بازخوانی معنای «تَحَسُّس» و «تَجَسُّس» در قرآن کریم

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه علوم قرآن و فقه، دانشگاه شیراز، دانشکده الهیات و معارف اسلامی

2 استادیار گروه زبان و ادبیات عرب، دانشگاه اصفهان، دانشکده زبان‌های خارجی

10.30473/quran.2020.6998

چکیده

برخی دو واژه «تَحَسُّس» و «تَجَسُّس» را مترادف دانسته‌ و به یک معنا ترجمه نموده‌اند. واژه «تَحَسُّس» در قرآن کریم به‌صورت امر «یَا بَنِیَّ اذهَبُوا فَتَحَسَّسُوا» (یوسف/87) و کلمه «تَجَسُّس» به‌صورت نهی «وَلَا تجَسَّسُوا» (حجرات/11) به کار رفته است. وجود ترادف در قرآن کریم موضوعی است که بر سر آن اختلاف نظر هست و همین مسئله پژوهش پیرامون این دو واژه را موجه می‌نماید. بررسی معناشناختی این دو کلمه، کارکرد «تَحَسُّس» و «تَجَسُّس» را ترسیم می‌نماید و همین کارکرد علت بیان فعل «تَحَسُّس» به صیغه امر و فعل «تَجَسُّس» به صیغه نهی در قرآن کریم است. در «تَحَسُّس»، انسان از خبری که قصد پیگیری آن را دارد، اطلاعاتی کلی دارد؛ اما او به جستجوی خود ادامه می‌دهد تا از طریق حسی نیز نسبت به اطلاعات خویش اطمینان حاصل کرده و شادمان گردد؛ اما در «تَجَسُّس» چیزی از خبر نمی‌داند و از راه غیر حسی که همان ظن و گمان است جستجو می‌کند تا اخباری کسب و از این راه زمینه برخی مفاسد اخلاقی را فراهم نماید.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

برای پی بردن به‌معنای کلمات یک زبان مراجعه به فرهنگ لغت‌ها لازم است؛ اما کافی نیست. برای شناخت معنای هسته‌ای و معانی ضمنی کلمه باید با در نظر گرفتن بافت و سیاق کلمات در متن و با توجه به شرایط تاریخی و فرهنگی که واژه در آن به کار رفته، به کشف معنا براساس ویژگی­های متنی و محیطی آن پرداخت.

متون دینی مانند قرآن کریم یک مجموعه تصادفی و اتفاقی از کلمات بدون نظم و قاعده نیستند؛ بلکه واژه­های آن در نظام و شبکه خاصی قرار دارند و الفاظ و آیات آن دارای ارتباط و انسجام خاصی است. «تحسس» و «تجسس» دو واژه قرآنی هستند که با نگاه سطحی مترادف و مشابه­ می­نمایند؛ اما با بررسی معناشناختی مشخص می­شود که این دو واژه متمایز از یکدیگر بوده و هر یک در بافت و سیاق خاصی به کار می­روند؛ بنابراین فرضیه پژوهش آن است که در متن مقدس قرآن، بهره‌مندی از اسلوب چیدمان واژگان همراه با تحلیل صرفی و اشتقاقی و بررسی حس فرامتن می­تواند در ارائه معنای دقیق و عمیق از آیات شریفه مؤثر باشد.

با توجه به اهداف و فرضیه بحث، پژوهش حاضر به دنبال پاسخ به این سؤالات است: 1. ازلحاظ معناشناسی واژه «تحسس» دارای چه لایه­های معنایی است؟ 2. با نگاه معناشناختی، واژه «تجسس» چه حیطه­های معنایی را شامل می­شود؟ 3. این دو واژه و مشتقات آن در مقام مقایسه چه تمایزهایی با هم دارند؟

با توجه به سؤالاتی که مطرح شد و هدفی که از نگارش این نوشتار وجود دارد، روش پژوهش، بررسی حیطه‌های معنایی دو واژه «تحسس» و «تجسس» یعنی تحلیل صرفی، اشتقاقی و لغوی و همچنین بررسی حس فرامتنی این دو کلمه و اشتقاقات آن است. سپس به واکاوی ارتباط هم‌نشینی و هم‌آیی الفاظ با این دو واژه و مطالعه بافت آیه 87 سوره یوسف و آیه 12 سوره حجرات پرداخته می­شود تا گستره حوزه­های معنایی این دو واژه تبیین گردد و به‌تبع آن، تمایز بین این دو کلمه هرچه بیشتر آشکار شود.

 

پیشینه تحقیق

در زمینه پیشینه تحقیق باید گفت: هیچ پایان‌نامه یا مقاله‌ای که با بحث مورد نظر همخوانی داشته باشد، وجود ندارد. تنها در تفاسیر و منابع لغت تفاوت این دو واژه به‌صورت بسیار مختصر و پراکنده ذکر شده است و نگاه معناشناختی دقیقی به این دو واژه در هیچ‌یک از منابع تفسیر و دانش لغت نشده است. هرچند برخی مفسران قرآن کریم ذیل این آیات نکات ارزشمندی مطرح نموده‌اند. قرطبی در ذیل آیه 11 سوره حجرات پس از گزارش اختلاف قرائتی که در واژه «ولاتجسسوا» وجود دارد به تفاوت معنایی تحسس و تجسس اشاره می‌کند و پس از نقل سخن منسوب به اخفش، مى‌گوید: نظر اول ـ عدم تفاوت ـ معروف­تر است (قرطبی، 1364: 16/333)؛ بنابراین با توجه به اینکه عده­ای، دو واژه «تحسس» و «تجسس» را مترادف تلقی کرده و گاه به‌جای هم به کار می­برند و همچنین با توجه به نبود مقاله­ای مستقل درباره بررسی معناشناختی این دو کلمه، ضرورت چنین پژوهشی موجه به نظر می­رسد تا تمایز و تباین بین «تحسس» و «تجسس» تبیین گردد و بتوان به این سؤال پاسخ داد که چرا قرآن در مواردی از واژه «تحسس» و در برخی موارد از واژه «تجسس» استفاده نموده است؟

 

ادبیات نظری تحقیق

از آنجا که برخی از کلمات قرآنی دارای معانی تو در تو و ضمنی هستند نمی‌توان هر دو لفظ مترادف را دقیقاً هم‌معنا و یکسان دانست. در آیات قرآنی هر لفظی جایگاه خاص خود را دارد و نمی‌توان الفاظ مترادف را به‌جای هم به کار برد. این خصیصه یکی از جنبه‌های اعجاز بیانی قرآن کریم است؛ اما سؤال اینجاست که برای پی بردن به لایه‌های معنایی الفاظ قرآنی چه راه‌کارهایی وجود دارد. در ادامه برخی از شیوه‌هایی که کمک می‌کنند حیطه‌های معنایی الفاظ قرآنی هرچه بیشتر کشف شود معرفی می‌شوند. سپس بر همین اساس دو واژه‌ی «تحسس» و «تجسس» مورد مطالعه‌ معناشناختی قرار می‌گیرند تا خواننده بتواند اشتراکات و افتراقات معنایی این دو واژه را بهتر بشناسد.

 

شناخت ریشه و تاریخ واژه

بررسی یک واژه از منظر صرفی و اشتقاقی و معنای لغوی و همچنین مطالعه‌ آن از منظر حس فرامتنی سبب می‌شود معنای وضعی و اولیه آن و سپس تطور معنایی که در گذر زمان بر کلمه عارض شده مشخص شود. همچنین مشخص شدن احساس گوینده در به‌کارگیری کلمه بخش قابل‌توجهی از مدلولات واژه را آشکار می‌کند.

حس فرامتنی احساسی است که گوینده با کلام خویش درمی‌آمیزد و به‌عنوان جزئی از کلام، کامل‌کننده معنایی است که در لایه ظاهر و حتی در لایه تفسیر وجود دارد؛ بنابراین عدم دریافت احساس همراه با متن، منجر به درک ناقص آن و گاه فهم غلط مراد و مقصود متکلم می­شود. این موضوع در زبان‌شناسی متن از اهمیت خاصی برخوردار است. واتماف بخشی از تفسیر متن را به القای جو اختصاص داده است. به‌زعم وی یک نویسنده زبردست با ایهام یا ابهام و یا حتی صنایع زبانی مانند سجع و جناس و واج‌آرایی می‌تواند فضا و جو یک رویداد را برای مخاطب ترسیم نماید یا احساس و حالتی را به او القا کند (Whatmough 185: 1964)؛ که برخی به‌جای القای جو، القای عاطفه را برگزیده­اند (Beaugrande, 1981: 137). بوگراند توضیح می‌دهد در ایهام‌پردازی‌هایی که دارای القای عاطفی هستند اولاً باید خود کلمه یا ترکیب ایهام ساز در معنای لغوی و قاموس مفید معنای یک نوع احساسات باشد؛ ثانیاً شاعر با ترفندهایی مانند پرسش مفید معنای اندوه و ناامیدی یا با توالی مصوت‌های بلند و یا توالی صامت‌های سنگین که اندوه و پشیمانی را منتقل می‌کنند با ذکر اصوات تحذیر و تهدید و مواردی از این دست به القای عاطفه دست بزند (Beaugrande, 1981: 137).

ن.وه «تَ

روابط هم‌نشینی و جانشینی

روابط هم‌نشینی یکی از نشانه­های زبانی و درباره ترکیب کلمات در جمله یا کلام است. به واژگانی که در جوار یک کلمه قرار گرفته­اند، کلمات هم‌نشین آن گفته می­شود (بارت،1370: 63). واژگان به این معنا، یک ساختمان تک­لایه­ای نیستند بلکه تعدادی واژگان فرعی را شامل می­شوند که در عرض یکدیگر قرار گرفته و مرزهای متداخل با یکدیگر دارند. کلمات و واژگان قرآن کریم در ارتباط نزدیک با یکدیگر مورد استعمال واقع شده­ و معنای محسوس و ملموس خود را به شکل دقیق از مجموع دستگاه ارتباطی که با هم دارند به دست می­آورند (ایزوتسو، 1361: 5-6)؛ بنابراین در رابطه هم‌نشینی تأکید بر چگونگی قرار گرفتن تک‌واژه‌ها در کنار یکدیگر براساس روابط اجزای حاضر در یک پیام است (باقری، 1388: 43). رابطه جانشینی رابطه اجزای حاضر در یک پیام با اجزای دیگر غائب از پیام را گویند؛ زیرا گوینده از بین اجزای یک مقوله دستوری یکی از آنها را برگزیده و بر روی محور جانشینی می‌نشاند. همچنین، می‌توان در جای مخصوصی که بر روی محور هم‌نشینی برای یک واژه از یک مقوله دستوری خاص تعیین شده، هر یک از اجزای آن مقوله را نشاند. رابطه جانشینی را اصطلاحاً «برابر نهادی» یا «تقابل» نیز می‌گویند (باقری، 1388: 50-51).

 

بافت یا سیاق

برای دستیابی به فهم صحیح متن لازم است علاوه بر شناخت واژگان و مفردات متن، به بافتی که الفاظ در آن قرار می‌گیرند نیز توجه نمود؛ زیرا گاهی لفظ در ساختار ترکیبی که در آن قرار گرفته ما را به مفهوم جدیدتری می­رساند. بافت، فضایی است که جملات زبان در آن تولید می‌شوند. این فضا می‌تواند بافت برون‌زبانی یا بافت درون‌متنی باشد (صفوی، 1384: 19). نقش بافت در معنا­دهی به الفاظ یعنی اینکه مجموعه شرایط تولیدکننده‌ متن، دریافت‌کننده‌ متن، موضوع و هدف متن در معنا­سازی دخیل هستند و تأثیر دارند. به عبارتی بافت سبب می‌شود که یک واژه علاوه بر معنای هسته‌ای خود معنای ضمنی خاصی را نیز القا کند.

 

شبکه معنایی واژگان

از دیدگاه معناشناسی کلام مجموعه­ای منسجم است و معناشناس بررسی این انسجام را در کلام بر عهده دارد؛ زیرا این کلمات میان خود گروه­های گوناگون کوچک و بزرگ می­سازند که این گروه‌ها نیز بار دیگر از راه­های مختلف با هم ارتباط و پیوند برقرار می­کنند و سرانجام یک کل سازمان‌دار و یک شبکه بسیار پیچیده و د­رهم پیوستگی­های تصویری از آنها فراهم می­آید (ایزوتسو، 1361: 5). یک واژه به‌ندرت می­تواند از واژه­های دیگر کنار بماند و به هستی خود به‌تنهایی ادامه دهد. واژه­ها در همه‌جا گرایش شدید به ترکیب با برخی واژه­های دیگر در بافت­های کاربردی خود نشان می­دهند. هر واژه برای خود یاران گزیده­ای دارد تا آنجا که سراسر واژگان یک زبان به‌صورت شبکه پیچیده­ای از گروه‌بندی‌های معنایی بیرون می­آید. از نظر ایزوتسو آن عبارت و جمله­ای از لحاظ معنایی اهمیت دارد که به نحوی به شناخت و تعیین رشته­های معنایی یک حوزه کمک می­کند (پور افخم، 1391: 76). از این رو بررسی الفاظ مترادف، متضاد، الفاظ هم‌نشین و جانشین و همچنین نوع رابطه‌ای که بین این الفاظ با لفظ مورد مطالعه وجود دارد معانی ضمنی و مدلولات خاص واژه را آشکار می‌کند.

در ادامه دو واژه «تحسس» و «تجسس» براساس ابزارهای معناشناسی، مورد بررسی و واکاوی قرار می­گیرد و حوزه­ها و مؤلفه­های معنایی آنها، با ذکر جزئیات و به‌تفصیل معرفی می­شود تا درنهایت تمایزها و تباین بین این دو کلمه تبیین ­­گردد. قطعاً حذف هر یک از ابزارهای معناشناسی می‌تواند به فهم صحیح معنا لطمه بزند چنان که پیترنیومارک می‌نویسد: «هم‌آیی واژگان در حکم عصب‌های یک زبان می‌باشند درحالی‌که دستور زبان استخوان­ها و واژه‌ها، گوشت و تنه‌اش را شکل می‌دهند» (محمد، 2007: 105)؛ بنابراین همه ابزارهای معناشناسی باید برای فهم صحیح معنا به کار گرفته شود.

 

2. تَحَسُّس و تَجَسُّس در لغت

برای نشان دادن تحولات و تطورات معنایی در طول چند سده لازم است تا آرای اهل لغت بر اساس حضور تاریخی‌شان- فرد به فرد- گزارش شود. از سویی با توجه به مترادف دانسته شدن واژه تحسس و تجسس توسط برخی مفسران مطالعه و تحلیل آراء اهل لغت ضروری به نظر می­رسد تا حیطه معنایی این دو واژه از نگاه صاحب‌نظران لغت بیان گردد. اولین فرهنگ لغت عربی موجود مربوط به خلیل بن احمد فراهیدی (م175ق) است. وی معتقد است: «الحَسّ» به فتح حاء به‌معنای «کشتن» و «الحِسّ» با کسر حاء به‌معنای «حرکت» می­باشد. او «إحساس» را به‌معنای «دیدن» و «تَحَسُّس» را به‌معنای «به‌دنبال خبر رفتن» آورده است (فراهیدى، 1409: ماده حس). فراهیدی در بیان معنای «تَجَسُّس» می­نویسد: «جس» یعنی جستجوی خبر؛ «جَسَستُه بِیَدی» یعنی «دست او را لمس کردم تا نبضش را بگیرم» (فراهیدی، 1409: ماده جس). در اولین فرهنگ لغت عربی هیچ اشاره­ای به تفاوت واژه «تَحسُّس» و «تَجسُّس» نشده است.

ابن درید (م. 321 ق) «الحَسّ» را به‌معنای قتل فراگیر دانسته و «الحِسّ» را حس کردن و درد پس از زایمان معنا نموده است. وی «الجسّ» را لمس با دست می­داند (ابن‌درید، 1426: ماده جس). ابن ­درید نیز در بیان معنای «تجسُّس» و «تحسُّس» اشاره­ای به تفاوت یا شباهت این دو واژه نکرده است (ابن‌درید، 1426: ماده جس).

ازهری به نقل از ابن­مظفر، «الحَسّ» را به‌معنای قتل سریع و فراگیرنده می­داند و به آیه ﴿إذ تَحُسُّونَهُم بِإِذنِهِ (آل­عمران/152) اشاره می­کند که به‌معنای کشتن شدید و بسیار است. همچنین معنای دیگر «الحَسّ» را زیان و خسارت سرما به اشیاء دانسته است. وی «الحِسّ» به کسر را حس کردن معنا کرده و در ادامه می­گوید: به دردی که زن پس از زایمان می‌گیرد هم «الحِس» گفته می­شود. از ابن‌اعرابی روایت شده: «تُحِسّ» به‌معنای سوزاندن و نابود کردن حس است و آن آفتی است که به کشت و علوفه اصابت کرده و آن را می­سوزاند. فراء «الحَسّ» در آیه ﴿إذ تَحُسُّونَهُم بِإِذنِهِ را به‌معنای قتل و نابودی می­داند و اضافه می­کند: «الحَسَّ» به‌معنای عطوفت و مهربانی هم است و به شعر زیر استناد می­نماید:

هَل مَن بَکی الدَّارَ راجٍ أن تَحِسَّ لَه

 

أو یُبکِیَ الدارَ ماءُ العَبرَةِ الخَضِلُ[1]

در ادامه، سخن برخی از اعراب را نقل می­کند که می­گویند: «ما رأیت عُقیلیاً إلا حَسَستُ له» که «حَسَستُ» به‌معنای مهربانی کردن است (ازهری، 1967: ماده حس).

اصمعی برخلاف فراء، واژه «الحِسّ» به کسر حاء را به‌معنای مهربانی عطوفت و دلسوزی می­داند و به بیتی از قطامی اشاره می­نماید:

 أَخُوک الَّذِی یَملِکُ الحِسَّ نفسُه

وترفَضُّ عِند المحفِظاتِ الکتائِفُ[2]

معنای بیت ضرب‌المثل مشهور «الحفائظ تحلل الأحقاد» می­باشد (ازهری، 1967: ماده حس).

وی معتقد است: «احساس» به‌معنای وجود است و «أحسست» در آیه شریفه ﴿هل أحسست منهم من أحد را به همین معنا می­داند. زجاج معتقد است در لغت «أحسَّ» به‌معنای احساس کردن و دانستن است. گفته می­شود: «هل أحسست صَاحبک» به‌معنای دیدن است و «هل أحسست الخَبر» به‌معنای دانستن و آگاه شدن است. وی در ادامه می­گوید: «حسیس» در آیه ﴿لا یسمعون حسیسها (انبیاء/102) به‌معنای حرکت و «تُحِس» به‌معنای دیدن است و کلمات «الحسیس و الحِسُّ» به‌معنای حرکت نیز می­باشد و «تُحِسّ» در آیه شریفه ﴿هل تُحِسَّ مِنهم من أحدٍ به‌معنای «هل تری، هل تبصر» است (ازهری، 1967: ماده حس).

اما پیرامون کلام خداوند ﴿یَا بَنِیَّ اذهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِن یُوسُفَ وَأَخِیهِ﴾ (یوسف/87) ابوعبید می‌گوید: «تحسسوا» به‌معنای جستجو کردن خبر است. ابومعاذ معتقد است: «تحسُّس» مانند «تسمُّع و تبصُّر» است. ثعلب از قول یک اعرابی نقل می­کند که «أحسست الخبر وأحسته وحسیت وحَستَ» را زمانی استعمال می­کنند که چیزی از آن خبر بدانند (ازهری، 1967: ماده حس).

ازهری در بیان معنای «الجَسّ» می­گوید: «الجَسَّ» به‌معنای لمس با دست است. جالب است که در بیان معنای جاسوس گفته است چشمی است که اخبار را می­گیرد و می­آورد. ازهری نیز که به‌طور مفصل به بیان این دو واژه پرداخته است در تفاوت دو کلمه مطلبی بیان نمی­کند (ازهری، 1967: ماده جس).

ابوهلال عسکری (م. 382 ق) واژه «الحَسّ» را به‌معنای «فهم اولیه» می­داند: «الحَسّ هو اول العلم» و به آیه ﴿فَلَمَّا أَحَسَّ عیسى‏ مِنهُم (آل­عمران/52) استناد کرده است. وی در ادامه چنین آورده: معنای دیگر «الحَس»، «کشتن» است؛ زیرا وقتی کسی کشته شود، حسی نیز برای او باقی نمی­ماند. ابوهلال اولین فردی است که به بیان تفاوت این دو واژه می­پردازد. وی در تفاوت بین کلمات «تَجَسُّس» و «تَحَسُّس» چند قول را مطرح می‌نماید. در ابتدا می‌نویسد: «برخی هر دو واژه را به یک معنا می­دانند». در بیان قول دوم می­گوید: «تجسس با جیم جستجو از زشتی­های زنان است و تحسس با حاء شنیدن سخن قوم است». آنگاه به نقل از ابن­عباس می­نویسد: «ابن­عباس معتقد است، «تحَسُّس» در امور خیر و «تَجَسُّس» در امور شر است» سپس در تأیید قول ابن­عباس اضافه می­نماید: آیات ﴿یا بُنیَّ اذهَبُوا فتَحَسُّسُوا مِن یُوسِف﴾ و ﴿لَا تَجَسَّسُوا سخن ابن­عباس را تأیید می­کند. بنا بر آنچه مطرح شد ابوهلال دو واژه «تجسُّس» و «تَحَسُّس» را نزدیک به هم می­داند و در تفاوت این دو واژه به نقل آراء اکتفاء می­کند (ابوهلال عسکری، 1421: ماده حس).

در الصحاح، جوهری (م. 393 ق) «حَس» و «حَسیس» را به‌معنای صوت پنهان دانسته و به آیه شریفه ﴿ولا یسمعون فیها حسیسااستناد نموده است. وی «أحس» را به‌معنای یافتن و گمان کردن و «تحسستُ من الشئ» را به‌معنای جستجوی خبر می‌داند. همچنین «حَس» به فتح را به کشتن و «حسیس» را به کشته شده معنا کرده است (جوهری، 1990: ماده حس). جوهری «تَجَسُّس» را از «جسَّ بیده» به‌معنای گرفتن نبض می­داند و «جسست الأخبار تجسستها» را به‌معنای جستجوی خبر دانسته و از خلیل نقل می­کند که «جواس» همان «حواس» است (جوهری، 1990: ماده جس). جوهری با بیانی واضح یکی از معانی مشترک «تجسس» و «تحسس» را جستجوی خبر می­داند.

ابن­فارس برای واژه «الحَس» دو معنا ذکر می‌کند. وی معنای اول «حَسَّ» را غلبه بر چیزی با قتل و غیره می­داند و معنای دوم را صدایی می­داند که در هنگام درد و شبیه آن بیان می­شود (ابن فارس، 1420: ماده حس). وی «الجس» را شناخت چیزی با دریافت نامحسوس و ظریف دانسته و می­گوید: «جاسوس» بر وزن فاعول نیز از همین باب است، زیرا او هر خبری را که بخواهد به‌آرامی و بی سروصدا به چنگ می­آورد. در اینجا ابن ‌فارس مقایسه‌ای بین «حاسوس» و «جاسوس» انجام می­دهد و به این نتیجه می‌رسد که هر دو واژه به‌صورت کلی به‌معنای «جستجو کننده خبر» است و سپس تصریح می­کند که جاسوس در جستجوی اخبار شر و حاسوس جستجو کننده اخبار خیر است (ابن‌فارس، 1266: ماده جس).

 راغب اصفهانی (م. 502 ق) واژه «احساس» را خاص­تر از فهم می­داند. او بر این باور است که حاسة، توانایی است که با آن پدیده­های حسی درک می­شوند و ابزار «احساس» همان حواس پنج­گانه معروف است. در همین راستا به آیه ﴿فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأسَنا (انبیاء/12) استناد کرده و توضیح داده که آنها شدت عذاب ما را چنان احساس کردند که گویا به چشم آن را دیدند (راغب اصفهانى، 1416: ماده حس). وی در بیان معنای «تجسس» می­نویسد: «معنی اصلی جسّ لمس کردن و گرفتن نبض و شناختن تپش آن برای حکم کردن در مورد سلامتی و بیماری است که این معنی ریشه­ای اخص از حسّ است؛ زیرا حسّ، شناسایی از راه ادراک حسی است ولی جسّ، شناختن حال غیر از راه حسی است» (راغب اصفهانی، 1416: ماده جس). راغب برای اولین بار تحسس را جستجوی خبر از راه حس و تجسس را جستجوی خبر از غیر راه حسی می­داند.

بنابراین ماده «جس» در ابتدا دارای یک معنای حقیقی بوده است و آن لمس دست به‌منظور گرفتن نبض است سپس مجازاً به‌معنای جستجوی خبر به کار رفته است. از فحوای کلام راغب نیز چنین برمی‌آید که احساس همیشه منتج به فهم دقیق، عمیق و قابل‌اعتماد است درحالی‌که جسّ معمولاً منتج به فهمی توأم با حدس و گمان است. احساس یعنی فهمیدن با حواس. فهمی که مطمئن و غیر قابل شبهه است؛ اما جس یعنی جمع‌آوری اطلاعات – حتی گاهی با حواس – برای آگاه شدن از مطلبی است درحالی‌که جس برخلاف احساس معمولاً به حدس و احتمال می‌انجامد.

ابن اثیر (م. 606 ق) نیز در بیان معنای ماده «حس» همان مطالبی را ذکر می­کند که لغت­پژوهان قبلاً بیان نموده­اند و در باب «جس» تنها به ذکر آراء تفاوت معنایی «تجسس» و «تحسس» اشاره و می­نویسد: «تجسس» جستجو از بواطن امور است و بیشتر در امور شر استعمال می­گردد البته در تفاوت این دو واژه بیان شده که تجسس طلب خبر برای دیگران و تحسس طلب خبر برای خود است و همچنین گفته می­شود تجسس؛ تفحص و جستجو از زشتی­هاست (ابن‌اثیر، 1421: ماده جس).

بعد از ابن اثیر، لغت‌پژوهان دیگر چون ابن منظور، فیروزآبادی، فیومی، طریحی و زبیدی همان سخنان متقدمان را ذکر نموده‌اند.

مطالعه فرهنگ‌ها نشان می‌دهد: حیطه معنایی «حس» و مشتقاتش، به‌معنای فهم با یکی از حواس پنج­گانه است. حس و مشتقات آن، زمانی به کار می‌رود که نشانه­های چیزی آن‌قدر واضح و آشکار شده باشد که با یکی از حواس پنج­گانه قابل شناسایی باشد. بازخوانی ماده «جسّ» و لفظ «تجسّس» نشان می­دهد که این ماده در آغاز وضع، بار معنایی پسندیده­ای داشته؛ زیرا مراد از آن، سنجش سلامتی بوده است؛ اما در گذر زمان دچار تنزل معنایی شده و عملی حرام دانسته شده است. سیر لغت­نامه­ها نشان می­دهد ماده «حس» به‌معنای قتل، حرکت، حس کردن، عطوفت و مهربانی، صدایی که هنگام درد شنیده می­شود، درد پس از زایمان است و این معانی از اولین لغت­نامه­ها تا به امروز تغییر چندانی نکرده است؛ اما ماده «جس» در ابتدا دارای یک معنای حقیقی بوده است و آن لمس دست به‌منظور گرفتن نبض است سپس مجازاً به‌معنای جستجوی خبر به کار رفته است. حال جای این سؤال باقی است، آیا اگر واژه «تجسس» را به‌معنای «جستجوی خبر» بگیریم با واژه «تحسس» به یک معناست یا در اینجا تفاوتی وجود دارد؟ لغت­نامه­ها نشان می­دهد که این دو واژه در ابتدا به همان معنای جستجوی خبر استعمال شده تا ابوهلال عسکری برای اولین بار به نقل آرائی می­پردازد که بین واژه «تحسس» و «تجسس» تفاوت قائل شده­اند. پس از ابوهلال بیشتر لغت­پژوهان در لغت­نامه­های خود این تفاوت را ذکر نموده­اند. تفاوت­هایی که لغت­پژوهان ذکر نموده­اند به موارد ذیل خلاصه می­شود:

1. تحسس در امور خیر و تجسس در امور شر است.

2. تحسس می‌تواند طلب خبر برای خود و یا دیگران باشد؛ اما تجسس طلب خبر برای دیگران است.

3. تحسس را زمانی استعمال می­کنند که چیزی از آن خبر بدانند.

4. تجسس با جیم جستجو از زشتی­های زنان است و تحسس با حاء شنیدن سخن قوم است.

5. تحسس شناسایی از راه ادراک حسی است ولی تجسّس شناختن حال غیر از راه حسی است.

زبان­دانان متقدم هم‌چنان که در متن مقاله به‌صراحت ذکر شده است تا قبل از ابوهلال عسکری تفاوت چندانی بین این دو واژه قائل نیستند و به‌صراحت به تفاوت بین آن دو اشاره نمی‌کنند؛ اما زبان‌دانان متأخر به‌صورت جسته‌وگریخته و غیر مستدل به تفاوت‌های جزئی بین این دو واژه اشاره کرده‌اند.البته برخی هم هر دو را به یک معنا می­دانند. در این‌گونه موارد که آراء لغت­پژوهان با هم اختلاف دارد، به‌منظور برگزیدن یکی از این دو رأی بهتر است به واکاوی واژه «تحسس» و «تجسس» در قرآن کریم بپردازیم.

معناشناسی واژه «تَحَسُّس» در قرآن کریم

مطالعه واژه «تَحَسُّس» در لغت­نامه­های عربی نشان می­دهد در طول تاریخ این کلمه به‌معنای جستجو و طلب خبر بوده و دارای بار معنایی مثبت است. در قرآن کریم تنها یک مرتبه فعل «تحسَّسُوا» استعمال شده است. بررسی این واژه در آیه شریفه ﴿یَا بَنِیَّ اذهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِن یُوسُفَ وَأَخِیهِ وَلاَ تَیأَسُوا مِن رَّوحِ اللهِ إِنَّهُ لاَ یَیأَسُ مِن رَّوحِ اللهِ إِلاَّ القَومُ الکَافِرُونَ(یوسف/87) می­تواند معنای حقیقی فعل «تحسَّسُوا» و تفاوت آن با «تَجَسَّسُوا» را روشن نماید. معانی مختلف ماده «حس» و اشتقاقات آن به‌طور مفصل بیان شد و از منظر لغت فعل «تحسَّسُوا» به‌معنای جستجوی خبر است. آنچه در تفسیر احسن­الحدیث از شأن نزول آیه بیان شده است، این معنا را تأیید می‌نماید. قرشی در تفسیر احسن‌الحدیث چنین نقل کرده است: با آنکه بیست سال از ماجرای ناپدید شدن یوسف گذشته بود و چشم‌هاى یعقوب از دیدن عاجز شده بود، مگر یعقوب مى‏دانست که یوسف زنده است که به فرزندانش دستور داد درباره یوسف تحسس کنند؟ در جواب آورده: آرى مى‏دانست که او زنده است چرا که حضرت یعقوب علیه‌السلام در وقت سحر دعا کرد تا ملک‌الموت بر او نازل شود، تربال که ملک‌الموت است بر او نازل شد و به حضرت یعقوب گفت: چه حاجت دارى؟ یعقوب علیه‌السلام گفت: آیا ارواح را دسته‏جمعى قبض مى‏کنى یا یکی‌یکی؟ گفت: یکی‌یکی. فرمود: روح یوسف علیه‌السلام بر تو گذشته است؟ گفت: نه آن‌وقت دانست که یوسف زنده است؛ لذا به فرزندان گفت: ﴿اذهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِن یُوسُفُ﴾ (قرشى، 1377: ‏5/173). این شأن نزول در تفسیر روح­البیان هم به همین صورت نقل شده است (حقی بروسوی، بی‌تا: 4/310). شأن نزولی را که قرشی و حقی ذکر کرده‌اند اصل آن در کتاب کافی است که کلینی به همین صورت بیان کرده است (کلینی، 1388: 8/199).

این سبب­نزول سخن کسانی را که می­گویند: تحسس در اموری به کار می­رود که انسان چیزی از آن خبر می­داند، تأیید می­نماید؛ زیرا حضرت یعقوب چون از زنده‌بودن یوسف علیه‌السلام مطلع شد به فرزندانش دستور تحسس داد.

برای بیان معنای یک واژه گاهی وزن و قالب آن نیز مورد واکاوی قرار می­گیرد؛ چرا که در معناشناسی صرفی و اشتقاقی، وزن اهمیت ویژه­ای دارد. معمولاً وزن یک واژه کاربرد خاصی دارد؛ مثلاً غرض از باب «تَفَعُّل» گاهی «طلب کردنِ چیزی» است (صقلی، 1999: 379) پس با قطع نظر از مدلول «تَحسَّسوا» در آیه شریفه، غرض از باب «تَفَعُّل» در اینجا «طلب کردن و پی­جویی» است؛ به عبارت دیگر از منظر معناشناسی صرفی بین صورت و محتوای این واژه همسویی معناداری وجود دارد.

بررسی حس فرامتن واژه نیز یکی دیگر از ابزارهای معناشناسی کلمه «تحسس» است. احساسی که با کلام همراه است تا حدود زیادی حوزه­های معنایی کلمه را تبیین می­کند؛ بنابراین مراجعه به آیه­ای که این کلمه در آن به کار رفته و آیه ما قبل آن و تأمل در احساس گوینده، مخاطب و دقت در مقتضای حال این دو آیه ضروری است. با تأمل در مضمون آیه قبل ﴿قَالَ إِنَّمَا أَشکُو بَثِّی وَحُزنِی إِلَى اللهِ وَأَعلَمُ مِنَ اللهِ مَا لاَ تَعلَمُونَ (یوسف/86) مشخص می­شود که حضرت یعقوب بارقه­هایی از فرج و گشایش دیده است. در تفسیر اطیب البیان آمده که حضرت یعقوب می­گوید: من می­دانم یوسف زنده است و خداوند قادر است او را به من بازگرداند. لذا به‌واسطه این علمى که داشت یعقوب علیه‌السلام به وحى الهى به فرزندان خود دستور تحسس داد (طیب، 1378: 260).

کلمه «رَوح» - به فتح راء و سکون واو- به معناى نَفَس و یا نَفَس خوش است، هرجا استعمال شود کنایه از راحتى است و وجه کنایه این است که شدت و بیچارگى و بسته شدن راه نجات در نظر انسان نوعى اختناق و خفگى تصور مى‏شود، هم‌چنان که مقابل آن یعنى نجات یافتن به فراخناى فرج و پیروزى و عافیت، نوعى تنفس و راحتى به نظر مى‏رسد، بنابراین مى‏گویند خداوند اندوه را به فرج و گرفتارى را به نفس راحت مبدل مى‏سازد، پس روحى که منسوب به خداست همان فرج بعد از شدتى است که به اذن خدا و مشیت او صورت مى‏گیرد (طباطبایی، 1417: 11/235).

با ژرف­نگری در مضمون و لحن دو آیه 86 و 87 سوره یوسف می­توان درباره معنای کلمه «تحسس» چنین گفت: زمانی اقدام به «تحسس» می­شود که انسان در اثر واقعه­ای ناخوشایند دچار غم و اندوه و دغدغه شده؛ اما بارقه­هایی از امید او را برای رهایی از چنین وضعیتی به تکاپو و جستجو وامی­دارد. لذا «تحسس» نه‌تنها مذموم نیست، بلکه می­تواند مشمول رحمت الهی نیز باشد. عاملان «تحسس» انسان‌هایی شجاع، صبور، امیدوار و فعال هستند؛ زیرا از وضع بحرانی ناامید نشده و درصدد تغییر آن برمی­آیند. چنین افرادی معتقدند سختى در زندگى و حوادث ناگوار و همچنین فرج و گشایش هریک براساس صحیح استوار است و نظام آزمایش بشر نمونه‏اى از حسن تدبیر و صفت ربوبیت اوست تا اولیاء و نیکان را به مقام عالى از عبودیت برساند.

علاوه بر موارد بالا روابط هم‌نشینی که در تاروپود واژه­های زبان تنیده شده، سبب می­شود الگوهای معنایی خاصی بر حضور واژه­های زبان حاکم باشد. با تأمل در کلمات هم‌جوار یک واژه تا حدودی می­توان سایر حوزه­های معنایی آن را حدس زد. واژه «تحسَّسوا» در آیه فوق از این قاعده مستثنی نیست. فعل «تحسسوا» با فعل «حَرَض» ﴿قَالُوا تَاللَهِ تَفتَؤُا تَذکُرُ یُوسُفَ حَتىَ‏ تَکُونَ حَرَضًا أَو تَکُونَ مِنَ الهَالِکِین (یوسف/ 85) هم‌نشین است. فعل «حَرَض» به‌معنای آب شدن از شدت عشق و حزن و فراق است؛ پس می­توان گفت یکی از مؤلفه­های معنایی «تحسس»، فشار روحی و روانی شدید است؛ به‌گونه‌ای که در اثر آن، جسم انسان لاغر و فرتوت می­شود.

از دیگر کلماتی که با «تحسس» هم‌نشین شده واژه «بثّ» است. هرگاه انسان به مصیبت و اندوهى دچار شود که بتواند آن را پنهان و مکتوم کند آن را حزن و غم گویند؛ ولى اگر توان کتمان نداشته باشد و آن را براى دیگران ذکر کند، چنین اندوهی را «بث» نامند (طباطبایی، 1417: 11/234). از هم‌نشینی کلمات «بث» و «تحسس» چنین استنباط می­شود که نگرانی و دغدغه عامل «تحسس» معمولاً چنان شدید است که فرد توانایی پنهان کردن آن را ندارد. چنان که زمخشری واژه «بث» را به‌معنای سخت‌ترین اندوهی می‌داند که صاحب آن توان صبر بر آن را ندارد و برای مردم از اندوهش سخن می‌گوید (زمخشری، 1407: 2/499). به گفته فخر رازی چنین میزان غم در بث به‌گونه‌ای است که بر انسان مستولی می‌شود (فخررازی، 1420: 18/500).

عامل «تحسس» حتماً نشانه­هایی از گشایش دیده و به نتیجه «تحسس» امیدوار است که درصدد انجام آن برمی­آید. حضرت یعقوب نیز پیش از آنکه به فرزندان خود دستور «تحسس» دهد، گفت: ﴿قَالَ إِنَّمَا أَشکُو بَثِّی وَحُزنِی إِلَى اللهِ وَأَعلَمُ مِنَ اللهِ مَا لاَ تَعلَمُونَ (یوسف/ 86). من از خداوند چیزهایى سراغ دارم که شما نمى‏دانید. نتیجه دیگر این هم‌نشینی آن است که «تحسّس» برخلاف «تجسّس» نه‌تنها مذموم نیست بلکه فردی که به دنبال «تحسس» است با توکل بر خدا و با امید به لطف الهی «تحسس» را آغاز می­کند و در این راه خداوند را مشکل­گشای اصلی می­داند. در آیه شریفه فعل «اذهبوا» با «تحسّس» هم‌نشین شده و از این هم‌نشینی نتیجه می­گیریم که لازمه «تحسس»، «اقدام و حرکت» است. به عبارتی صرف تمنای هدفی، کافی نیست و برای تحقق آن باید تلاش کرد.

 

معناشناسی واژه «تجَسُّس» در قرآن کریم

بررسی لغوی نشان می‌دهد: ماده «جس» مجازاً به‌معنای جستجوی خبر به کار رفته است. با قطع‌نظر از مدلول «لاتَجسَّسوا» در آیه شریفه سوره حجرات، غرض از باب «تَفَعُّل» به‌صورت نهی در اینجا «پی‌جویی نکردن» است؛ به‌عبارت‌دیگر از منظر معناشناسی صرفی بین صورت و محتوای این واژه همسویی معناداری وجود دارد.

در توضیح باید گفت: آیات 11 و 12 سوره حجرات، جوی از احساس کراهت، تنفر و انزجار را تداعی می­کند و بیشتر فعل­ها در این آیات، به‌صورت نهی و نفی به کار رفته­اند: ﴿یَأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُوا لَا یَسخَر قَومٌ مِّن قَومٍ عَسىَ أَن یَکُونُوا خَیرا مِّنهم وَلَا نِسَاءٌ مِّن نِّسَاءٍ عَسىَ أَن یَکُنَّ خَیرا مِّنهنَّ وَلَا تَلمِزُوا أَنفُسَکمُ‏ وَلَا تَنَابَزُوا بِالأَلقَابِ بِئسَ الاِسمُ الفُسُوقُ بَعدَ الایمَانِ وَمَن لَّم یَتُب فَأُولَئکَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ (حجرات/11) ﴿یَأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُوا اجتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنّ‏ إِنَّ بَعضَ الظَّنّ‏ إِثمٌ وَلَا تجَسَّسُوا وَلَا یَغتَب بَّعضُکُم بَعضًا أَیحُبُّ أَحَدُکُم أَن یَأکُلَ لَحمَ أَخِیهِ مَیتًا فَکَرِهتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَهَ إِنَّ اللَهَ تَوَّابٌ رَّحِیمٌ (حجرات/12).

با توجه به اینکه غیبت به‌منزله خوردن گوشت برادر مرده است و با توجه به عطفِ جمله «لَا یَغتَب» به «لَا تجَسَّسُوا» می­توان نتیجه گرفت که «تجسس» نیز همچون «غیبت» کاری چندش­آور و مشمئزکننده است؛ به‌عبارت‌دیگر احساسی که در این آیه به کار رفته درجه قباحت «تجسس» را تبیین می­نماید.

با تعمق در معنای واژه «تجسس» و با تأمل در لحن و احساسی که در آیات 11 و 12 سوره حجرات به کار رفته می­توان گفت: برخلاف «تحسس» که مورد ترغیب و تشویق اسلام است؛ «تجسس» در امور دیگران از نظر شرعی ممنوع و حرام است. عاملان «تحسس» کسانی هستند که تسلیم یأس نشده و با توکل به لطف الهی و مسبب‌الاسباب دانستن خدای متعال از هیچ کوششی برای رسیدن به اهداف خود دریغ نمی­کنند؛ اما عاملان «تجسس»، مورد نفرت خدای متعال هستند. آنها عقده خودبرتربینی دارند که دیگران را مورد تمسخر و غیبت قرار می­دهند.

همچنان که پیشتر گفته شد کلماتی که در مجاورت یک واژه به کار می­روند تا حدودی نشان‌دهنده هم­معنایی آنها با یکدیگر هستند. یکی از الفاظ مهم که در اینجا با واژه «لاتجسسوا» هم‌نشینی دارد فعل «لایسخر» است: ﴿یَأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُوا لَا یَسخَر قَومٌ مِّن قَومٍ عَسىَ أَن یَکُونُوا خَیرا مِّنهم...﴾ (حجرات/11). «سخریه» یعنی ذکر مطلبی که با آن شخصی خوار و حقیر شود (طباطبایی، 1417: 18/322). از این هم‌نشینی می­توان نتیجه گرفت که یکی از مؤلفه­های معنایی «تجسس» تمسخر دیگران است؛ چرا که وقتی اسرار و عیوب پنهانی فردی برای دیگران بازگو شود شخصیت اجتماعی او مورد تمسخر قرار می­گیرد.

واژه هم‌نشین بعدی، فعل نهی «لاتلمزوا» است. ماده «لمز» به معناى این است که شخصى را به عیبش آگاه‌سازی (طباطبایی، 1417: ‏18/322). از این هم‌نشینی استنباط می­شود که «تجسس» منجر به علنی شدن عیب مردم شده و موجی از کینه و دشمنی و عدم اعتماد به دنبال دارد.

فعل نهی «لاتنابزوا» از دیگر افعالی است که با «لا تجسّسوا» رابطه هم‌نشینی دارد. صدا کردن دیگران با لقب زشت تداعی‌کننده این مطلب است که مخاطب به چنین کار زشتی مبادرت می­ورزد؛ لذا اسلام به‌صراحت از نامیدنِ دیگران به القاب زشت نهى کرده است. از این هم‌نشینی قباحت کار «تجسس» نیز تبیین می­شود. وقتی اسلام حتی لقب زشت دادن به دیگری را ممنوع کرده پس حکم «تجسس» مشخص و مبرهن است.

عبارت «بِئسَ الاِسمُ الفُسُوقُ بَعدَ الایمَانِ» از دیگر هم‌نشین‌های «تجسس» است و معنای «لا تنابزوا» را تأکید می­کند؛ یعنی پس از آنکه فردی توبه کرده و ایمان آورد گذشته­اش را یادآوری نکنید. از منظر اسلام مبنای قضاوت درباره افراد وضعیت کنونی آنهاست. اسلام از افرادی که عیوب گذشته دیگران را پیوسته تذکر داده و یادآوری می­کنند، بیزار است. از دیدگاه اسلام فردی که توبه کرده همچون انسان بی­گناه است. از این هم‌نشینی شدت قباحت «تجسس» مشخص می­شود.

 واژه «الظالمون» دیگر واژه­ای است که با «تجسسوا» رابطه هم‌نشینی دارد. در آیه 11 سوره حجرات درباره «مسخره‌کنندگان»، «عیب­جویان» و «طعنه­زنان» چنین آمده: «فَأُولَئکَ هُمُ الظَّالِمُونَ». وقتی اسلام چنین افرادی را ظالم بداند پس با استناد به آنچه درباره هم‌نشینی این واژه­ها با واژه «تجسس» گفته شد عاملان «تجسس» نیز ظالم محسوب می­شوند.

دو عبارت «یا أیها الذین آمنوا اجتنبوا کثیراً من الظن» و «إنَّ بعض الظنّ إثم» با فعل نهی «لاتجسسوا» هم‌نشین شده که این هم‌نشینی حیطه­های معنایی قابل توجهی از «تجسس» را آشکار می­سازد. لفظ «کثیرا» به‌طور مبهم و بدون تبیین نوع گمان ذکر شده تا در مورد هر گمانى احتیاط شود (خانى، 1372: 347). وقتی اسلام از ترتیب اثر دادن به بسیاری از گمان­ها منع کرده و بعضی از آنها را گناه دانسته، بدیهی است که «تجسس» نیز گناه قلمداد شود. از طرف دیگر با توجه به اینکه در تعریف «اثم» گفته شده: گناهی است که عامل آن مستوجب کیفر است (ابن‌منظور، 2005: 519) پس «تجسس» نیز گناه است و عامل آن، مجازات خواهد شد. سید قطب در تفسیر این آیه شریفه به‌خوبی هم‌نشینی فعل «لاتجسسوا» با ظن را نشان داده است وی تجسس را حرکتی می‌داند که پس از ظن رخ می‌دهد و درواقع تجسس اولین حرکتی است که برای کشف عورات و اطلاع بر زشتی‌ها آغاز می‌شود (سیدقطب، 1425: 3/3345).

 

در بخشی از آیه 12 سوره حجرات چنین آمده است: ﴿وَلا یَغتَب بَعضُکُم بَعضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُم أَن یَأکُلَ لَحمَ أَخِیهِ مَیتاً فَکَرِهتُمُوهُبا تأمل در این بخش مشخص می­شود که جملات در اینجا رابطه هم‌نشینی معناداری با فعل «لاتجسسوا» دارند. با توجه به تمثیل غیبت‌کننده به کسی که گوشت برادر مرده خود را می‌خورد شاید بتوان چنین تمثیلی را برای عمل «تجسس» نیز مترتب دانست. چرا که در علم معناشناسی هم‌نشینی بین دو فعل سبب می‌شود که حوزه‌های معنایی وسیع‌تری آشکار شود. به بیان دیگر این بخش از آیه کمک کرده تا درجه قباحت «تجسس» نیز تبیین شود. آرى آبروى برادر مسلمان همچون گوشت تن اوست و ریختن این آبرو به‌وسیله غیبت و افشاى اسرار پنهانى همچون خوردن گوشت تن اوست؛ اما تعبیر به «میتاً» به خاطر آن است که «غیبت» در غیاب افراد صورت مى‏گیرد، که همچون مردگان قادر به دفاع از خویشتن نیستند و این ناجوانمردانه‏ترین ستمى است که ممکن است انسان درباره برادر خود روا دارد (طباطبایی، 1417: ‏18/325).

همچنان که پیشتر توضیح داده شد واژه­ها گرایش شدید به ترکیب با برخی از واژه‌های دیگر، در بافت‌های کاربردی خود دارند تا آنجا که همه واژگان یک زبان، به‌صورت شبکه پیچیده­ای از گروه­بندی­های معانی بیرون می­آید. هر واژه غیر از معنی ذاتی خود متضمن معانی نسبی نیز است. برای فهم معانی نسبی هر واژه، ترسیم شبکه معنایی آن ضروری است. برای تبیین شبکه معنایی واژه «تجسس» آیه 12 سوره حجرات و آیات قبل و بعد آن بررسی و کلماتی که با «تجسس» در یک شبکه معنایی هستند انتخاب شدند. سپس با شناسایی مدلولات این کلمات و تفسیر آنها نوع رابطه‌ای که با «تجسس» دارند مشخص شد تا به‌تبع آن حیطه­ها و مؤلفه­هایی از واژه «تجسس» آشکار شود.

عبارت ﴿إِنَّمَا المُؤمِنُونَ إِخوَة در آیه 10 سوره حجرات ارتباط معنایی تناقض با واژه «تجسس» دارد. با توجه به این اصل که «تُعرَف الأشیاء بأضدادها» و با تأمل در معانی و کارکرد عبارت «إِنَّمَا المُؤمِنُونَ إِخوَةٌ» مؤلفه­هایی از معنای «تجسس» تبیین می­شود. در همین راستا درباره معنا و مدلولات تجسس می­توان گفت: از مهم‌ترین کارکردهای تجسس تفرقه­افکنی است. جاسوس، با ابزارهایی چون غیبت، بدگویی و عیب‌جویی متعرض آبروی دیگران شده و در حق آنان خیانت می­کند و درنهایت بین مردم دشمنی ایجاد می‌کند.

 اما در تفسیر المیزان درباره عبارت «فَأَصلِحُوا بَینَ أَخَوَیکُم» که در همین آیه به کار رفته چنین آمده است: این عبارت مطالب قبلى را تأکید مى‏نماید و اگر ارتباط بین مؤمنین را در ارتباط اخوت منحصر کرده براى این است که مقدمه­ای براى تعلیلى باشد که در حکم صلح ذکر کرده است؛ لذا مى‏فرماید «پس بین دو برادر خود اصلاح کنید». هدف این است که بفهماند این دو طایفه‌ای که شمشیر به روى یکدیگر کشیدند، به خاطر وجود اخوت در بین آن دو، واجب است که صلح در بینشان برقرار گردد. اصلاحگران نیز به خاطر اینکه برادران آن دو طایفه هستند، واجب است صلح را در هر دو طایفه برقرار نموده، هر دو را از نعمت صلح برخوردار سازند، نه اینکه به‌طرف یک طایفه متمایل شوند (طباطبایی، 1417: ‏18/316). بدیهی است که این بخش از آیه با لفظ «تجسس» رابطه تناقض دارد؛ زیرا جاسوس با عیب‌جویی‌های خوددوستی‌ها را به تفرقه، کینه و دشمنی تبدیل می­کند. ضمن اینکه جاسوس حتی با جانب‌داری‌ها و داوری­های غیر‌منصفانه ستمگر را یاری کرده و به ستمدیده ظلم و خیانت می­کند. در ادامه آیه 10 آمده ﴿وَاتَّقُوا اللَهَ لَعَلَّکمُ‏ تُرحَمُون‏﴾ یعنى: از خدا بترسید که در اصلاح دادن برادران کوتاهى نکنید، یا اینکه از خدا بترسید و از دادن حق دیگران دریغ نداشته باشید (طبرسی، 1372: ‏9/201). این عبارت نیز از منظر معناشناسی با سایر عبارت­های هم‌نشین خود، مترادف و با واژه «تجسس» متناقض است. به‌عبارتی جاسوس کسی است که حرمت‌ها و تقوای الهی را رعایت نکرده و به‌تبع آن مشمول رحمت الهی نمی­شود.

در آیه 11 سوره حجرات آمده: ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسخَر قَومٌ مِن قَومٍ عَسى‏ أَن یَکُونُوا خَیراً مِنهُم‏﴾. فعل نهی «لا یَسخَر» با واژه «تجسس» رابطه معنایی دارد؛ زیرا وقتی انسان در عیوب دیگران «تجسس» کرده و نقاط ضعف او را شناسایی ­کند، مقدمه تمسخر و استهزاء را نیز فراهم کرده است. عبارت «خیراً منهم» از یک سو می­تواند با واژه «تجسس»، رابطه فعالیت داشته باشد؛ یعنی وقتی شخصی روحیه خودبرتربینی دارد عیب خود را فراموش کرده و شروع به «تجسس» از دیگران می­کند و از سویی دیگر رابطه انفعالیت داشته باشد؛ چراکه پس از تجسس و پی بردن به اندک عیوبی از دیگران، انسان احساس می­کند نسبت به دیگران برتر است درحالی‌که از عیوب خود غافل است.

در ادامه آیه 11 آمده: ﴿وَلَا تَلمِزُوا أَنفُسَکمُ‏ ولَا تَنَابَزُوا بِالأَلقَابِ بِئسَ الاِسمُ الفُسُوقُ بَعدَ الایمَانِ وَمَن لَّم یَتُب فَأُولَئکَ هُمُ الظَّالِمُون ‏تمام الفاظ در اینجا با واژه «تجسس» شبکه معنایی دارند. فعل نهی «وَلَا تَلمِزُوا» و «لاتنابزوا» با «تجسس»، رابطه تناقض دارد؛ چرا که با تجسس و آشکار شدن عیوب مردم زمینه برای طعنه زدن و لقب زشت دادن فراهم می­شود. واژه «فسوق» با کلمه «تجسس» رابطه معنایی فعالیت دارد یعنی «تجسس» پیامد فسق است و نشان از این دارد که فرد به بایدها و نبایدهای اسلامی ملتزم نیست؛ اما عبارت «من لم یتب» با واژه «تجسس» رابطه معنایی تلازم دارد تا زمانی که فرد در حال تجسس از دیگران است نشان می­دهد که از کار خود پشیمان نشده و توبه نکرده است؛ اما واژه «الظالمون» با کلمه «تجسس»، رابطه معنایی تلازم و انفعالیت دارد؛ تلازم از این لحاظ که کنجکاوی بیجا در امور سری دیگران، نوعی ستم و تجاوز به امنیت روانی و اجتماعی فرد است و انفعالیت از این منظر که از تبعات و پیامدهای «تجسس» و آگاهی از عیوب و اسرار دیگران، ظلم و ستمکاری است.

در آیه 12 سوره حجرات آمده: ﴿یَأَیهَّا الَّذِینَ ءَامَنُوا اجتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنّ‏ إِنَّ بَعضَ الظَّنّ‏ إِثمٌ﴾، منظور از این نهى، نهى از ترتیب آثار است. یعنى هرگاه گمان بدى نسبت به مسلمانى در ذهن شما پیدا شد، در عمل کوچک‌ترین اعتنایى به آن نکنید، طرز رفتار خود را دگرگون نسازید. درباره واژه «ظن» نیز می­توان گفت که این واژه با «تجسس» رابطه معنایی فعالیت دارد؛ به‌گونه‌ای که به قضیه موجبه جزییه می‌توان گفت: گمان بد سرچشمه تجسس و تجسس موجب افشاى عیوب و اسرار پنهانى و آگاهى بر این امور سبب غیبت مى‏شود. اسلام براى اینکه قبح و زشتى این عمل را کاملاً مجسم کند آن را در ضمن یک مثال گویا مطرح کرده است: «آیا کسى از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟! به‌یقین همه شما از این امر کراهت دارید».

 در همین راستا درباره واژه «إثم» نیز می‌توان گفت که این واژه از لحاظ شبکه معنایی با «تجسس» رابطه انفعالیت دارد؛ به این صورت که تجسس سبب آلوده شدن فرد به گناه است. همچنین با توجه به اینکه اثم گناهی است که مستوجب کیفر الهی است پس «تجسس» نیز از گناهانی است که مجازات الهی را به دنبال خواهد داشت.

در ادامه می‌فرماید: ﴿وَلَا تجَسَّسُوا وَلَا یَغتَب بَّعضُکُم بَعضًا أَیحِبُّ أَحَدُکُم أَن یَأکُلَ لَحمَ أَخِیهِ مَیتًا فَکَرِهتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللَهَ تَوَّابٌ رَّحِیم‏﴾ عبارت «ولایغتب» با واژه «تجسس»، رابطه تناقض دارد. درباره عبارت «أن یأکل لحم أخیه میتاً» باید گفت: رابطه معنایی تلازم بین آن و واژه «تجسس» برقرار است؛ به عبارتی از منظر اسلام زشتی و کراهتی که در خوردن گوشت برادر مرده وجود دارد بر «تجسس» نیز مترتب است.

اما در بخشی از آیه 13 همین سوره چنین آمده است: ﴿إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکُم﴾. به این ترتیب خط قرمزی بر تمام امتیازات ظاهرى و مادى کشیده و اصالت را به مسئله تقوا و پرهیزکارى مى‏دهد؛ اما از آنجا که تقوا یک صفت روحانى و باطنى است که قبل از هر چیز باید در قلب و جان انسان مستقر شود و ممکن است مدعیان بسیار داشته باشد و متصفان کم، در آخر آیه مى‏افزاید: ﴿إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ﴾ یعنی خداوند دانا و آگاه است. پرهیزکاران را به‌خوبی مى‏شناسد و از درجه تقوا و خلوص نیت و پاکى و صفاى آنها آگاه است، آنها را بر طبق علم خود گرامى مى‏دارد و پاداش مى‏دهد مدعیان دروغین را نیز مى‏شناسد و کیفر مى‏دهد؛ بنابراین جاسوس هرچند با پنهان‌کاری و مخفیانه به‌دنبال جستجوی عیوب مردم باشد خداوند از باطن او خبر دارد و رسوایی چنین فردی حتمی است. لذا «تجسس» با واژه «أکرمکم» و «أتقاکم» رابطه تناقض دارد و انسان کریم و متقی هرگز اقدام به «تجسس» نخواهد کرد.

با بررسی شبکه و رابطه معنایی واژگان مذکور با واژه «تجسس»، به این مطلب می­رسیم که تجسس غیر از معنای وضعی از بُعد مفهوم قرآنی نیز، حیطه معنایی بسیار گسترده­ای دارد. همچنین عوامل بروز و مصداق­های آن متعدد و تبعات و پیامدهایش بسیار زشت و خطرناک است؛ به عبارت دیگر گمان بد یکی از سرچشمه‌های تجسس و تجسس موجب افشاى عیوب و اسرار پنهانى و آگاهى بر این امور سبب غیبت مى‏شود که اسلام از معلول و علت همگى نهى کرده است.

 

 تفاوت واژه تحسس و تجسس براساس تحلیل زبانی دو آیه

معنای واژه «تجسس» و نهی از آن در این آیه شریفه: ﴿وَلَا تجَسَّسُوا﴾ (حجرات/12) در کنار سایر نهی­ها به‌خوبی نشان می­دهد این واژه می­تواند یک تفاوت اساسی با کلمه «تحسس» داشته باشد. در «تحسس» انسان از خبر، چیزی می­داند و پی‌جویی می‌کند تا از طریق حسی اطلاعات جدیدی کسب کند؛ اما در «تجسس» فرد چیزی از خبر نمی­داند و از راه غیر حسی که همان گمان و ظن است جستجو می‌کند تا اخباری را کسب نماید. با توجه به واکاوی دو واژه «تَحَسَّسُوا» و «لاتَجَسَّسُوا» در قرآن کریم می‌توان تفاوت «تحسس» و «تجسس» را به شرح ذیل تبیین کرد:

1. تحسس در امور خیر و تجسس در امور شر است؛ زیرا در قرآن کریم یکی به‌صورت امر و دیگری به‌صورت نهی آمده است.

2. تحسس طلب خبر برای خود یا دیگران است و تجسس طلب خبر برای دیگران است. از منظر قرآن تجسس می­تواند طلب خبر برای دیگران باشد؛ زیرا پس از تجسس است که غیبت صورت می­گیرد. مجموع واژگان در این آیه نشان می‌دهد که تجسس بیشتر در امور اجتماعی رخ می­دهد.

3. در تحسس اطلاعات اولیه‌ای درباره موضوع وجود دارد و فرد درصدد است اطلاعات خود را تکمیل کند؛ اما اساس تجسس بر پایه حدس و سوءظن است. از آنجا که در سوره حجرات آمده است از گمان­ها پیروی نکنید که برخی از آن­ها گناه است

4. تحسس شناسایی از راه ادراک حسی است ولی تجسّس شناختن حال غیر از راه حسی است. داستان یوسف (ع) و تحلیلی که از آیات مورد بحث شد به‌خوبی حسی بودن تحسس را نشان می­دهد و نهی‌هایی که در سوره حجرات شده است به‌خوبی غیر حسی بودن تجسس را تبیین می­کند.

 

بحث و نتیجه‌گیری

سیر لغت­نامه­ها نشان می­دهد ماده «حس» به‌معنای قتل، حرکت، حس کردن، عطوفت و مهربانی، صدایی که هنگام درد شنیده می­شود، درد پس از زایمان است و این معانی از اولین لغت­نامه­ها تا به امروز تغییر چندانی نکرده است و می‌توان گفت: حیطه معنایی «حس» و مشتقاتش، به‌معنای فهم با یکی از حواس پنج­گانه است؛ اما تبارشناسی ماده «جسّ» و لفظ «تجسّس» نشان می­دهد که این ماده در آغازِ وضع، بار معنایی پسندیده‌ای داشته؛ زیرا مراد از آن، سنجش سلامتی بوده است ولی این واژه در قرآن کریم بار منفی داشته و عملی ممنوع و حرام دانسته شده است. یکی از معانی مشترک «جس» و «حس» جستجوی خبر است اما این جستجوی خبر از منظر لغت­پژوهان دارای تفاوت­هایی است که استعمال این دو کلمه در قرآن نیز تفاوت­ها را تأیید می­نماید.

بررسی معناشناسی این دو واژه در بافت آیات ﴿یَا بَنِیَّ اذهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِن یُوسُفَ وَأَخِیهِ وَلاَ تَیأَسُوا مِن رَّوحِ اللهِ إِنَّهُ لاَ یَیأَسُ مِن رَّوحِ اللهِ إِلاَّ القَومُ الکَافِرُونَ﴾ (یوسف/87) و ﴿یَأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُوا اجتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنّ‏ إِنَّ بَعضَ الظَّنّ‏ إِثمٌ وَلَا تجَسَّسُوا وَلَا یَغتَب بَّعضُکُم بَعضًا أَیحُبُّ أَحَدُکُم أَن یَأکُلَ لَحمَ أَخِیهِ مَیتًا فَکَرِهتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَهَ إِنَّ اللَهَ تَوَّابٌ رَّحِیمٌ﴾ (حجرات/12) به‌خوبی تفاوت فعل «تَحَسَّسُوا» و «وَلَا تجَسَّسُوا» را تبیین می­نماید زمانی اقدام به «تحسس» می­شود که انسان در اثر واقعه­ای ناخوشایند دچار غم و اندوه و دغدغه شده؛ اما بارقه­هایی از امید او را برای رهایی از چنین وضعیتی به تکاپو و جستجو وا می­دارد. لذا «تحسس» نه‌تنها مذموم نیست، بلکه می­تواند مشمول رحمت الهی نیز باشد. عاملان «تحسس» انسان‌هایی شجاع، صبور، امیدوار و فعال هستند؛ چرا ­که از وضع بحرانی ناامید نشده و درصدد تغییر آن برمی­آیند. پیامدهای «تحسس» سبب چشم‌روشنی و افتخار است برخلاف تجسس که در بافتی از انزجار و نفرت قرار گرفته است. کارکرد تجسس تفرقه­افکنی براساس گمان و سوءظن است که عاملان آن از ظالمین هستند؛ بنابراین تجسس غیر از معنای وضعی از بُعد مفهوم قرآنی، حیطه معنایی بسیار گسترده­ای دارد. همچنین عوامل بروز و مصداق­های آن متعدد و تبعات و پیامدهایش بسیار زشت و خطرناک است؛ به عبارت دیگر گمان بد یکی از سرچشمه‌های تجسس و تجسس موجب افشاى عیوب و اسرار پنهانى و آگاهى بر این امور سبب غیبت مى‏شود که اسلام از معلول و علت همگى نهى کرده است.



[1]. آیا آنکه در خانه (حضور) گریست امید شفقت و لطفی داشته باشد؟ یا اینکه باید آب دیده نمناک، اهالی خانه را نیز به گریستن وادارد؟

2. برادرت که دلسوزی و رحم ندارد و هنگام دفاع از حرم، کینه‌ها و دشمنی‌های خود را نسبت به متجاوزان اعمال می‌کند.

قرآن کریم.
ابن اثیر، مبارک بن محمد (1421ق). النهایة فی غریب الحدیث والأثر. ریاض: دار ابن الجوزی.
ابن دُرَید، محمد بن حسن (1426ق). جمهرة اللغة. ترتیب و تصحیح: عادل عبدالرحمن بدوی. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
ابن سکیت، یعقوب بن اسحاق (1970م). اصلاح المنطق. تحقیق احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمد هارون. قاهره: دار المعارف.
ابن فارس، أبو الحسین أحمد (1266ق). مجمل اﻟﻠﻐﺔ. قاهره: دار إحیاء الکتب اﻟﻌرﺑﻴﺔ.
ابن فارس، احمد (1420ق). معجم مقاییس اللغة. تحقیق: عبدالسلام محمد هارون. بیروت: دار الجیل.
ابن منظور، محمد بن مکرم (2005م). لسان العرب. چاپ چهارم. بیروت: دار صادر.
ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله (1421ق). معجم الفروق اللغویة. قم: مؤسسة النشر الإسلامی.
ازهری، ابومنصور (1967م). تهذیب اللغة. تحقیق عبدالسلام هارون. قاهرة: دار العلم.
ایزوتسو، توشی­هیکو (1378ش). ساختمان مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن. ترجمه فریدون بدره­ای. تهران؛ قلم.
بارت، رولان (1370ش). عناصر نشانه‌شناسی. ترجمه مجید محمدی. تهران: هدی.
باقری، مهری (1388ش). مقدمات زبان‌شناسی. تهران: نشر قطره.
پور افخم، مریم و مهرداد عباسی (بهار 1391ش). «بررسی کاربرد معناشناسی هم‌زمانی در دیدگاه معناشناختی ایزوتسو». فصلنامه پژوهش­های اعتقادی کلامی. سال دوم (شماره 5) پیاپی 5. 59-92.
جوهری، اسماعیل بن حماد (1990م). الصحاح. تحقیق: احمد عبدالغفور عطار. بیروت: دار العلم للملایین.
خانى، رضا و حشمت‌الله ریاضى (1372 ش). ترجمه بیان السعادة فى مقامات العبادة. تهران: انتشارات دانشگاه پیام ‏نور.
راغب اصفهانی، محمدحسین (1416ق). مفردات الفاظ القرآن. بیروت: دار القلم.
زمخشری، محمود بن عمر (1407ق). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دار الکتاب العربی.
سید قطب (1425). فى ظلال القرآن‏. بیروت: دار الشروق.
صفوی، کورش (1384ش). فرهنگ توصیفی معناشناسی. تهران: فرهنگ معاصر.
الصقلی، ابن قطاع (1999م). أبنیة الأسماء و الأفعال و المصادر. تحقیق: احمد محمد عبد الدایم؛ قاهره: مکتبة دار الکتب المصریة.
طباطبایی، سید محمدحسین (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
طبرسی، فضل بن حسن (1372ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.
طیب، سید عبد الحسین (1378 ش). اطیب البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات اسلام.
فخررازی، محمد بن عمر (1420ق). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء الکتب العربیة.
فراهیدی، خلیل بن أحمد (1409ق). العین. تحقیق دکتر مهدی المخزومی و دکتر إبراهیم السامرائی. طهران: دار الهجرة.
قرشى، علی‌اکبر (1377 ش). تفسیر احسن الحدیث. چاپ سوم. تهران: بنیاد بعثت.
کلینی، محمد بن یعقوب (1388ش). روضه کافی. قم: قدس.
محمد، عزة شبل (2007م). علملغةالنص. قاهره: مکتبة الآداب.
 
Beaugrande, R. A. de and W.U. Dressler (1981). Introduction to Text Linguistics. London and New York: Longman.
Whatmough, Joshua (1964). Poetic, scientific and other forms of discourse. California: university press.