حجیت مفاد فرازهای مستقل قرآن؛ رهیافتها و زمینهها (مطالعه موردی، آیه 189 بقره)

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار علوم قرآن و حدیث، پردیس فارابی دانشگاه تهران

2 استادیار علوم قرآن و حدیث، پردیس فارابی دانشگاه تهران

3 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، پردیس فارابی دانشگاه تهران

10.30473/quran.2020.7002

چکیده

قرآن، کتاب هدایتی است که به‌دلیل جاودانگی، محدودۀ خطابش منحصر به مردمان عصر نزول نیست. احادیث معصومان علیه‌السلام با جایگاهی که در تفسیر قرآن دارند، اصطیاد پیام‌های ماندگار این کتاب را هموار می‌سازند. این مهم در تفسیر فرازهایی همانند «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» که مستقل از بستر تاریخی زمانۀ نزول، بر معنای دیگری هم دلالت دارند، بروز نموده و زمینۀ توجه بسیاری از مفسران نسبت به قاعدۀ «حجیت مفاد فرازهای مستقل قرآن» را تدارک دیده است. باور به مَثَل بودن این فراز و گرایش تفسیری برخی مفسران از دیگر عواملی است که زمینه‌ساز نگاه استقلالی به این جمله است. نوشتار حاضر با تحلیل دیدگاه‌های گوناگون، ضمن اثبات معناداری فراز مذکور در خارج از سیاق آیۀ 189 بقره، نشان می‌دهد تفسیر روایات بر پایۀ استقلال مفاد آن، قاعده‌ای تفسیری و عملاً آموزشی برای مفسران است.

کلیدواژه‌ها


قرآن کریم که کتاب هدایت و آیین­نامۀ سلوک فردی و اجتماعی است، سبک بیانی جامعی دارد اما در عین جامعیت، گزیده­گو و مختصر است. علاوه بر این، سویه‌ای از خطابش، ناظر به مردمان عصر نزول و فضای حاکم بر آن دوره است. با وجود چنین ماهیتی، این پرسش پدید می­آید که چگونه می­توان پیام­های جاودانۀ قرآن را اصطیاد کرد. به‌طور قطع، با اعتقاد به هریک از مواضع معصومان علیه‌السلام در تفسیر آیات؛ اعم از موضع مفسری یا معلمی، می­توان از توضیح­های آنان در تبیین گزیده‌گویی­های خداوند بهره برد و به یاری روایات ایشان، راه­کارهایی برای استخراج پیام‌های ماندگار قرآن به دست آورد.

احادیث امامیه، نشان می­دهد بسیاری از قواعدی که مفسران با تکیه بر آنها از محتوای آیات چهره گشوده­اند، نخستین بار از سوی آن حضرات مطرح شده است. قاعدۀ «حجیت مفاد فرازهای مستقل قرآن»، از جملۀ این موارد است. پرسش جابر جعفی از امام باقر علیه‌السلام دربارۀ علت تفسیر دوگانۀ حضرت از یک آیه و پاسخ به او دربارۀ تشکیل برخی آیه­ها[1] از فرازهای مستقل، نقش معصومان علیهم‌السلام را در طرح این قاعده ثابت می­کند (عیاشی، 1380: 1/11).

مطابق با این قاعده، فرازهای منقطع آیات اگر با سیاق کلام مغایرت نداشته باشند، در خارج از محدودۀ آیه نیز به‌عنوان جمله­هایی تام، معنای مستقلی را افاده می­کنند. این نوع جملات به‌تنهایی در حل بسیاری از مسائل کلامی، فقهی، اخلاقی، اجتماعی و... به کار می‌آیند. ظاهراً نخستین بار علامه طباطبایی با تأکید بر مرجعیت اهل­بیت علیه‌السلام، این نظریه را به‌عنوان قاعده­ای تفسیری ذیل آیۀ 115 سورۀ بقره[2] مطرح ساخته و آن را سرّی از اسرار الهی در تفسیر قرآن معرفی کرده است. از نظر علامه هر جمله­ای از آیات قرآن، افزون بر مفادی که می­تواند با توجه به هریک از قیود خود داشته باشد، به‌طور مستقل، حاکی از حقیقت یا حکمی ثابت است. هرکدام از این صور و گونه­های ترکیبی کلام الهی که امکان کاربرد مستقل را دارند، می‌توانند معتبر تلقی شوند (طباطبایی، 1417: 1/260). تأمل در بسیاری از عبارت­های پایانی آیات قرآن مؤید همین مطلب است. به‌عنوان نمونه، فراز پایانی آیات 140 آل­عمران، 17 انفال، 28 غافر، 7 حشر[3] و... که در ارتباط و متناسب با سیاق آیه هستند، در خارج از سیاق نیز معنادار می­باشند.

دیدگاه فوق با مستنداتی که دارد از استواری ویژه­ای برخوردار است و دقت در آن می­تواند راه رسیدن به انبوهی از حقایق و معارف قرآنی را هموار سازد. اکنون با توجه به آنچه آهنگ آن داریم؛ چگونگی تعامل مفسران با سنت تفسیری اسلامی را در عین پیوند محکم فراز ﴿وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها﴾ (بقره/189)[4] با روایات سبب نزول آیه می­کاویم و به تحلیل این موضوع می­پردازیم که آیا جملۀ مذکور را در چارچوب ضیق تاریخی­اش به تفسیر نشسته­اند یا آن را از بافت زمانمند خود بیرون کشیده و معنا کرده‌اند. گام بعدی در انجام این پژوهش، تشخیص زمینه­هایی است که باعث شده مفسران به سمت کاربرد مستقل این فراز پیش روند.

 

نگاهی به فضای تاریخی نزول آیه (مستندات و اعتبارسنجی)

مطابق با روایات وارده دربارۀ آیۀ 189 سورۀ بقره، این آیه از دو قسمت تشکیل شده است. قسمت اوّل: ﴿یَسئَلُونَکَ عَنِ الأَهِلَّةِ قُل هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الحَجِّ﴾، پاسخ به سؤالی است که از رسول اکرم صلی‌الله‌علیه ‌واله‌وسلم دربارۀ سبب یا فواید تغییر شکل ماه پرسیده شد و بیان آن است که این‌گونه تغییرات سبب تشخیص زمان و امتیاز هر ماه از ماه قبل و بعد خود می­شود. قسمت دوم آیه: ﴿وَ لَیسَ البِرُّ بِأَن تَأتُوا البُیُوتَ مِن ظُهُورِها وَ لکِنَّ البِرَّ مَنِ اتَّقى‏ وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّکُم تُفلِحُون﴾، مربوط به یکی از آداب اعراب جاهلی در زمان حج و توصیه­های مربوط به مقابله با این رفتار است.

هرچند این دو بخش در ارتباط با موضوع حج و برخی وقایع مرتبط با آن بوده، اما بعضی از مفسران در تفسیر قسمت دوم با اعتقاد به عمومیت معنای جملات، علاوه بر معنای به‌دست‌آمده از سبب­های نزول آیه، به تبیین معانی دیگری هم پرداخته­اند. با تفحص در تفاسیر، می­توان شواهدی ازاین‌دست را سامان‌دهی و تحلیل کرد. بدین­منظور، در ادامه، پس از نگاهی گذرا به اسباب نزول آیه، اقوال و نظرات مطرح دربارۀ تفسیر آن واکاوی می­گردد.

 

سبب نزول فقرۀ اول

براساس غالب روایات نقل‌شده دربارۀ فقرۀ اول آیه، معاذبن­جبل و ثعلبه بن غنمه[5] انصاری خدمت پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم می­رسند و از تغییر هلال ماه و علت و نتایجى که این موضوع در بردارد می­پرسند. بدین­سان آیۀ ﴿یَسئَلُونَکَ عَنِ الأَهِلَّةِ قُل هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الحَجِّ﴾ نازل می­شود (مقاتل بن سلیمان، 1423: 1/165 و 166 و واحدی، 1411: 56، ح 98) و فواید تغییرشکل ماه را در نظام زندگى انسان­ها بیان می­کند.

اما بنا بر دستۀ دیگری از روایات، معاذ این سؤال را از قول یهود مطرح کرده یا آنها بدون واسطه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم پرسیده­اند (واحدی، 1411: 55، ح 96 و 97 و طبرسی، 1372: 2/508).

شمار دیگری از مفسران به نقل روایات مشابهی در این ‌باره پرداخته­اند؛ به‌عنوان مثال، سمرقندی قول ضحاک را دربارۀ پرسش مسلمانان از پیامبر صلی‌الله ‌علیه‌واله‌وسلم بیان کرده (سمرقندی، بی­تا: 1/126)، ابن­ابی­حاتم و طبری نیز اقوالی از ابن­عباس، قتاده و... آورده­اند که در آنها نامی از شخص یا اشخاص سؤال‌کننده نیامده است (ابن­ابی­حاتم، 1419: 1/322، ح 1707 و 1708 و طبری، 1412: 2/108).

 

سبب نزول فقرۀ دوم

روایات وارده دربارۀ فقرۀ دوم نیز متعددند. عده­ای ماجرای قطبه بن عامر انصاری را در مورد تبعیت وی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در خروج از دربی در حال احرام نقل کرده­اند. براساس این ماجرا، مرد انصاری برخلاف عادت و رسم قبلی­اش عمل نمود، بدین‌جهت مورد اعتراض مردم قرار گرفت و در بیان علت پیروی خود از حضرت، بر احمس بودن[6] و هم‌کیشی با ایشان تأکید کرد (مقاتل بن سلیمان، 1423: 1/166 و 167 و واحدی، 1411: 56 و 57، ح 100). این در حالی است که سمرقندی قول ضحاک را دربارۀ عدم دخول کافران از درب خانه در ماه حج و روایت ابن­عباس را در مورد عادت برخی از اقوام جاهلی در آغاز اسلام آورده است (سمرقندی، بی­تا: 1/127). واحدی هم روایت اخیر را از قول مفسران ذکر کرده و آن را با روایت براء که این عمل را به انصار نسبت داده، همراه نموده است (واحدی، 1411: 56، ح 99 و 57، ح 101)؛ اما در تفسیر ابن­ابی­حاتم روایات مربوط به بخش دوم آیه در پنج وجه نظم یافته­اند. بنابراین اقوال، عادت مورد بحث مربوط به انصار در زمان برگشت از سفر بوده، یا با انصار، سایر اعراب و مردمی از مدینه در حال احرام ارتباط داشته است. گاهی این روایات دربارۀ برخی از اقوام جاهلی به دلیل به هم خوردن برنامۀ سفر بعد از خروج از خانه و عدم ورود به خانه در وقت اعتکاف مطرح شده و در مواردی این عادت به اهل یثرب بعد از بازگشت از مراسم عید نسبت داده شده است (ابن­ابی­حاتم، 1419: 1/323 و 324، ح 1709-1714). تنوع روایات در تفسیر طبری نیز قابل توجه است. در این منبع، غالب اقوال، مربوط به زمان حج و عادت افراد در ورود به منزل در حال احرام است (طبری، 1412: 2/108-110). به غیر از روایات فوق، ابوالجارود نیز حدیثی از امام باقر علیه‌السلام نقل کرده که در مواردی به ابن­عباس، براء، قتاده و عطاء نسبت داده شده، مطابق با این روایت، آیۀ مورد نظر بر امر و نهی اقوام جاهلی در نحوۀ ورود به خانه در زمان احرام دلالت دارد (طوسی، بی­تا: 2/142 و طبرسی، 1372: 2/508 و 509).

با این همه از نگاه برخی مفسران پاره­ای از این روایات، قابل نقد هستند. به‌عنوان نمونه ابن­عاشور پس از مراجعه به تفسیر ابن­جریر و ابن­عطیه، به نقد روایت سدی پرداخته است. براساس این روایت، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در حال احرام از دربی وارد شد، اما مردی از حجاز که محرم بود، چون خود را از حُمس می­دانست، با حضرت همراهی نکرد. اینجا بود که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نیز خود را اَحمَس معرفی فرمود و پس از آن، قسمت دوم آیه نازل شد. ابن­عاشور این روایت را وهم و مخالف با روایتی شناخته که واحدی دربارۀ قطبه بن عامر آورده است. او بر این امر تأکید کرده که بنا بر روایت سدی، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم ورود به خانه از پشت آن را باطل خواند و بر ورود از درب امر فرمود در حالی که در صحیح، مطلبی دلیل بر صدور این دستور از سوی حضرت صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم ذکر نشده است. وی همچنین، این موضوع را مغایر با سیاق آیه دانسته است (ابن­عاشور، بی­تا: 2/194 و 195) از نظر او، این هم بعید است که نزول آیه با هدف نهی افرادی که هنگام مواجهه با مشکلی نذر می­کردند از درب خانه وارد نشوند، مرتبط باشد چون مخاطب آیه مسلمانان بودند و آنها چنین عملی انجام نمی­دادند. علاوه بر این با تفحص او، به لحاظ سندی، هیچ­کس سبب نزول بودن این روایت را تأیید نکرده است (ابن­عاشور، بی­تا: 2/196).

ابوزهره نیز پس از نقل روایت مربوط به عدم ورود برخی از اقوام عرب از درب خانه در حال احرام، تذکر داده که این قول با برخی از مأثورات متفق است ولی صحتش به‌صورت قطع و یقین ثابت نشده است (ابوزهره، بی­تا: 2/574).

قاسمی هم روایت بخاری از براء را در بیان ورود انصار از پشت خانه، منطبق بر وقایع دانسته اما آن را سبب نزول به شمار نیاورده است (قاسمی، 1418: 2/56 و 57).

علامه از دیگر ناقدان بوده، وی آنچه را که از ظاهر روایت قطبه بن عامر برمی‌آید و نشانگر نسخ تشریع وارد شدن از پشت خانه­ها است، به نقد کشیده و بر این باور رفته که اولاً؛ این روایت با آیه سازگار نیست؛ ثانیاً، رسول­الله صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم حکمی را صادر نمی­کرده که پس از آن تقبیح و نسخ گردد (طباطبایی، 1417: 2/58 و 59)

صادقی­تهرانی نیز بر مبرا بودن ساحت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم از نسخ تقریرش تأکید نموده است (صادقی­تهرانی، 1365: 3/92).

موسوی­سبزواری هم روایت مربوط به قطبة بن عامر را نشانۀ مدارای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم با چنین اشخاصی به شمار آورده، آن را دلیل بر تقریر حضرت و تثبیت عادت نادرست افراد ندانسته و با ناسخ بودن آیه موافق نبوده است (موسوی­سبزواری، 1409: 3/118).

با تأمل در اقوال موجود و همچنین سیاق آیه، می­توان گفت جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» به‌منظور مقابله با رفتار جاهلانۀ برخی از اعراب نازل شده است. با این همه بر پایۀ احادیث امامیه، این جمله پیام مستقلی دارد که خارج از سیاق نیز حجت است. رویکرد مفسران فریقین و برخی دیگر از اندیشمندان اسلامی در تبیین فقرۀ دوم این آیه و استفاده از آن در مباحث مختلف شاهد این مدعاست.

 

رهیافت­های مفسران

با توجه به محتوا و اسباب نزول آیه روشن شد که بعد تاریخی بخشی از تفسیر آن را در برگرفته است. تقریباً قریب به‌اتفاق مفسران به این بعد از آیه نظر داشته، دست­کم، اقوال و روایات مربوط به آن را نقل کرده یا علاوه بر آن، به تحلیل مختصر یا مفصل اخبار پرداخته‌اند (فراء، 1980: 1/115-116؛ هواری، 1426: 1/170-171؛ ماوردی، بی­تا: 1/249-251؛ ابن العربی، بی­تا: 1/98-101؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 3/64-67؛ زمخشری، 1407: 1/234-235؛ میبدی، 1371: 1/514-515؛ طبرسی، 1372: 2/508-509؛ بیضاوی، 1418: 1/127؛ قرطبی، 1364: 2/341-347؛ ابوحیان،1420: 2/233-240؛ ابوالسعود، بی­تا: 1/203؛ حقی، بی­تا: 1/303-305؛ آلوسی، 1415: 1/467-470؛ ابن­عاشور، بی­تا: 2/190-195؛ دروزه، 1381: 6/323-325؛ سیدقطب، 1412: 1/180-184؛ طباطبایی، 1417: 2/55-59؛ حوی، 1424: 1/435-439؛ مکارم شیرازی، 1374: 2/9-13 و...).

در این میان، بعضی با تکیه بر سبب نزول فقرۀ دوم، تنها بر معنای ظاهری جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» تأکید نموده درحالی­که گروهی دیگر، علاوه بر معنای سیاقی، به حجیت مفاد آن در خارج از بستر تاریخی­اش هم توجه داشته‌اند.

 

تفسیر آیه در بستر تاریخی نزول

با بررسی تفاسیر متعدد ثابت شد که اکثر آنها برای هریک از دو بخش آیه سبب نزول مجزایی نقل کرده­اند. بسیاری از این مفسران، معنای «بُیُوت» و «أَبواب» و مراد از «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» را مطابق با این روایات و سیاق آیه تبیین نموده­اند. این گروه که بیشتر از معنای ظاهری آیه؛ یعنی نحوۀ ورود به خانه در حال احرام و رسم برخی از مردم در ورود به خانه سخن گفته­اند، به استقلال معنایی این جمله توجهی نداشته یا اهمیت چندانی برای آن قائل نبوده­اند (سمرقندی، بی­تا: 1/126-127؛ طبری، 1412: 2/108-110؛ ثعلبی، 1422: 2/85-86؛ ابن­جوزی، 1422: 1/152؛ ابن‌عطیه، 1422: 1/261-262؛ بغوی،1420: 1/ 234-236؛ ابوحیان،1420: 2/237-240؛ بغدادی، 1420: 1/120-121؛ مظهری، 1412: 1/211-212؛ ابن­عاشور، بی­تا: 2/193-195؛ دروزه، 1381: 6/324-325؛ سید قطب، 1412: 1/184 و زحیلی، 1418: 2/169-171).

بنابراین دیدگاه این نوع مفسران با روایات سبب نزول سازگار است. شاید به همین جهت است که برخی، استناد به اسباب نزول و تفسیر آیه با تکیه بر حقیقت ماجرا را بر مجاز[7] خواندن فقرۀ دوم ترجیح داده (ابوحیان، 1420: 1/237 و مغنیه، 1424: 1/294) و یا مَثَل بودن آن و ارتباطش با بخش نخست آیه را مردود دانسته­اند (ابن­عاشور، بی­تا: 2/196).

 

تفسیر آیه مستقل از بستر تاریخی نزول

گفتیم که برخی از مفسران با وجود توجه به معنای «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» در فضای نزول آیه، از استقلال معنایی آن نیز غافل نبوده­اند. آنها غالباً پس از تحلیل مختصر روایات سبب نزول یا ضمن تبیین وجوه ارتباطی فقرات آیه، نسبت به معناداری این جمله خارج از سیاق، اشارات یا تصریحاتی داشته­اند. به‌عنوان مثال، شیخ طوسی دربارۀ عادت گروهی از عرب جاهلی در ورود به خانه در حال احرام قولی نقل کرده اما وجه دیگر را که بر عمومیت و استقلال معنایی جملۀ مذکور دلالت دارد ترجیح داده (طوسی، بی­تا: 2/142)، سید مرتضی علاوه بر نقل دو روایت تاریخی دربارۀ افکار خرافی برخی از اعراب و عملکرد آنها، اقوالی مربوط به مستقل بودن این جمله آورده (شریف­مرتضی، 1431: 1/505)، طبرسی رسم برخی از اقوام عرب را در زمان حج توضیح داده و دراین‌باره اقوالی نقل کرده، اما در ادامه با تکیه بر روایاتی دیگر، از حجیت مفاد جمله در خارج از بافت آیه خبر داده است (طبرسی، 1372: 2/508 و 509). بیضاوی با بیان برخی وجوه ارتباطی نشان داده که با معنای ظاهری فقرۀ دوم موافق بوده، با این وجود، ضمن اشاره به حالت مَثَل بودن این قسمت از آیه، پذیرش استقلال معنایی جمله را در تفسیر خود آشکار نموده است. این نکته در بیان مفهوم «البِرّ» و نیز معنای فعل امر در جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» قابل تأمل است. بیضاوی، «البِرّ» را عکس عمل نکردن در کلیۀ مسائل تعریف کرده و مراد از جمله را دستور یا توصیه به انجام همۀ امور از راهش دانسته است (بیضاوی، 1418: 1/127). حوی نیز معتقد بوده جملۀ مورد بحث، حکم مثالی را دارد که سؤال‌کنندگان را نسبت به پرسش نابجای آنان آگاه می­کند. وی با نقل گفتار نسفی دربارۀ عمومیت معنای جمله، متذکر شده که همۀ امور را باید از راهش انجام داد و برخلاف آن عمل نکرد (حوی، 1424: 1/436).

این حالت در تفاسیر دیگر هم قابل مشاهده است (ابن­العربی، بی­تا: 1/100 و 101؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 3/65-67؛ زمخشری، 1407: 1/234 و 235؛ میبدی، 1371: 1/515؛ ابن­عطیه، 1422: 1/261؛ قرطبی، 1364: 2/344-346؛ ابوالسعود، بی­تا: 1/203؛ حقی، بی­تا: 1/304 و 305؛ آلوسی، 1415: 1/469 و 470؛ طنطاوی، بی­تا: 1/405 و 406؛ طباطبایی، 1417: 2/56-59؛ مکارم­شیرازی، 1374: 2/11-13 و...).

بررسی تفاسیر فوق نشان می­دهد نقطۀ اشتراک فریقین، آنجایی بیشتر بروز کرده که قائل به عمومیت معنای جمله بوده­اند. در این خصوص، تکیه بر اقوال ابوعبیده معمر بن مثنی؛ ابوعلی جبائی معتزلی و ابومسلم بحر اصفهانی در تفاسیر هر دو گروه قابل توجه است؛ اما مستند مهمی که اهل­سنت از آن بی­بهره بوده، روایات معصومان علیهم‌السلام است که در تفاسیر شیعی کاربرد زیادی دارد و پس از این بدان خواهیم پرداخت.

با تتبع صورت گرفته، به نظر می­رسد پس از امام باقر علیه‌السلام، ابوعبیده نخستین فردی است که معنای بخش دوم آیه را محدود به ظاهر آن ندانسته و مفهوم مستقل آن را در خارج از سیاق با استفاده از اصطلاح مجاز، تبیین نموده است. وی مراد از جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» را طلب نیکی از اهلش و از راهش و عدم تبعیت از جاهلان دانسته است (ابوعبیده، 1281: 1/68). پس از ابوعبیده، برخی از مفسران شیعی و غیرشیعی، گاهی با تأکید بر مَثَل بودن قول وی و گاهی بدون ذکر این نکته، دیدگاهش را نقل نموده‌اند[8] (شریف­مرتضی، 1431: 1/506 و 507؛ ماوردی، بی­تا: 1/250؛ میبدی، 1371: 1/515؛ طبرسی، 1372: 2/509؛ ابن­عطیه، 1422: 1/261؛ قرطبی، 1364: 2/346؛ ابوحیان، 1420: 2/238؛ شوکانی، 1414: 1/218 و مکارم­شیرازی، 1374: 2/12).

سیدمرتضی نظر ابوعبیده را با نقل شعری از ابن اعرابی همراه کرده (شریف­مرتضی، 1431: 1/506 و 507)، میبدی در تحکیم آن از روایات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم: «اطلبوا المعروف من اهله» و «اطلبوا الخیر عند حسان الوجوه» بهره برده (میبدی، 1371: 1/515) و ابن­عطیه با بیان نظر قاضی ابومحمد درمورد ارجحیت نظر ابوعبیده نسبت به سایر دیدگاه­ها بر آن مهر تأیید زده است (ابن­عطیه، 1422: 1/261).

از دیگر عالمان متقدم که به استقلال معنایی جملۀ مذکور اذعان داشته، ابوعلی جبائی است. مطابق با قول او، جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها»، ضرب‌المثل و بیانگر آن است که برای انجام هر کار نیکی از راهی که خداوند امر فرموده و افراد را بدان ترغیب نموده باید وارد شد (طوسی، بی­تا: 2/142؛ شریف­مرتضی، 1431: 1/506 و 507 و قرطبی، 1364: 2/346). سیدمرتضی اشعار ابن­اعرابی را علاوه بر تأیید نظر ابوعبیده، مؤید دیدگاه جبائی هم دانسته است (شریف­مرتضی، 1431: 1/506 و 507).

اما از نگاه ابومسلم، ورود به خانه از پشت آنکه عملی خلاف به شمار می­آید، در حکم مثلی برای نشان دادن نادرستی مخالفت با امر واجب در حج و ماه­های آن است. وی با تکیه بر نسی یا تأخیر در زمان حج که به‌نوعی عدول از حلال و حرام الهی است، به این نکته اشاره کرده است (نیشابوری، 1416: 1/527؛ فخر رازی، 1420: 5/286 و 287؛ ابوحیان، 1420: 2/238 و قاسمی، 1418: 2/56).

ابن­عاشور نیز قول ابومسلم را ذکر نموده ولی از آنجا که بحث نسی را مربوط به احوال اهل جاهلیت و آیه را خطاب به مسلمانان دانسته، با این دیدگاه موافق نبوده است (ابن­عاشور، بی­تا: 2/196).

بنا بر آنچه گذشت، دلالت هر سه قول بر عمومیت­معنا، از حالت مثل­ بودن جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» نشئت می­گیرد. این نوع عمومیت بار شده بر معنای جمله، می­تواند یکی از نشانه­های استقلال آن در خارج از سیاق باشد؛ بدین صورت که با برش جمله از بافت آیه، تحمیل معنای عام بر آن، امکان می­یابد و بدین‌وسیله زمینۀ کاربست جمله بیرون از سیاق و در موقعیت­های مختلف فراهم می­شود. این نکته را می­توان از لا­به­لای کلام برخی از مفسران هم برداشت کرد. به‌عنوان مثال، طبری کیاهراسی در تفسیر فقهی خود نوشته است:

«فذکر إتیان البیوت من أبوابها مثلاً یشیر به إلى أن تأتی الأمور من مأتاها الذی ندبنا الله تعالى إلیه» (طبری­کیاهراسی، 1405: 1/78) این قول که تا حدودی شبیه دیدگاه جبائی است، در تفسیر قرطبی هم بدون انتساب آن به فرد خاصی نقل شده و ظاهراً موردپسند مفسر بوده است (قرطبی، 1364: 2/346).

بعضی دیگر این نظر را بدون کاربرد عبارت مذکور تأیید کرده­اند. به‌عنوان مثال، راوندی به معنای عام جمله و لزوم تبعیت از احکام شرعی اشاره نموده است (راوندی، 1405: 1/188 و 189)، از نظر حسینی همدانی جملۀ مورد بحث بر این معنا دلالت دارد که وظائف بندگى باید طبق روش معین اجرا شود و هر عمل، خارج از دستور شرع نکوهیده است (حسینی همدانی، 1404: 2/138)، موسوی­ سبزواری نیز آیه را کنایه از مطلق تشریعات دانسته که گاهی از راه جاهلانه انجام می­شود. از نگاه وی این موضوع محدود به قوم یا زمان خاصی نیست (موسوی­سبزواری، 1409: 3/113-119).

برخی هم در بیان معنای عام جمله چنین گفته­اند:

«و إن اعتبرت عموم اللفظ فهو الدخول فی الأمر من بابه» (نیشابوری، 1415: 1/138)، «و باشروا الأمور من وجوهها التی یجب أن تباشر علیها و لا تعکسوا» (زمخشری، 1407: 1/235)، «إنما البر أن تأتوا الأمور من وجوهها التی یجب أن تؤتى منها و هذا باب مشهور فی الکنایه» (نیشابوری، 1416: 1/526-527)، «إذ لیس فی العدول بر فباشروا الأمور من وجوهها.» (بیضاوی، 1418: 1/127؛ ابوالسعود، بی­تا: 1/203؛ عاملی، 1413: 1/168 و آلوسی، 1415: 1/470) و «و باشروا الأمور على وجهها الذی ینبغی أن تباشر علیه و من ذلک أخذ أحکام الدین من أهلها، أی من محمد و أوصیائه صلوات الله علیهم أجمعین. فهم أبواب الله...» (سبزواری­نجفی، 1406: 1/228 و 1419: 1/35).

بر مبنای شواهد موجود، می­توان گفت باور به عمومیت فراز «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» در منابع تفسیری، زمینه­هایی دارد که پرداختن به آن، نقش قاعدۀ «حجیت مفاد فرازهای مستقل» را در تبیین آیه روشن­تر می­سازد. بخش اصلی پژوهش حاضر به بحث و بررسی این زمینه­ها اختصاص دارد.

 

زمینه‌های نگاه استقلالی به جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها»

با تتبع در تفاسیر می­توان عوامل طرح نگاه استقلالی به جمله را شامل موارد زیر دانست:

 
روایات

روایات امامیه یکی از زمینه­های توجه به حجیت مفاد جمله خارج از بستر تاریخی نزول آن بوده است. مجموع این روایات در دو گروه زیر قرار می‌گیرند.

الف) روایاتی که به‌طور مستقیم به تفسیر آیه پرداخته­اند.

ب) روایاتی که نسبت به تعیین مصداق واژگان کلیدی فراز مورد بحث؛ یعنی «بُیُوت» و «أَبواب» نظر داشته و به­طور غیرمستقیم آیه را تفسیر کرده­اند.

 
روایات گروه اول

ظاهراً امام باقر علیه‌السلام برای نخستین بار در روایت معروف خود که از جابر و ابوالجارود نقل­شده: «ایتُوا الأُمُورَ مِن وَجهِهَا» یا «أَن یَأتِیَ الأَمرَ مِن وَجهِهَا أَیُّ الأُمُورِ کَان»، معنای جمله را بدون تکیه بر بستر تاریخی نزولش بیان فرموده و مراد از آن را اقدام به هر کاری از راه صحیح آن دانسته است (برقی، 1371: 1/224، ح 143). غالب مفسران شیعی که با محوریت اخبار معصومان علیه‌السلام راه تفسیر را پیموده یا با اعتقاد به صحت این روایت آن را به کار گرفته­اند، خودآگاه یا ناخودآگاه، از قاعدۀ «حجیت مفاد فرازهای مستقل» بهره برده­اند (عیاشی، 1380: 1/68، ح 211 و 213؛ طوسی، بی­تا: 2/142؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 3/67؛ طبرسی، 1372: 2/509؛ کاشانی، 1336: 1/412؛ بلاغی، 1420: 1/165؛ طباطبایی، 1417: 2/59؛ فضل­الله، 1419: 4/72؛ حائری­تهرانی، 1377: 2/31؛ طیب، 1378: 2/350؛ قرشی، 1377: 1/349؛ مکارم­شیرازی، 1374: 2/12؛ ثقفی­تهرانی، 1398: 1/237؛ صادقی­تهرانی، 1365: 3/92 و 93؛ موسوی سبزواری، 1409: 3/119 و...).

روایات گروه دوم

پیش از این آمد که برخی از مفسران با تکیه بر اقوالی، جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» را توصیه به انجام کار نیک از راهش و یا مراجعه به اهلش تعریف کرده­اند. روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «قد جعل الله للعلم أهلا و فرض على العباد طاعتهم بقوله: «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها»؛ و البیوت هی بیوت­العلم الّذی استودعته الأنبیاء و أبوابها أوصیاؤهم»، در همین راستا، با معرفی انبیاء و اوصیاء ایشان به‌عنوان مصادیق «بُیُوت» و «أَبواب»، نشان می­دهد دستیابی به علم، از راه آنها که اهل علم‌اند امکان­پذیر است (طبرسی، 1403: 1/248).

نقل این روایت در بعضی تفاسیر از موافقت با معنای فرا سیاقی جمله حکایت دارد (فیض­کاشانی، 1415: 1/227 و 228 و 1418: 1/92؛ بحرانی، 1416: 1/407- 409، ح 914- 916، 922 و 924؛ ثقفی­تهرانی، 1398: 1/238؛ صادقی­تهرانی، 1365: 3/93 و ...).

در این میان گروهی که امیرالمؤمنین علیه‌السلام یا عترت ایشان را مصداق ویژۀ «أَبواب» شناخته­اند، برای تأیید این نظر از گفتار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در معرفی خود و علی علیه‌السلام به‌عنوان شهر علم و درب آن[9] یاد کرده­اند (قمی، 1363: 1/68؛ فرات­کوفی: 1410، 1/63 و 64، ح 29؛ طبرسی، 1372: 2/509؛ کاشانی، 1336: 1/ 412؛ عاملی، 1413: 1/168؛ سبزواری­نجفی، 1406: 1/228 و 1419: 1/35؛ طیب، 1378: 2/349؛ قرشی، 1377: 1/349؛ موسوی سبزواری، 1409: 3/114 و ...)

از احادیث فوق برمی‌آید که شرط پیروى کامل از دستورات آن حضرت، اطاعت از وسائط تبلیغ احکام یعنى اوصیاء ایشان علیه‌السلام است (حسینی­همدانی، 1404: 2/139). بدین ترتیب مرجعیت ائمه علیه‌السلام در بسیاری از امور اثبات می­گردد. شاید بدین رو برخی از مفسران، پس از تأکید بر کلیت مفهوم آیه، آموختن احکام از امیرالمؤمنین علیه‌السلام و عترت ایشان را از جمله مواردی به شمار آورده‌اند که در حدیث جابر به‌طور عام به آن اشاره شده است (فیض کاشانی، 1415: 1/227 و 1418: 1/92 و سبزواری نجفی، 1406: 1/228).

از مستندات این مفسران، حدیث مشهور و مفصلی است که در قالب پاسخ علی علیه‌السلام به بعضی از پرسش­های ابن­کوّاء[10] بیان شده است. بخشی از این روایت که بر لزوم پذیرش ولایت ائمه علیه‌السلام و جایگاه علمی ایشان تأکید دارد، در بسیاری از تفاسیر شیعی آمده است. ظاهراً فرات­کوفی اولین کسی است که آن را به‌طور کامل ذیل آیۀ 46 سورۀ اعراف[11]‏ نقل کرده (فرات­کوفی، 1410: 142 و 143، ح 174)؛ و پس از او برخی دیگر از مفسران در تفسیر آیۀ 189 بقره از آن بهره برده‌اند (فیض­کاشانی، 1415: 1/228؛ بحرانی، 1416: 1/408، ح 916؛ طیب، 1378: 2/349؛ حسینی­همدانی، 1404: 2/139؛ ثقفی­تهرانی، 1398: 1/238؛ صادقی­تهرانی، 1365: 3/93 و...). برخی از تفاسیر با نقل حدیثی از امام باقر علیه‌السلام، بخش پایانی پاسخ امیرالمؤمنین علیه‌السلام را به‌تفصیل آورده­اند (بحرانی، 1416: 1/409، ح 924، 2/551، ح 3906 و صادقی تهرانی، 1365: 3/93).

مفسران شیعه به این نوع روایات بسنده نکرده و به احادیثی هم که بدون اشاره به بحث اهل علم، ائمه علیه‌السلام را «بُیُوت» و «أَبواب» را، راه رسیدن به آنها شناسانده (عیاشی، 1380: 1/68، ح 212 و بحرانی، 1416: 1/407 و 408، ح 919) و یا ایشان را راه وصول به خدا و دعوت‌کنندگان به‌سوی بهشت و راهنمایان آن تا روز قیامت معرفی کرده، توجه داشته­اند (عیاشی، 1380: 1/68، ح 210؛ طبرسی، 1372: 2/509؛ بحرانی، 1416: 1/408، ح 917؛ کاشانی، 1336: 1/412؛ طیّب، 1378: 2/349؛ قرشی، 1377: 1/349؛ مکارم­شیرازی، 1374: 2/13 و صادقی­تهرانی، 1365: 3/93 و 94).

این نوع روایات ضمن تأکید بر مصداق اتمّ «بُیُوت» و «أَبواب»، می­تواند استقلال معنایی جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» را در خارج از سیاق آیه ثابت کند. دیدگاه برخی مفسران ذیل این احادیث، موافقت آنها را در این باره ظاهر می­سازد: علامه طباطبایی پس از نقل حدیثی از امام صادق علیه‌السلام که اوصیاء را «ابواب الله» معرفی فرموده، این روایت را از باب جری و بیان مصداق شناخته و بر عام بودن معنای آن علی‌رغم خاص بودن مورد نزولش، تأکید کرده است (طباطبایی، 1417: 2/59).

طیب نیز در پایان تفسیر آیه ضمن یادآوری مصادیق «بُیُوت» و «أَبواب» در اخبار وارده، متذکر شده‏ که تفاسیر مختلف ذیل آیات، غالباً برای بیان مصادیق است و منافاتی با عمومیت آیه ندارد (طیب، 1378: 2/350).

برخی هم معتقدند این نوع احادیث اشاره‏اى به یکى از مصداق­هاى مفهوم کلى آیه است زیرا مى­‏گوید در تمام امور مذهبى خویش از طریق اصلى؛ یعنى اهل‌بیت پیامبر علیه‌السلام که طبق حدیث ثقلین قرین قرآن و پرورش­یافتگان مکتب آن هستند وارد شوید و برنامه‏هاى خود را از آن­ها بگیرید (مکارم­شیرازی، 1374: 2/13).

کاربرد برخی احادیث با مضامین فوق در منابع روایی، مؤیدی بر عملکرد مفسران در تفسیر آیه است. روایتی از «سعد اسکاف» از امام باقر علیه‌السلام در بیان مراد از اعراف و فضایل ائمه علیه‌السلام (صفار، 1404: 1/499، ح 11 و دیلمی، 1427: 181)، احتجاج امیرالمؤمنین علیه‌السلام با زنادقه و معرفی اوصیای پیامبران به‌عنوان خانه­های علم (طبرسی، 1403: 1/248)، احتجاج امیرالمؤمنین علیه‌السلام با ابن­کوّاء (ابوحیون، 1404: 2/343 و 344، ح 687 و طبرسی، 1403: 1/227 و 228)، احادیثی که مراد از «بیوت» را ائمه علیه‌السلام معرفی کرده­اند (مجلسی، 1403: 2/105، ح 62 و 1404: 7/294-297، ح 3) و روایات مربوط به علم، عصمت و فضایل علی علیه‌السلام (طوسی، 1414: 558 و 559، ح 8- 1172 و مجلسی، 1403: 40/203 و 204، ح 10 و 40/205، ح 12) از نمونه­های در خور تأمل‌اند.

منابعی هم که به شرح حدیث پرداخته­اند، اهمیت کاربرد این نوع روایات را اثبات می­کنند. این موضوع ضمن معرفی ائمه علیه‌السلام به‌عنوان «أَبواب» (ابن ابی الحدید، 1404: 9/164-166 و مازندرانی، 1382: 5/207 و 8/144)، تأکید بر نقش ایشان در دستیابی به معرفت (فیض­کاشانی، 1406: 4/137 و 1425: 287 و 288) و امکان ورود به «بُیُوت»؛ یعنی خانه­های ایمان، علم و حکمت به‌واسطۀ آن حضرات (مجلسی، 1404: 7/295) دیده می­شود.

برخی دیگر از منابع غیرتفسیری نیز این نوع نگاه را تأیید کرده­اند (حامدی، 1416: 219؛ طبری، 1426: 1/31؛ حلی، 1411: 52؛ مقدس­اردبیلی، 1383: 1/212 و 213؛ مرعشی، 1409: 7/459 و 460؛ حسینی­تهرانی، 11/276-281؛ تیجانی، 1428: 143-145 و حمود، 1421: 2/115 و 116).

بدین ترتیب استناد به روایات امامیه، یکی از زمینه­های مهم طرح قاعدۀ «حجیت مفاد فرازهای مستقل» است. کاربرد مستقل جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» در منابع غیرتفسیری؛ به‌ویژه در شروح احادیث و تألیفات کلامی و در بحث از مصادیق آیه، مؤید دیگری بر درستی کاربست این قاعده است.

به‌عنوان مثال، ملاصدرا در شرح اصول الکافی، در بحث از شواهد ربوبی، به موضوع نزول باران از آسمان و حکمت خداوند اشاره نموده و از آنجا که ظاهراً قصد داشته بین عملکرد راسخان در علم و افراد بی­بصیرت مقایسه کند، بعد از توصیه به حرکت به سمت مطلوب و نکاتی پیرامون آن، تذکر داده که هر علم و معرفتی دربی دارد. وی بدین مناسبت از جملۀ مذکور یاد کرده است (صدرا، 1383: 1/288 و 289).

او در جایی دیگر در بحث از هدایت عامه و خاصه، به موضوع هدایت ربانی و تصرف تدریجی در باطن پرداخته و پس از تذکر این نکته که دخول در باطن به‌جز از راه ظاهر صورت نمی­گیرد، به جملۀ مذکور اشاره داشته است (صدرا، 1383: 3/412).

نمونۀ دیگر مربوط به استفادۀ محمدتقی مجلسی از این جمله در بخشی از کتاب روضه المتقین و در شرح قسمتی با عنوان «زِیَارَةُ قَبرِ أَبِی عَبدِ اللَه الحُسَینِ بنِ عَلِیِّ بنِ أَبِی طَالِبٍ علیه‌السلام المَقتُولِ بِکَربَلَاء» است (مجلسی، 1406: 5/430، ح 3199). وی در شرح جملۀ «البَابُ المُبتَلَى بِهِ النَّاسُ» از زیارت جامعه نیز این آیه را به کار گرفته و پس از بیان مشابهت حال امت اسلام و قوم بنی­اسرائیل در لزوم متابعت از رهبر، از فراز مذکور در تأیید این موضوع استفاده نموده است (مجلسی، 1406: 5/482) او در لوامع صاحبقرانى و در شرح زیارت جامعه هم به بیان ارتباط جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن‏ أَبوابِها.» با بهره­مندی از علم پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم و ائمه علیه‌السلام و اطاعت از آنها پرداخته است (مجلسی، 1414: 8/728 و 729).

مازندرانی نیز در شرح الکافی و در بیان موضوع «حدود»، از تغییر آنها در شرایط اضطراری و از راه مشخص سخن گفته و بدین مناسبت آیۀ مذکور را آورده است (مازندرانی، 1382: 2/339 و 340) او در شرح حدیثی از امام صادق علیه‌السلام[12] و در بیان مراد از «باب» در جملۀ «وَ بَابَهُ الَّذِی یَدُلُّ عَلَیهِ»، با ذکر فراز مورد بحث، به درب علم اشاره کرده است (مازندرانی، 1382: 4/292 و 293).

و اما جیلانی؛ از دیگر شارحان حدیث، در الذریعة إلى حافظ الشریعة اطاعت را از وجوه عبادت شناخته و معرفت ائمه علیه‌السلام، آموختن آموزه­های دینی از آنها و تسلیم شدن در برابر ایشان را از موارد اطاعت برشمرده است. وی معتقد است این نکات از جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن‏ أَبوابِها» به دست می­آید (جیلانی، 1409: 2/288).

حر عاملی هم در کتاب إثبات الهداه بالنصوص والمعجزات و در باب «وجوب ادلۀ نقلی در تحصیل معارف»، به این جمله استناد کرده است (حر عاملی، 1425: 1/78).

محمدباقر مجلسی نیز از به‌کار گرفتن آیۀ مذکور غافل نمانده، در باب «الدین الذی لا یقبل الله أعمال العباد إلا به‏» کتاب بحارالأنوار و باب­های «مَعرِفَةِ الإِمَامِ وَ الرَّدِّ إِلَیه» و «النوادر» کتاب مرآة العقول در شرح احادیثی، از آیۀ مذکور بهره برده است (مجلسی، 1403: 66/12 و 1404: 2/116-118 و 308 و 309).

توجه به حجیت مفاد جملۀ مورد بحث در شمار دیگری از منابع غیرتفسیری؛ آنجا که محققان به‌طور خاص از فضائل اهل­بیت علیه‌السلام و لزوم تبعیت از ایشان سخن می­گویند، قابل مشاهده است.

مثلاً، قاضی ­نعمان در تأویل الدعائم، به مناسبت نقل آیۀ 80 نحل[13] و ذکر واژۀ بیوت، توضیح داده معنای باطنی این کلمه، پناهگاه مؤمنان؛ یعنی اولیاء خدا و ابزارهایشان برای اصلاح بندگان است. مستند وی در بیان این نکته، فراز مذکور و حدیث «مدینه العلم» می‌باشد (قاضی­نعمان، بی­تا: 2/113 و 3/84). او در بخش دیگری از کتاب، ضمن بیان نکاتی دربارۀ آیۀ 36 توبه[14] پس از ذکر فضایل علی علیه‌السلام و حدیث «مدینه العلم»، جملۀ مورد نظر را آورده است (قاضی نعمان، بی­تا: 2/116 و 3/87).

ابن­شهرآشوب هم در متشابه القرآن و در بیان عصمت امیرالمؤمنین علیه‌السلام از جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ‏ مِن‏ أَبوابِها» بهره برده است. از نگاه وی، حدیث «مدینه العلم» نشانۀ ولایت و امامت علی علیه‌السلام و بیانگر این موضوع است که علم و حکمت را باید از آن حضرت آموخت. به عقیدۀ وی فراز مورد بحث با اشاره به این معنا، شاهدی بر عصمت امام علیه‌السلام است. او چنین استدلال می­کند که چون از غیرمعصومان عمل قبیح سر می­زند، اقتدا به آنان نادرست است و از آنجا که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در فرمودۀ خود امر به عمل قبیحی نمی­کند، امیرالمؤمنین علیه‌السلام معصوم است (ابن­شهرآشوب، 1369: 2/33).

هاشمی­خویی نیز در کتاب منهاج­البراعه فی شرح نهج­البلاغه، در بخشی با عنوان «العلم» و در بیان اوصاف علی علیه‌السلام، وجوب مراجعه به آن حضرت و تأکید بر عصمت ایشان، جملۀ مذکور را به کار گرفته (هاشمی­خویی، 1400: 2/400)، ذیل عنوان «الفرقة الخامسة الرّزاقیّة» پس از بیان توضیحاتی دربارۀ طایفۀ رزاقیه و انحراف آنها نسبت به شیعه، به این جمله و نیاز به پیروی از حجج الهی اشاره نموده (هاشمی­خویی، 1400: 13/394-398) و در بخشی با عنوان «تنبیه على مذهب الصوفیه و هدایه»، لزوم مراجعه به قول حجج و پیروی از راه آنها را با ذکر جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن‏ أَبوابِها» یادآوری کرده است (هاشمی­خویی، 1400: 13/132-134).

کاربرد این جمله در عبقات الأنوار» و استناد به آن را می­توان در توضیح و تأیید روایت «مدینة العلم» و موارد مشابه آن در بخش‌های مختلف کتاب مشاهده کرد ‏(میرحامد حسین، 1366: 14/509، 684 و 690؛ 15/6، 568 و 569). ذکر این جمله در کنار جملات ﴿کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ﴾ (توبه/119)‏، ﴿وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَمِیعاً﴾ (آل­عمران/103)، حدیث «باب حطه»، حدیث «ثقلین»، حدیث «مدینه العلم» و حدیث‏ «على مع القرآن و القرآن مع على»، در اثبات انحصار علم اهل­بیت علیه‌السلام و امتیاز ایشان از دیگر صحابۀ رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم‏ در بحث از کلام شیخ عبدالحق دهلوی پیرامون حدیث «أنا دار الحکمه» و ردّ بخشى از آن و در ضمن پاسخ‏هاى متعدد به کلام «شاه ولى­الله» پیرامون حدیث «مدینه العلم» قابل تأمل است (میرحامد حسین، 1366: 15/481).

کاربست جملۀ مذکور در بخش­های مختلف کتاب نفحات الأزهار مانند آنچه در عبقات الأنوار آمده، مشهود است (میلانی، 1414: 10/316، 11/181-183، 189، 190، 249، 12/291-293 و 12/205).

سلطان الواعظین شیرازی از دیگر محققانی است که به استقلال معنایی جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ‏ مِن‏ أَبوابِها» توجه داشته است. او در بحث از روایت «أنا دار الحکمه و علی بابها» در کتاب لیالی بیشاور، پس از ذکر منابعی از اهل­سنت که حدیث «مدینه العلم» را نقل کرده­اند، فراز مورد نظر در آیۀ 189 بقره را مؤید دیدگاه عالمان در موضوع امامت و علم علی علیه‌السلام دانسته است (شیرازی، 1419: 1122).

خراسانی نیز در کتاب هدایة الأمة إلى معارف الأئمة، ذیل عنوان «حقیقه التوسل»، جملۀ فوق را در بیان این نکته که ولی خدا واسطۀ بین پروردگار و خلق است، به کار گرفته و به این نتیجه رسیده که توسل به لحاظ مفهوم وضعی و حقیقت اعتقادی آن شرک نیست (خراسانی، 1416: 398).

 
باور به تناسب اندام‌وار اجزای آیه

گروهی از مفسران با اعتقاد به تناسب اجزای آیه، کیفیت ارتباط دو فقرۀ آن را تبیین نموده و از این طریق، استقلال مفاد فراز مذکور را در خارج از فضای آیه نیز ظاهر ساخته­اند. از نگاه آنان جملات «لَیسَ البِرُّ بِأَن تَأتُوا البُیُوتَ مِن ظُهُورِها» یا «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» در حکم مثل بوده و با معنای عامی که دارند، مفهوم بخش نخست آیه را در برگرفته و از این جهت با آن در ارتباط‌اند. بدین ترتیب آنان با تأکید بر کلیت مفهوم جملات، ناخودآگاه، معنای آنها را مستقل از بستر تاریخی آیه نیز حجت دانسته­اند.

به عبارت دیگر چون این مفسران دو فراز فوق را عام و در حکم مثلی شناخته­اند که برای نشان دادن عمل خلاف یا شایسته به کار رفته و کیفیت سؤال افراد از هلال ماه را نمونه­ای از کارهای اشتباه به شمار آورده­اند (فخر رازی،1420: 5/286؛ زمخشری، 1407: 1/234؛ بیضاوی، 1418: 1/127؛ نیشابوری، 1416: 1/527؛ ابوالسعود، بی­تا: 1/203؛ آلوسی، 1415: 1/470؛ طنطاوی، بی­تا: 1/405؛ ابوزهره، بی‌تا: 2/574؛ مکارم­شیرازی، 1374: 2/13 و صادقی تهرانی، 1365: 3/87 و 92)، ضمن تبیین ارتباط اجزای آیه، باور به معناداری این فرازها در خارج از سیاق آیه و حجیت مفاد آن­ها را به‌طور مستقل قوت بخشیده­اند.

البته آنها در بیان علت خطای افراد در پرسیدن سؤال از هلال ماه و ارتباط آن با بخش دوم آیه، اتفاق ندارند. برخی معتقدند به‌جای پرسش دربارۀ هلال ماه، باید از مسائل مهم­تری سؤال می­شد. به نظر آنان، سؤال بی­فایده دربارۀ حقایق هستی و اکتفا به ظواهر شرع، نوعی عمل عکس در شناخت عالم و مانند ورود به خانه از پشت آن است (فخر رازی،1420: 5/286؛ ابن­جزی، 1416: 1/112؛ مظهری، 1412: 1/211؛ آلوسی، 1415: 1/470؛ فضل­الله، 1419: 4/66 و ابوزهره، بی­تا: 2/574). بعضی دیگر بر این باورند که با وجود گستردگی حکمت پروردگار در نظام خلقت، پرسیدن از سبب تغییر شکل ماه به­جای پرسش از فایدۀ این تغییر صحیح نبود. به عقیدۀ ایشان، چون راه مستقیم در حل مسئله، استدلال به معلوم برای رسیدن به مجهول است و نه برعکس، سؤال­کنندگان نباید به­خاطر جهل خود از علّت اختلاف در شکل ماه، نسبت به حکمت خداوند که نکتۀ معلومی است، مردد می­شدند و چنین سؤالی می­کردند (نیشابوری، 1416: 1/527 و صادقی­تهرانی، 1365: 3/87 و 92)؛ برخی هم تأکید کرده­اند سؤال از علت تغییرات ماه، با علم نبوت ارتباطی نداشته و پرسش از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌ واله‌وسلم در این مورد مناسب نبوده است[15] (بیضاوی، 1418: 1/127؛ ابوالسعود، بی­تا: 1/203؛ مظهری، 1412: 1/211 و طنطاوی، بی­تا: 1/405)، اما از نگاه دیگر، سؤال از اختلاف هلال ماه بدون اطلاع بر هیئت افلاک و علوم مربوط به آن، طلب علم یا ورود به آن از راه غیرمرسوم است (گنابادی، 1408: 1/177).

با این همه بعضی تناسب دو فقره را به سؤال از هلال ماه ربط نداده و معتقدند همان­طور که اختلاف شکل ماه، معیار شناسایى زمان و سبب اندازه‏گیرى است، هر چیز دیگر و از جمله آداب حج نیز باید ملاک داشته و بر محور فرمان الهى استوار گردد (طوسی، بی‌تا: 142؛ طبرسی، 1372: 2/509؛ حائری­تهرانی، 1377: 2/31 و مکارم­شیرازی، 1374: 2/12). با توجه به نحوۀ تعامل این نوع مفسران با آیه، به نظر می‌رسد تحلیل آنها بر مبنای روایات امام باقر علیه‌السلام و معنای عام جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» در آن حدیث صورت گرفته است.

به هر رو بنا بر دیدگاه همۀ مفسران، مفهوم بخش دوم آیه، کلی و در حکم مثلی است که انجام هر کاری را از راه غیرمنطقی ابطال می­کند. بر این اساس، اشتباه افراد در نوع پرسش، در حکم ورود آنان از راه نادرست به مسئله تلقی می­شود؛ بنابراین پذیرش هرکدام از وجوه ارتباطی اخیر، زمینۀ موافقت مفسران با معنای عام جمله و پذیرش استقلال معنایی آن را در خارج از سیاق آیه فراهم کرده است.

گفتنی است در میان وجوهی که مفسران در بیان چگونگی اتصال دو فقره، ذکر نموده­اند، تنها برخی بر استقلال معنایی فراز مزبور دلالت دارند. از این رو مواردی چون نزول هر دو بخش آیه به‌صورت یکجا و در پی رخدادهایی هم­زمان؛ یعنی سؤال از سبب تغییر هلال ماه و نحوۀ ورود به خانه در حال احرام در یک‌ زمان، استطرادی بودن فقرۀ دوم آیه، لزوم پرسش از مسائل مهمی چون حکم ورود به خانه در حال احرام به‌جای سؤال از علت تغییرات ماه، شباهت پندار باطل برخی نسبت به نیکو بودن تغییر عادات در زمان احرام با صحیح نبودن پرسش از تغییرات ماه (فخر رازی،1420: 5/286؛ زمخشری، 1407: 1/234؛ بیضاوی، 1418: 1/127؛ قرطبی، 1364: 2/344؛ ابوحیان،1420: 2/237 و 238؛ نیشابوری، 1416: 1/526 و 527؛ ابوالسعود، بی­تا: 1/203؛ مظهری، 1412: 1/211 و 212؛ آلوسی، 1415: 1/469 و 470؛ شوکانی، 1414: 1/218؛ ابن­عاشور، بی­تا: 193؛ دروزه، 1381: 6/324؛ سید قطب، 1412: 1/184؛ حوّی، 1424: 1/436؛ زحیلی، 1418: 2/71 و مکارم­شیرازی، 1374: 2/11) مورد نظر این تحقیق نیست.

 
گرایش تفسیری

در طول تاریخ تفسیر قرآن، مفسران با گرایش­های متعددی به تبیین مفاهیم آیات پرداخته­اند. از عوامل این گوناگونی، پیش‌فرض‌های بنیادین و مسلّم صاحبان تفاسیر بوده که جهت­گیری­های بعدی آنها را شکل داده است. تعدادی از تفاسیر موردمطالعه در این پژوهش که به‌طور معمول گرایش عرفانی یا اجتماعی دارند، با تکیه بر مبانی خاص خود، حجیت مفاد جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» را در فضایی خارج از سیاق آیه ثابت کرده­اند. با بررسی این نوع تفاسیر مسئلۀ فوق را پی می­گیریم.

 
گرایش عرفانی

از مبانی مطرح در تفاسیر عرفانی که مستمسک برخی از مفسران قرار گرفته و زمینۀ استقلال معنایی جملات آیه را تدارک دیده، باور به وجود معنای رمزی یا اشاری برای آیات قرآن است. ظاهراً ابن­عربی بر همین اساس، در تفسیر بخش دوّم آیه، مراد از «بُیوت» را قلوب و ورود از پشت آن را توجه به حواس ظاهری دانسته و در مقابل، امر به ورود از درب خانه را توصیه به پیمودن راه­های باطنی برای رسیدن به حق و حقیقت معنا کرده است (ابن‌عربی: 1422، 1/70). ابن­عجیبه، «بُیوت» را که مرید به آن وارد می­شود، اعم از خانۀ شریعت، طریقت و حقیقت شناخته، به وجود درب­هایی برای هر خانه اشاره کرده و متذکر شده هرکس از درب بیاید، داخل می­شود و هرکس از راه دیگری بیاید، طرد می­گردد. وی پس از این به توضیح مفهوم هر یک از درب­ها پرداخته است ‏(ابن­عجیبه، 1419: 1/221 و 222). حقّی پس از بیان اینکه هر چیزی سبب و مدخلی دارد و رسیدن به آن جز از طریق پیروی از آن سبب ممکن نیست، بر این نکته تأکید کرده که وصول به پروردگار و ورود به محضر او از راه تقوا امکان­پذیر است و به‌اندازۀ سلوک در مراتب تقوا، می­توان به خداوند متصل شد (حقّی، بی­تا: 1/305). از نگاه گنابادی، درب همۀ امور و سمت و سوی همۀ چیزها ولایت است. وی در تأیید این دیدگاه، روایت معروف امام باقر علیه‌السلام: «أَن یَأتِیَ الأَمرَ مِن وَجهِهَا أَیُّ الأُمُورِ کَان» را آورده و نتیجه گرفته که جملۀ مورد نظر، ورود به تمام امور دنیوی و اخروی را از راهش توصیه کرده است. بر این اساس، اهمیت راه وصول را مطرح نموده و در همین راستا به بیان جایگاه رجوع به عالم الهی و عدم پیروی از تقلیدهای نابجا در دریافت علوم الهی پرداخته است (گنابادی، 1408: 1/177 و 178).

با این نوع نگاه، جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» بیرون از فضای آیه معنای مستقلی دارد و کاربردی بودن قاعدۀ «حجیت مفاد فرازهای مستقل» در تفسیر آن تأیید می­شود.

 
گرایش اجتماعی

شمار زیادی از مفسران اجتماعی با این باور که غالب معضلات جامعه را می­توان با مراجعه به قرآن حل کرد، در تعامل با شرایط و مسائل روزگار و متأثر از دغدغه­های فکری خود، برخی آیات را فراتر از بستر تاریخی نزول تفسیر می­کنند. آیۀ 189 بقره از جمله آیاتی است که برخی مفسران با این نگاه به تفسیر آن روی آورده‌اند.

در میان تفاسیر اجتماعی مورد بررسی در این پژوهش، طالقانی به‌گونه‌ای متمایز قلم زده است. وی با یادآوری رسالت اسلام و قرآن براى برانگیختن عقول و فطرت، بر این امر تأکید فرموده که هدف، شناساندن حقایق و عظمت آفریننده و آفرینش است تا بدین‌وسیله مسلمانان درهاى بستۀ علوم را بگشایند و گام به گام به نهان­خانۀ اسرار علمى وارد شوند. این مفسر با اشاره به هجوم دشمنان برای دست­یابی به گنجینه­‏هاى طبیعت و استفادۀ نادرست آنان از دستاوردها برای جنگ‌افروزی، به بحث از اهمیت پایه­گذاری تقوا در نفوس برای رسیدن به کمال و خیر پرداخته است (طالقانی، 1362: 2/77 و 78).

عاملی از مفسران دیگری است که با نگاه اجتماعی خود، مخاطب را بر بیراهه بودن توسل به وسایل غیرعادى براى انجام مقصود توجه داده و یادآور شده برای رسیدن به رستگاری باید در افکار و عقاید یا معاشرت و معامله‏ و به عبارتی در تمام شئون زندگى راه شایسته را برگزید (عاملی، 1360: 1/316).

به عقیدۀ مفسر من وحی القرآن نیز، مفهوم آیه فراتر از مورد نزول، متناسب با جو عام قرآنی و مربوط به همۀ امور؛ اعم از حیات علمی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و دفاعی است. از نظر فضل­الله، جملۀ مذکور به آدمی توصیه نموده در تمامی امور از راه­هایی وارد شود که او را با همۀ جوانب و قضایا رو به رو کند و دستیابی به فرصت­های موفقیت را برای او فراهم سازد. وی معتقد است بارزترین مصادیق «أَبواب»، درهایی هستند که به روی خصلت­های شخصی انسان باز می‌شوند. این مفسر با تأکید بر ضرورت شناخت عمیق شخصیت انسان و نقاط ضعف و قوت او، منشأ بسیاری از مشکلات در اجتماع بشری را عدم کشف درب­های فرهنگی، روحی، اجتماعی و ناشناخته ماندن حقیقت انسان تشخیص داده است (فضل­الله، 1419: 4/62، 71-73).

از نگاه جعفری هم جملۀ مذکور علاوه بر معنای ظاهری، به حقیقتی بسیار مهم؛ یعنی دستور ورود به هر کارى از راه‌های درست اشاره مى‏کند. وی این نکته را در مورد عبادت پروردگار، نزدیکى به خدا، درک پیام‌هاى او، داشتن اعتقادات درست و درک صحیح اسلام، قرآن و سنت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم مطرح نموده، راه مناسب را ورود از درب خانۀ اهل­بیت علیه‌السلام شناخته و سرپیچی گروهی از ایشان را پس از رحلت رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم، عامل خسارت عظیمى معرفی کرده که دامن­گیر جامعۀ اسلامى شده است (جعفری، بی­تا: 1/477 و 478).

از نوع کلام این مفسران، نگاه کلان آنان به آیه و توجه ایشان به معنای استقلالی «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» هویدا است؛ بنابراین می­توان گفت آنها نیز حجیت مفاد فراز مورد بحث را مستقل از بستر تاریخی آیه باور داشته­اند.

ناگفته نماند، خطیب، صادقی­ تهرانی و نویسندگان تفسیر نمونه نیز ضمن یادآوری جنبۀ هدایتی قرآن و تأکید بر فراخوان آیه برای ورود به همۀ امور از راهش، به‌نوعی از قاعدۀ تفسیری مورد بحث حمایت کرده­اند (خطیب، بی­تا: 1/210؛ صادقی­تهرانی، 1365: 3/93 و 94 و مکارم­شیرازی، 1374: 2/12).

 

بحث و نتیجه‌گیری

مطالعۀ تفاسیر متعدد فریقین؛ اعم از منابع متقدم تا معاصر، نشان داد که توجه به استقلال فراز «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» ریشه­ای دیرینه دارد. در این میان، شیعیان به دلیل تکیه بر روایات ائمه علیه‌السلام، در تبیین این موضوع نقش پررنگ‌تری داشته­اند. با این وجود، جایگاه برخی از مفسران غیرشیعی و از جمله افراد وابسته به فرقۀ اعتزال نیز محفوظ است، اما خاستگاه نظرات آنها احادیث نیست. این در حالی است که اگر از چنین آبشخوری بهره می­بردند، درک مناسب آنها از تفسیر آیه معلوم می­شد و تعداد زیادی از صاحب­نظران به ایده­های آنها مراجعه می­کردند.

در جمع، باید گفت اگر مفسری مفهوم تاریخی جملۀ «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها» را پذیرفته و با تکیه بر سبب نزول، بر آن تأکید ورزیده و در عین حال در تفسیر، معنای مستقل آن را هم مورد توجه قرار داده، ظاهراً هیچ مبنای استواری برای پذیرفتن این استقلال به‌جز قاعدۀ «حجیت مفاد فرازهای مستقل آیات» نداشته است.

به‌علاوه چون زبان قرآن، زبانی فطری است، می­توان با نگاه مستقل به واژه­ها و جملات آن، به نکاتی دست یافت که در حل بسیاری از مسائل تمدنی، کشاکش­های کلامی و غیر آن به کار می­آید. درواقع یکی از نتایج باور به استقلال معنایی فراز «وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها.» همین نکته است.



[1]. عَن جَابِرٍ قَالَ: «قَالَ أَبُو عَبدِ اللهِ علیه‌السلام: «یَا جَابِرُ إِنَّ لِلقُرآنِ بَطناً وَ لِلبَطنِ ظَهراً- ثُمَّ قَالَ یَا جَابِرُ وَ لَیسَ شَی‏ءٌ أَبعَدَ مِن عُقُولِ الرِّجَالِ مِنهُ، إِنَّ الآیَةَ لَتَنزِلُ أَوَّلُهَا فِی شَی‏ءٍ- وَ أَوسَطُهَا فِی شَی‏ءٍ وَ آخِرُهَا فِی شَی‏ءٍ، وَ هُوَ کَلَامٌ مُتَّصِلٌ یَتَصَرَّفُ عَلَى وُجُوه‏.»»

[2]. «وَ لِلَّهِ المَشرِقُ وَ المَغرِبُ فَأَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ إِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلِیمٌ.»

[3]. «إِن یَمسَسکُم قَرحٌ فَقَد مَسَّ القَومَ قَرحٌ مِثلُهُ وَ تِلکَ الأَیَّامُ نُداوِلُها بَینَ النَّاسِ وَ لِیَعلَمَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنکُم شُهَداءَ وَ اللهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِین‏.»

«فَلَم تَقتُلُوهُم وَ لکِنَّ اللهَ قَتَلَهُم وَ ما رَمَیتَ إِذ رَمَیتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمى‏ وَ لِیُبلِیَ المُؤمِنِینَ مِنهُ بَلاءً حَسَناً إِنَّ اللهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ.»

«وَ قالَ رَجُلٌ مُؤمِنٌ مِن آلِ فِرعَونَ یَکتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقتُلُونَ رَجُلاً أَن یَقُولَ رَبِّیَ اللهُ وَ قَد جاءَکُم بِالبَیِّناتِ مِن رَبِّکُم وَ إِن یَکُ کاذِباً فَعَلَیهِ کَذِبُهُ وَ إِن یَکُ صادِقاً یُصِبکُم بَعضُ الَّذِی یَعِدُکُم إِنَّ اللهَ لا یَهدِی مَن هُوَ مُسرِفٌ کَذَّابٌ.»

«ما أَفاءَ اللهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِن أَهلِ القُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی القُربى‏ وَ الیَتامى‏ وَ المَساکِینِ وَ ابنِ السَّبِیلِ کَی لا یَکُونَ دُولَةً بَینَ الأَغنِیاءِ مِنکُم وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُم عَنهُ فَانتَهُوا وَ اتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ شَدِیدُ العِقاب‏.»

[4]. «یَسئَلُونَکَ عَنِ الأَهِلَّةِ قُل هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الحَجِّ وَ لَیسَ البِرُّ بِأَن تَأتُوا البُیُوتَ مِن ظُهُورِها وَ لکِنَّ البِرَّ مَنِ اتَّقى‏ وَ أتُوا البُیُوتَ مِن أَبوابِها وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّکُم تُفلِحُون.»

[5]. در برخی منابع به صورت «ثعلبه بن عنمه» آمده است.

[6]. براساس برخی از اقوال، قریش و تعدادی از قبائل دیگر که در دین خود تعصب داشتند و اصولاً مردمى با صلابت بودند، «حُمس» (جمع أحمس، به معنای شدت و سختی) نام گرفتند. آنان در زمان احرام، برخلاف عادت انصار و سایر اعراب، از درب وارد می­شدند؛ اما به عقیدۀ بعضى، آنها نیز مانند سایر قبیله­ها عمل می‌کردند (طبرسی، 1372، 2/508 و 509؛ سیوطی، 1404: 1/204 و طباطبایی، 1417: 2/58).

 

[7]. مراد از مجاز در این مقاله، معنای مستقل جمله بدون توجه به بسترتاریخی آیه است.

[8]. در این جا فقط به تفاسیری ارجاع داده شد که از ابوعبیده به صراحت یاد کرده و یا عین قول او را آورده­اند.

[9]. «أَنَا مَدِینَةُ العِلمِ وَ عَلِیٌّ ع بَابُهَا وَ لَا تَدخُلُوا المَدِینَةَ إِلَّا مِن بَابِهَا»

[10]. وی یکی از مخالفان حضرت علی علیه‌السلام و از خوارج بود. طبرسی احتجاج­های آن حضرت با او را در کتاب الإحتجاج علی أهل اللجاج آورده است (طبرسی، 1403: 1/227).

[11]. «وَ بَینَهُما حِجابٌ وَ عَلَى الأَعرافِ رِجالٌ یَعرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُم وَ نادَوا أَصحابَ الجَنَّةِ أَن سَلامٌ عَلَیکُم لَم یَدخُلُوها وَ هُم یَطمَعُون»

[12]. «إِنَّ اللهَ خَلَقَنَا، فَأَحسَنَ خَلقَنَا؛ وَ صَوَّرَنَا، فَأَحسَنَ صُوَرَنَا؛ وَ جَعَلَنَا عَینَهُ فِی عِبَادِهِ، وَ لِسَانَهُ النَّاطِقَ فِی خَلقِهِ، وَ یَدَهُ المَبسُوطَةَ عَلى‏ عِبَادِهِ بِالرَّأفَةِ وَ الرَّحمَةِ، وَ وَجهَهُ الَّذِی یُؤتى‏ مِنهُ، وَ بَابَهُ الَّذِی یَدُلُّ عَلَیهِ، وَ خُزَّانَهُ‏ فِی سَمَائِهِ وَ أَرضِهِ‏؛ بِنَا أَثمَرَتِ الأَشجَارُ... وَ بِعِبَادَتِنَا عُبِدَ اللهُ، وَ لَو لا نَحنُ مَا عُبِدَ اللهُ» (کلینی، 1429، 1/352).

[13]. «وَ اللَهُ جَعَلَ لَکُم مِن بُیُوتِکُم سَکَناً وَ جَعَلَ لَکُم مِن جُلُودِ الأَنعامِ بُیُوتاً تَستَخِفُّونَها یَومَ ظَعنِکُم وَ یَومَ إِقامَتِکُم وَ مِن أَصوافِها وَ أَوبارِها وَ أَشعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى‏ حِینٍ.»

[14]. «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِندَ اللهِ اثنا عَشَرَ شَهراً فِی کِتابِ اللهِ یَومَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرضَ مِنها أَربَعَةٌ حُرُمٌ ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ فَلا تَظلِمُوا فِیهِنَّ أَنفُسَکُم وَ قاتِلُوا المُشرِکِینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُم کَافَّةً وَ اعلَمُوا أَنَّ اللهَ مَعَ المُتَّقِین‏.»

[15]. ظاهراً ابن­عاشور تنها مفسری است که بر این مورد نقد وارد کرده و صحت آن را بعید دانسته است (ابن­عاشور، بی­تا: 2/196).

قرآن­ کریم.
نهج ­البلاغه.
آلوسی، محمود (1415). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دار الکتب العلمیة.
ابن­ ابی­ الحدید، عبدالحمید (1404). شرح نهج­البلاغه. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
ابن­ ابی­ حاتم، عبدالرحمان (1419). تفسیر القرآن العظیم. عربستان سعودی: مکتبة نزار مصطفی الباز.
ابن­ العربی، محمد (بی­تا). احکام القرآن. بیروت: دار الجبل.
ابن­ جزی، محمد (1416). التسهیل لعلوم التنزیل.‏ بیروت: دار الأرقم بن ابی الأرقم.
ابن ­جوزی، عبدالرحمن (1422). زاد المسیر فى علم التفسیر. بیروت: دار الکتاب العربی.‏
ابن­ شهرآشوب، محمد (1369). متشابه القرآن. قم: دار بیدار.
ابن ­عاشور، محمد (بی­تا). التحریر و التنویر. بیروت: مؤسسة التاریخ.
ابن ­عجیبه، احمد (1419). البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید. قاهره: حسن عباس زکی.
ابن­ عربی، محمد (1422).تفسیرابن عربی.بیروت:دار إحیاء التراث العربی.
ابن­ عطیه، عبدالحق (1422). المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دار الکتب العلمیة.
ابوالسعود، محمد (بی­تا). إرشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ابوالفتوح رازی، حسین (1408). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی.
ابوحیان، محمد (1420). البحر المحیط فی التفسیر. بیروت: دار الفکر.
ابوحیون، نعمان (1409). شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیه‌السلام. قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.
ابوزهره، محمد (بی­تا). زهره التفاسیر. بیروت: دارالفکر.
ابوعبیده، معمر بن مثنى (1381). مجاز القرآن. قاهره: مکتبة الخانجى.
بحرانی، هاشم (1416). البرهان فى تفسیر القرآن‏. تهران: بنیاد بعثت.‏
برقی، احمد (1371). المحاسن. قم: دار الکتب الإسلامیة.
بغدادی، علاء الدین (1415). لباب التأویل فی معانی التنزیل.‏ بیروت: دار الکتب العلمیة.
بغوی، حسین (1420). معالم التنزیل فى تفسیر القرآن‏. بیروت:‏ دار إحیاء التراث العربى.‏
بیضاوی، عبدالله (1418). أنوار التنزیل و أسرار التأویل. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
حسینی­ تهرانی، محمدحسین (1426). امام­شناسی. مشهد: علامه طباطبایى‏.
تیجانی سماوی، محمد (1428). الشیعه هم أهل السنة. قم: مؤسسه ­انصاریان.
ثعلبی، ابواسحاق (1422). الکشف و البیان عن تفسیر القرآن‏. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ثقفی ­تهرانی، محمد (1398). تفسیر روان جاوید. تهران: برهان.جعفری، یعقوب (بی­تا). تفسیر کوثر. قم: هجرت.
جیلانی، رفیع الدین (1429). الذریعه الی حافظ الشریعة. قم: دار الحدیث.
حائری­ تهرانی، علی (1377). مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
حامدی، ابراهیم (1416). کنز الولد. بیروت: دار الأندلس.
حر عاملی، محمد (1425). إثبات الهداه بالنصوص و المعجزات.بیروت: مؤسسة الأعلمی.‏
حسینى ­همدانی،محمد (1404).انوار درخشاندر تفسیر قرآن.تهران: کتاب‌فروشی لطفی‏.
حقی ­بروسوی، اسماعیل (بی­تا). تفسیر روح البیان. بیروت: دار الفکر.
حلی، حسن (1411). کشف الیقین فی فضائل أمیرالمؤمنین علیه‌السلام. تهران: وزارت ارشاد.
حمود، محمد جمیل (1421). الفواید البهیه فی شرح عقائد الإمامیه. بیروت: مؤسسة الأعلمی.
حوّی، سعید (1424). الأساس فى التفسیر. قاهره: دار السلام.
خراسانی، ابوجعفر (1416). هدایه ­الأمه إلى معارف ­الأئمه. قم: مؤسسة ­البعثة.
دروزه، محمد عزت (1383). التفسیر الحدیث. قاهره: دار إحیاء الکتب العربیة‏.
دیلمی، حسن (1427). غرر الأخبار و درر الآثار فی مناقب ابی الأئمه الأطهار علیه‌السلام. قم: دلیل ما.
زحیلی، وهبه (1418). التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج. بیروت/دمشق: دار الفکر المعاصر.
زمخشری، محمود (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دار الکتاب العربی.
سبزواری­نجفی، محمد (1406). الجدید فى تفسیر القرآن المجید. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
سبزواری­نجفی، محمد (1419). إرشاد الأذهان الى تفسیر القرآن. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
سمرقندی، نصر بن محمد (بی­تا). بحر العلوم. بیروت: دار الفکر.
سید قطب، ابن ابراهیم (1412). فى ظلال القرآن. بیروت/قاهره: دار الشروق.‏
سیوطی، عبدالرحمان (1404). الدر المنثور فی تفسیر المأثور. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
شریف مرتضی، علی (1431). تفسیر الشریف المرتضی. بیروت: شرکة الأعلمی للمطبوعات.
شوکانی،محمد (1414). فتح القدیر. دمشق/بیروت: دار ابن کثیر/ دار الکلم الطیب.‏
شیرازی، سلطان الواعظین (1419). لیالی بیشاور؛ مناظرات وحوار. بیروت: مؤسسة البلاغ.
صدرالدین شیرازى، محمد (1383). شرح أصول الکافی (صدرا). تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
صفّار، محمد (1404). بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
طباطبایی، محمد حسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.
طبرسی، فضل (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: ناصرخسرو.
احمد (1403). الإحتجاج علی أهل اللجاج. مشهد: نشر مرتضى.
طبری، ابوجعفر (1412). جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفة.
عماد الدین (1426). کامل البهائی فی السقیفه. بی‌جا: المکتبة الحیدریة.
طوسى، محمد (1414). الأمالی. قم: دار الثقافة.‏
طوسى، محمد (بی­تا). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
طنطاوى، محمد (بی­تا). التفسیر الوسیط للقرآن الکریم‏. قاهره: دار نهضة مصر.
طیّب،عبدالحسین (1378).أطیب البیان فی تفسیر القرآن. تهران: اسلام.
عاملی، علی (1413). الوجیز فی تفسیر القران العزیز. قم: دارالقرآن الکریم.
عیاشی، محمد (1380). کتاب التفسیر. تهران: چاپخانۀ علمیه.
فخرالدین رازى، محمد (1420). مفاتیح الغیب. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
فرّاء، ابو زکریا (1980). معانى القرآن‏. مصر: دار المصریة.
فرات­ کوفى، فرات بن ابراهیم (1410). تفسیر فرات کوفی. تهران: وزارت ارشاد.‏
فض ل­الله، محمد حسین (1419). تفسیر من وحی القرآن. بیروت: دار الملاک.
فیض ­کاشانی، محمد (1406). الوافی‏. اصفهان: کتابخانۀ امیرالمؤمنین علیه‌السلام‏.
فیض ­کاشانی، محمد (1415). الصافى‏. تهران: الصدر.‏
فیض­ کاشانی، محمد (1418). الأصفی فی تفسیر القرآن. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
فیض­ کاشانی، محمد (1425). الشافی فی العقائد و الأخلاق و الأحکام. بی­جا: دار اللوح المحفوظ.
قاسمی، محمد (1418). محاسن التأویل. بیروت: دار الکتب العلمیة.
قاضی نعمان، ابوحنیفه (بی­تا). تأویل الدعائم. قاهره: دار المعارف.
قرطبی، محمد (1364). الجامع لأحکام القرآن. تهران: ناصرخسرو.
قمی، علی بن ابراهیم (1363). تفسیر القمی. قم: دارالکتاب.
کاشانی، فتح الله (1336). منهج الصادقین فی إلزام المخالفین. تهران: کتاب‌فروشی علمی.
کلینى، محمد (1429). الکافی. قم: دار الحدیث.
طبری­کیاهراسی، علی (1405). احکام القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیة.
گنابادى، سلطان محمد (1408). تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة. بیروت: مؤسسة الأعلمی.
مازندرانى، محمد صالح (1382). شرح الکافی (الأصول و الروضه). تهران: المکتبة الإسلامیة.
ماوردی، على (بی­تا). النکت و العیون. بیروت: دار الکتب العلمیة.
مرعشی، قاضی نور الله (1409). إحقاق الحق و إزهاق الباطل. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
مجلسی، محمدتقی (1406). روضه المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه. قم: مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور.
مجلسی، محمدتقی (1414). لوامع صاحبقرانی. قم: مؤسسه اسماعیلیان‏.
مجلسى، محمدباقر (1403). بحار الأنوار. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
مجلسى، محمدباقر (1404). مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
مظهرى محمد (1412). التفسیر المظهرى‏.‏ پاکستان: مکتبة رشدیة.
مغنیه، محمدجواد (1424). الکاشف.‏ تهران: دار الکتب الإسلامیة.
مقاتل بن سلیمان، ابوالحسن (1423). تفسیر مقاتل بن سلیمان. بیروت: دار إحیاء التراث.
مقدس­اردبیلی، احمد (1383). حدیقة الشیعة‏. قم: انتشارات انصاریان.‏
مکارم­شیرازی، ناصر (1374). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
موسوی سبزواری، عبد الاعلی (1409). مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن. بیروت‏: مؤسسه اهل­بیت علیه‌السلام.
میبدی، رشیدالدین (1371). کشف الأسرار و عده الأبرار. تهران: امیرکبیر.
میرحامد حسین، مهدی (1366). عبقات الأنوار فی إثبات إمامه الأئمه الأطهار علیه‌السلام. اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علیه‌السلام.
میلانی،علی (1414). نفحات الأزهار. قم: مهر.
نیشابوری، محمود (1415). ایجاز البیان عن معانی القرآن. بیروت: دار الغرب الإسلامی.
نظام الدین (1416). غرائب القرآن و رغائب الفرقان. بیروت: دار الکتب العلمیة.
واحدی نیشابوری، علی (1411). اسباب نزول القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیة.
هاشمی­ خویی، حبیب­ الله (1400). منهاج البراعة فی شرح نهج­البلاغه. تهران: مکتبة الإسلامیة.
 
هوارى، هود بن محکم (1426). تفسیر کتاب الله العزیز. الجزایر: دار البصائر.
-  قرآن­کریم.
-  نهج­البلاغه.
-  آلوسی، محمود (1415). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دار الکتب العلمیة.
-  ابن­ابی­الحدید، عبدالحمید (1404). شرح نهج­البلاغه. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
-  ابن­ابی­حاتم، عبدالرحمان (1419). تفسیر القرآن العظیم. عربستان سعودی: مکتبة نزار مصطفی الباز.
-  ابن­العربی، محمد (بی­تا). احکام القرآن. بیروت: دار الجبل.
-  ابن­جزی، محمد (1416). التسهیل لعلوم التنزیل.‏ بیروت: دار الأرقم بن ابی الأرقم.
-  ابن­جوزی، عبدالرحمن (1422). زاد المسیر فى علم التفسیر. بیروت: دار الکتاب العربی.‏
-  ابن­شهرآشوب، محمد (1369). متشابه القرآن. قم: دار بیدار.
-  ابن­عاشور، محمد (بی­تا). التحریر و التنویر. بیروت: مؤسسة التاریخ.
-  ابن­عجیبه، احمد (1419). البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید. قاهره: حسن عباس زکی.
-  ابن­عربی، محمد (1422).تفسیرابن عربی.بیروت:دار إحیاء التراث العربی.
-  ابن­عطیه، عبدالحق (1422). المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دار الکتب العلمیة.
-  ابوالسعود، محمد (بی­تا). إرشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
-  ابوالفتوح رازی، حسین (1408). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی.
-  ابوحیان، محمد (1420). البحر المحیط فی التفسیر. بیروت: دار الفکر.
-  ابوحیون، نعمان (1409). شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیه‌السلام. قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.
-  ابوزهره، محمد (بی­تا). زهره التفاسیر. بیروت: دارالفکر.
-  ابوعبیده، معمر بن مثنى (1381). مجاز القرآن. قاهره: مکتبة الخانجى.
-  بحرانی، هاشم (1416). البرهان فى تفسیر القرآن‏. تهران: بنیاد بعثت.‏
-  برقی، احمد (1371). المحاسن. قم: دار الکتب الإسلامیة.
-  بغدادی، علاء الدین (1415). لباب التأویل فی معانی التنزیل.‏ بیروت: دار الکتب العلمیة.
-  بغوی، حسین (1420). معالم التنزیل فى تفسیر القرآن‏. بیروت:‏ دار إحیاء التراث العربى.‏
-  بیضاوی، عبدالله (1418). أنوار التنزیل و أسرار التأویل. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
-  حسینی­تهرانی، محمدحسین (1426). امام­شناسی. مشهد: علامه طباطبایى‏.
-  تیجانی سماوی، محمد (1428). الشیعه هم أهل السنة. قم: مؤسسه ­انصاریان.
-  ثعلبی، ابواسحاق (1422). الکشف و البیان عن تفسیر القرآن‏. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
-  ثقفی ­تهرانی، محمد (1398). تفسیر روان جاوید. تهران: برهان.
-  جعفری، یعقوب (بی­تا). تفسیر کوثر. قم: هجرت.
-  جیلانی، رفیع الدین (1429). الذریعه الی حافظ الشریعة. قم: دار الحدیث.
-  حائری­ تهرانی، علی (1377). مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
-  حامدی، ابراهیم (1416). کنز الولد. بیروت: دار الأندلس.
-  حر عاملی، محمد (1425). إثبات الهداه بالنصوص و المعجزات.بیروت: مؤسسة الأعلمی.‏
-  حسینى­همدانی،محمد (1404).انوار درخشاندر تفسیر قرآن.تهران: کتاب‌فروشی لطفی‏.
-  حقی ­بروسوی، اسماعیل (بی­تا). تفسیر روح البیان. بیروت: دار الفکر.
-  حلی، حسن (1411). کشف الیقین فی فضائل أمیرالمؤمنین علیه‌السلام. تهران: وزارت ارشاد.
-  حمود، محمد جمیل (1421). الفواید البهیه فی شرح عقائد الإمامیه. بیروت: مؤسسة الأعلمی.
-  حوّی، سعید (1424). الأساس فى التفسیر. قاهره: دار السلام.
-  خراسانی، ابوجعفر (1416). هدایه ­الأمه إلى معارف ­الأئمه. قم: مؤسسة ­البعثة.
-  دروزه، محمد عزت (1383). التفسیر الحدیث. قاهره: دار إحیاء الکتب العربیة‏.
-  دیلمی، حسن (1427). غرر الأخبار و درر الآثار فی مناقب ابی الأئمه الأطهار علیه‌السلام. قم: دلیل ما.
-  زحیلی، وهبه (1418). التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج. بیروت/دمشق: دار الفکر المعاصر.
-  زمخشری، محمود (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دار الکتاب العربی.
-  سبزواری­نجفی، محمد (1406). الجدید فى تفسیر القرآن المجید. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
-  سبزواری­نجفی، محمد (1419). إرشاد الأذهان الى تفسیر القرآن. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
-  سمرقندی، نصر بن محمد (بی­تا). بحر العلوم. بیروت: دار الفکر.
-  سید قطب، ابن ابراهیم (1412). فى ظلال القرآن. بیروت/قاهره: دار الشروق.‏
-  سیوطی، عبدالرحمان (1404). الدر المنثور فی تفسیر المأثور. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
-  شریف مرتضی، علی (1431). تفسیر الشریف المرتضی. بیروت: شرکة الأعلمی للمطبوعات.
-  شوکانی،محمد (1414). فتح القدیر. دمشق/بیروت: دار ابن کثیر/ دار الکلم الطیب.‏
-  شیرازی، سلطان الواعظین (1419). لیالی بیشاور؛ مناظرات وحوار. بیروت: مؤسسة البلاغ.
-  صدرالدین شیرازى، محمد (1383). شرح أصول الکافی (صدرا). تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
-  صفّار، محمد (1404). بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
-  طباطبایی، محمد حسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.
-  طبرسی، فضل (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: ناصرخسرو.
-  احمد (1403). الإحتجاج علی أهل اللجاج. مشهد: نشر مرتضى.
-  طبری، ابوجعفر (1412). جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفة.
-  عماد الدین (1426). کامل البهائی فی السقیفه. بی‌جا: المکتبة الحیدریة.
-  طوسى، محمد (1414). الأمالی. قم: دار الثقافة.‏
-  طوسى، محمد (بی­تا). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
-  طنطاوى، محمد (بی­تا). التفسیر الوسیط للقرآن الکریم‏. قاهره: دار نهضة مصر.
-  طیّب،عبدالحسین (1378).أطیب البیان فی تفسیر القرآن. تهران: اسلام.
-  عاملی، علی (1413). الوجیز فی تفسیر القران العزیز. قم: دارالقرآن الکریم.
-  عیاشی، محمد (1380). کتاب التفسیر. تهران: چاپخانۀ علمیه.
-  فخرالدین رازى، محمد (1420). مفاتیح الغیب. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
-  فرّاء، ابو زکریا (1980). معانى القرآن‏. مصر: دار المصریة.
-  فرات­کوفى، فرات بن ابراهیم (1410). تفسیر فرات کوفی. تهران: وزارت ارشاد.‏
-  فضل­الله، محمد حسین (1419). تفسیر من وحی القرآن. بیروت: دار الملاک.
-  فیض­کاشانی، محمد (1406). الوافی‏. اصفهان: کتابخانۀ امیرالمؤمنین علیه‌السلام‏.
-  فیض­کاشانی، محمد (1415). الصافى‏. تهران: الصدر.‏
-  فیض­کاشانی، محمد (1418). الأصفی فی تفسیر القرآن. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
-  فیض­کاشانی، محمد (1425). الشافی فی العقائد و الأخلاق و الأحکام. بی­جا: دار اللوح المحفوظ.
-  قاسمی، محمد (1418). محاسن التأویل. بیروت: دار الکتب العلمیة.
-  قاضی نعمان، ابوحنیفه (بی­تا). تأویل الدعائم. قاهره: دار المعارف.
-  قرطبی، محمد (1364). الجامع لأحکام القرآن. تهران: ناصرخسرو.
-  قمی، علی بن ابراهیم (1363). تفسیر القمی. قم: دارالکتاب.
-  کاشانی، فتح الله (1336). منهج الصادقین فی إلزام المخالفین. تهران: کتاب‌فروشی علمی.
-  کلینى، محمد (1429). الکافی. قم: دار الحدیث.
-  طبری­کیاهراسی، علی (1405). احکام القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیة.
-  گنابادى، سلطان محمد (1408). تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة. بیروت: مؤسسة الأعلمی.
-  مازندرانى، محمد صالح (1382). شرح الکافی (الأصول و الروضه). تهران: المکتبة الإسلامیة.
-  ماوردی، على (بی­تا). النکت و العیون. بیروت: دار الکتب العلمیة.
-  مرعشی، قاضی نور الله (1409). إحقاق الحق و إزهاق الباطل. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
-  مجلسی، محمدتقی (1406). روضه المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه. قم: مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور.
-  مجلسی، محمدتقی (1414). لوامع صاحبقرانی. قم: مؤسسه اسماعیلیان‏.
-  مجلسى، محمدباقر (1403). بحار الأنوار. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
-  مجلسى، محمدباقر (1404). مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
-  مظهرى محمد (1412). التفسیر المظهرى‏.‏ پاکستان: مکتبة رشدیة.
-  مغنیه، محمدجواد (1424). الکاشف.‏ تهران: دار الکتب الإسلامیة.
-  مقاتل بن سلیمان، ابوالحسن (1423). تفسیر مقاتل بن سلیمان. بیروت: دار إحیاء التراث.
-  مقدس­اردبیلی، احمد (1383). حدیقة الشیعة‏. قم: انتشارات انصاریان.‏
-  مکارم­شیرازی، ناصر (1374). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
-  موسوی سبزواری، عبد الاعلی (1409). مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن. بیروت‏: مؤسسه اهل­بیت علیه‌السلام.
-  میبدی، رشیدالدین (1371). کشف الأسرار و عده الأبرار. تهران: امیرکبیر.
-  میرحامد حسین، مهدی (1366). عبقات الأنوار فی إثبات إمامه الأئمه الأطهار علیه‌السلام. اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علیه‌السلام.
-  میلانی،علی (1414). نفحات الأزهار. قم: مهر.
-  نیشابوری، محمود (1415). ایجاز البیان عن معانی القرآن. بیروت: دار الغرب الإسلامی.
-  نظام الدین (1416). غرائب القرآن و رغائب الفرقان. بیروت: دار الکتب العلمیة.
-  واحدی نیشابوری، علی (1411). اسباب نزول القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیة.
-  هاشمی­خویی، حبیب­الله (1400). منهاج البراعة فی شرح نهج­البلاغه. تهران: مکتبة الإسلامیة.
-  هوارى، هود بن محکم (1426). تفسیر کتاب الله العزیز. الجزایر: دار البصائر.