانی که در قلبشان بیماری هست، با القائات شیطانی زودتر فریفته می‌شوند (حج/53). این وضع در آنها استمرار پیدا می‌کند؛ تا آنجا که بی‌ایمان از دنیا بروند (یونس/88) و یاد خدا را وانهند (حدید/16).

بر پایۀ قرآن کریم این بیماری‌ها در نتیجۀ اعمال خود شخص در قلبش پدید می‌آیند. حفظ قلب از این بیماری‌ها چنان مهم است که گفته می‌شود روز قیامت هیچ کس را بهره‌ای نیست و مظاهر شکوه دنیوی همچون مال و فرزند بسیار، سودی نبخشد؛ بلکه فقط کسانی سود می‌برند که با قلبی سالم نزد خدا حاضر شده باشند (شعراء/88-89). جای دیگر، شیوۀ برخورد حق‌جویانه و شجاعانۀ ابراهیم علیه السلام که در برابر پدر و قوم خویش ایستاد و بت‌پرستی ایشان را نکوهش کرد، نتیجۀ برخورداری او از همین سلامت قلب شناسانده می‌شود (صافات/84).

بر این پایه می‌توان گفت که دو حالتِ بیمارگونۀ قلب، یعنی اضطراب بیش از حد و سخت‌شدگی، یکی نتیجۀ آن است که قلب دائم دچار تپش و اضطراب زیاده از حد باشد و آرام و قرار نیابد؛ و دیگر نتیجۀ آن که قلب چنان استوار و ثابت باشد که در آن هیچ تحرکی صورت نبندد. به نظر می‌رسد شیوۀ عملکرد قلب در قرآن با تقلب و اضطرابی همیشگی پیوند خورده است. حالت بهینه آن است که قلب، تپش و اضطراب داشته باشد؛ اما این تحرکات و اضطرابات از حد نگذرد و به آرامش و اطمینان منتهی شود. انسان اگر قلبی سلیم داشته باشد، می‌تواند با تکیه بر قوۀ ادراکی قلب خویش، با وجود همۀ هیجاناتی که در قلبش راه یافته است، مسیر درست را بیابد و تصمیمی صحیح اخذ کند (برای اشاره به این معنا‍: حکیم ترمذی، 1398ش: 8، 11، 57).

پ) تأثیر عوامل بیرونی

گذشته از آن که قلب، اکتسابات و تعمداتی دارد و گذشته از آن که در مسیر دست‌یابی به این اکتسابات و تعمدات، عملکرد طبیعی آن ممکن است با بیماریهایی دچار اختلال شود، گاه تحت تأثیر عاملی دیگر نیز واقع می‌شود: خدا. در قرآن سخن از کارهای مختلفی رفته است که خدا با قلب انسان می‌کند. شاید بتوان گفت بر پایۀ قرآن، تنها عامل بیرونی مؤثر بر قلب، خداوند است؛ گرچه مفسران مسلمان دست‌کم از دورۀ تابعین به بعد، از تأثیر شیطان هم سخن گفته‌اند (مجاهد، بی‌تا: 2/797؛ مقاتل، 1424ق: 2/7-8؛ نیز ابن زمنین، 1423ق: 5/175).

از نگاه قرآن، خدا بسیار به قلب انسان نزدیک است. وقتی در قرآن سخن از آگاهی بی‌مانند خدا بر اَسرارِ اشخاص می‌رود، سبب چنین توضیح داده شده که خدا میان فرد و قلب او حائل است (انفال/24)؛ به این معنا که حتی پیش از آن که خود فرد از آنچه در قلبش می‌گذرد آگاه شود، خدا از آن آگاهی پیدا می‌کند (طبری، 1415ق: 9/142-144). این‌گونه، خدا تصرفات بسیار در قلوب می‌کند. ظاهراً عمدۀ این تصرفات از قبیل القاء هیجاناتی در قلب یا حفظ آن دربرابر انواعی از هیجانات است.

برای نمونه، خداوند گاه قلب مؤمنانی را تقویت می‌کند و از ترس بازمی‌دارد؛ مثلا وقتی مادر موسی علیه السلام نگران سرنوشت کودک خویش بود و در اندوه و خوف به سر می‌برد، خداوند به قلبش الهام کرد که اندوه نخورد و هراس نداشته باشد؛ بلکه کودک را شیر بنوشاند و بعد به دریا افکند (قصص/7). در ادامه گفته می‌شود خداوند قلب مادر موسی علیه السلام را - که از شدت خوف و اندوه تهی گشته و چیزی نمانده بود که این هیجانات خود را در رفتارهای آشکارِ او جلوه‌گر کنند - چنان دوباره به‌هم پیوست که از مؤمنان باشد (قصص/10؛ برای نمونه‌های دیگر تقویت قلب مؤمنان: انفال/11؛ کهف/14؛ برای محکم کردن قلب فرعونیان در کفر: یونس/88). به‌عکس، گاه نیز خدا کاری می‌کند که در قلب انسان شک یا حتی انکار و نفی راه یابد. در قرآن دو جا پس از آن که از استهزاءها و انکارهای کافران سخن می‌رود، گفته می‌شود خداوند این رفتارها را به قلب ایشان راه داده است (حجر/12؛ شعراء/200).‍

به همین ترتیب، گاه خداوند هیجاناتی همچون خشم را از قلب انسان‌ها می‌زداید (توبه/14- 15)، گاه در قلب‌ها کینه جای می‌دهد (حشر/10)، گاه قلب افرادی را تطهیر می‌کند که ایمان بیاورند (مائده/41)، گاه قلب کسی را از چیزی غافل می‌کند (کهف/28) و آن را از توجه به چیزی بازمی‌دارد (صف/5) و گاه نیز بر قلب کسی مُهر یا به تعبیر خود قرآن، ختم و طبع می‌زند؛ چنان که نتواند اموری را درست متوجه شود (اعراف/100). گاه نیز خدا امری را در قلب انسان می‌آراید (حجرات/7). سرآخر، خداوند قلب‌ها را به تقوا می‌آزماید (حجرات/3).

سبب این که خدا چنین تصرفاتی در قلب انسان می‌تواند بکند، علم خدا به قلب‌ها ست. در جای‌جای قرآن به آگاهی خدا از آنچه در قلب‌ها می‌گذرد، اشاره شده است؛ گاه با تعبیری همچون «یعلم الله ما فی قلوبهم» (نساء/63؛ انفال/70؛ احزاب/51؛ فتح/18) و گاه با تعبیری همچون «ان الله علیم بذات الصدور» (آل‌عمران/119، 154) و تعابیر مشابه در سوره‌های دیگر.

تصرف خدا در قلب‌ها لزوماً از نوع تصرف بی‌واسطه و مستقیم نیست. همین که خدا مثلاً در جنگ به مؤمنان یاری رسانَد و پیروز شوند و آتش انتقام در قلبشان فروکش کند، تأثیر خدا بر قلب ایشان است (توبه/14- 15). به‌واقع باید از تأثیر خدا بر قلب تفسیری موسَّع کرد و آن را به معنای تأثیر همۀ عوامل بیرونی بر قلب انگاشت.

ث) دستاوردهای عملکرد قلب

بر پایۀ قرآن کریم فعل و انفعالات قلب دستاوردهایی را به‌همراه دارد. قلب از دریافت و پردازش حقایق به نتایجی همچون علم، ایمان، تقوی و هدایت می‌رسد. اولین دستاورد قلب از دریافت و پردازش حقایق، علم و دانایی است. گرچه در قرآن به‌صراحت علم و دانایی دستاورد قلب نمایانده نشده، اشاراتی غیرمستقیم به این معنا در آن می‌توان یافت که جایگاه علم و دانایی قلب انسان است؛ مثلاً، در جایی (بقره/118) شباهت در قلوب موجب شباهت میزان آگاهی‌ها و دانایی‌ها دانسته شده است. این به‌طبع زمانی معنا دارد که میان علم و آگاهی انسان و قلب او رابطه‌ای محکم برقرار باشد. افزون بر این، در دو جای دیگر از قرآن میان کسب آگاهی انسان از امور با حالاتی که در قلبش ایجاد می‌شود پیوند برقرار شده است. یک جا گفته می‌شود خدا بر قلبهاشان مهر نهاد؛ پس نمی‌توانند بدانند (توبه/93). جای دیگر گفته می‌شود کسانی که نمی‌دانند، خدا بر قلبشان مهر می‌نهد (روم/59).

دستاورد دیگرِ فعالیت‌های قلب، ایمان است. در شماری از آیات قرآن کریم، ایمان چیزی است که اگر در قلب کسی راه نیابد، او نباید خود را مدعی برخورداری از ایمان بداند (مائده/41؛ نحل/22؛ حجرات/14). گاه نیز در قرآن ایمان با اطمینان قلب هم‌نشین شده است (رعد/28)؛ گویی اطمینان قلب و آرام و قرار گرفتن آن هم دستاورد غیرمستقیمی است که قلب وقتی به ایمان رسید، آن را نیز حاصل می‌کند.

دستاورد دیگرِ فعالیت‌های قلب هدایت است. از باهم‌آیی هدایت و قلب در قرآن می‌توان دریافت که قلب نقش اساسی در هدایت انسان دارد. برای نمونه، در جایی از قرآن برای راه‌یابی و هدایت انسان برخورداری از قلبی که در پرده نباشد و گوشی که سنگین نگشته باشد، ضروری بازنموده می‌شود (کهف/57). گویی هدایت انسان درگرو دو عضو قلب و گوش است: انسان باید پیام الهی را با گوش بشنود و با قلب در آن تفقّه کند. گاه قرآن کریم راه یافتن هدایت در قلب را نتیجۀ ایمان دانسته است (تغابن/11).

وانگهی، ممکن است پس از هدایت، قلب دوباره دچار انحراف و میل به باطل شود؛ چنان که از دعای صاحبان قلب این معنا را می‌توان دریافت: ﴿رَبَّنَا لاَ تُزِغ قُلُوبَنَا بَعدَ إِذ هَدَیتَنَا﴾ (آل‌عمران/8). این‌گونه، حتی پس از آن که در قلب انسان آگاهی راه پیدا کرد و فرد به ایمان و هدایت رسید، باید قلب ثمرۀ مهم دیگری نیز حاصل کند؛ ثمره‌ای که خداوند قلب مؤمنان را به آن می‌آزماید: تقوا.

تقوا یعنی خویشتنداری از آنچه فرد را به گناه می‌کشاند (راغب، 1412ق: 1/881). در قرآن دو بار تقوا به قلب منتسب و در هر دو بار، توجه به شعائر و آداب مذهبی در مقام رویارویی با آیین‌ها و تشریفات دینی یا حضور در پیشگاه پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم نشانۀ شکل‌گیری چنین تقوایی در قلب انسان بازنموده شده است. یک جا به آزمایش قلب مؤمنان از حیث تقوا اشاره می‌شود (حجرات/3). بر پایۀ آن آیه، برخورداری قلب از تقوا سبب می‌شود شخص در برابر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم متواضعانه ظاهر شود و به‌طبع، پیروزی در چنین آزمونی بخشایش و آمرزش الاهی و پاداش بزرگ همراه دارد. جای دیگر در سخن از بزرگداشت آداب حج، توجه به شعائر و آیین‌های حج و گرامی‌داشت آنها را نشانۀ وجود تقوا در قلب می‌شناسانَد (حج/32). تأکید قرآن بر این که قوۀ خویشتنداری فرد یا همان تقوا در قلب جای دارد، باز نشانۀ همان است که در قرآن قلب مرکز خواست‌ها و اراده‌های انسان تلقی می‌شود.

سرآخر، توجه به این نکته شایان تأمل است که دسته‌ای از موانع موجب می‌شوند فرد حتی پس از آن که در فعالیت‌های شناختی قلبی خود معرفتی حاصل کرد، از دستاوردهای آن فعالیت شناختی محروم شود. برای نمونه، جایی سخن از بادیه‌نشینانی می‌رود که می‌پنداشتند پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و مؤمنان دیگر نزد کسانشان بازنخواهند گشت؛ پنداری که شناخت‌های پیشین ایشان را تحت‌الشعاع قرار داده و بی‌اثر کرده است (فتح/11-12).

بحث و نتیجه‌گیری

شاید بتوان گفت که وجه جامع درک فرهنگ‌های پیشاقرآنی از انگارۀ قلب کارکرد عاطفی آن است. قلب از نظر اندیشمندانی همچون افلاطون و ارسطو اصلی‌ترین مرکز احساسات و عواطف درنظر گرفته می‌شد و از نظر جالینوس و پیروانش گرچه افزون بر عواطف جایی برای شکل‌گیری افکار هم بود، در قیاس با کبد که مرکز اصلی شکل‌گیری اخلاط اربعه محسوب می‌شد جایگاه کلیدی و مهمی در هدایت فکر و عواطف نداشت.

به نظر می‌رسد قرآن با رویکردی متفاوت به مسئله، از یک سو همان رویکرد رایج در فرهنگ دینی قوم بنی‌اسرائیل را ترویج کرد که قلب را نماد یک ساحت وجودی دیگر برای انسان می‌دانستند؛ و از دیگر سو، همسو با تحول فرهنگی ناشناخته‌ای که در شعر شعرای نزدیک به عصر ظهور اسلام دیده می‌شود، برای قلب افزون بر کارکرد عاطفی، نقشی مهم نیز در شکل‌گیری افکار و عواطف قائل شد.

این‌گونه، قرآن از یک سو قلب را مرکز عواطف و هیجانات و از دیگر سو مرکز ادراکات، اکتسابات و تعمدات شناساند. از یک سو تأکید رفت قلب از طریق تذکّر، سمع و وحی می‌تواند حقایق را دریافت کند و با تعقّل، تفقّه و تدبّر به تحلیل داده‌ها بپردازد؛ و از دیگر سو گفته شد وقتی شخص می‌تواند به شناخت و تصمیم صحیح دست یابد که هیجانات قلب اندازه‌ای بهینه (نه اندک و نه بسیار) داشته باشند.