ظرفیت‌های مغفول احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام در تفسیر قرآن کریم

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق علیه السلام

2 استاد علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق (ع)

10.30473/quran.2020.7027

چکیده

بهره‌گیری از روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام در تفسیر قرآن کریم را می‌توان گامی به‌سوی کشف معارف قرآنی و وصول به مراد جدی خداوند متعال قلمداد نمود. با توجه به جایگاه والای حدیث در علم تفسیر چنان می‌نماید که در تفاسیر مأثور از این منبع به‌طور شایسته بهره گرفته نشده است. این مقاله درصدد است پس از بیان ظرفیت‌های مغفول در احادیث به چگونگی بهره‌برداری حداکثری از این ظرفیت‌ها بپردازد. در این راستا تعمیم عنوان احادیث تفسیری به کلیه احادیثی که به‌نوعی با منطوق یا مفهوم آیات در ارتباط‌اند نخستین مرحله است. سپس به حوزه‌های حدیثی که کمتر در تفسیر مورد استفاده قرار گرفته، مانند ادعیه و سیره پرداخته شده است و درنهایت چگونگی تأثیر احادیث در کشف معانی عرضی، طولی و جری و تطبیق مورد بررسی قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

دلالت‌پژوهی و ارائه روش صحیح در تفسیر، از جمله مهم‌ترین موضوعات مورد بحث در علوم قرآن به شمار می‌رود. هرگز نمی‌توان دلالت قرآن کریم را در سطح ظاهر و بیان مفهوم خلاصه نمود بلکه دلالت آن علاوه بر ظاهر در سطح باطن و علاوه بر مفهوم در سطح مصداق نیز قابل پیگیری است. به بیان علامه طباطبایی «قرآن کریم با بیان لفظى خود مقاصد دینى را روشن می‌کند، در پناه همین الفاظ و در باطن همین مقاصد، مقاصدى عمیق‌تر قرار دارد که خواص می‌توانند بفهمند آنچه در قرآن کریم به نام (تأویل) ذکر شده از قبیل مدلول لفظ نیست، بلکه واقعیت‌هایی بالاتر از درک عامه است و تنها پیامبران و پاکان که از آلایش‌های بشریت پاک‌اند، می‌توانند از راه مشاهده، این مقاصد را بیابند» (طباطبایی، 1388 الف: 78-82).

گرچه افراد عادی جز در صورتی که راه تزکیه را در پیش گیرند از دستیابی به این معارف محروم‌اند اما احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام که خود دانای به تأویل هستند بهترین راه برای رسیدن به این معارف است. لذا است که احادیث نقش عمده‌ای را در بیان معانی قرآن ایفا می‌نمایند. با توجه به نقش بی‌بدیل احادیث در تفسیر، این پرسش مطرح می‌شود که آیا در تاریخ تفسیر، از این ظرفیت به‌طور شایسته استفاده شده است یا آن‌گونه که برخی محققان اشاره داشته‌اند، به آن اجحاف شده و از این ظرفیت گسترده به‌طور شایسته استفاده نشده است؟ (خسروپناه و پارسانیا، 1392: 77-78)؛ آیا احادیث تفسیری منحصر به احادیثی است که در تفاسیر روایی متداول موجود است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ با این مسئله مواجه می‌شویم که تعداد عمده‌ای از آیات در احادیث موجود تفسیر نشده‌اند؟ به‌واقع با چنین حجم محدودی از احادیث تفسیری، عناوینی چون قیم القرآن (کلینی، 1388: 1/169) و ترجمان الوحی (ابن‌بابویه، 1404: 2/611) برای اهل‌بیت علیهم‌السلام چگونه قابل تبیین خواهد بود؟ آیا می‌توان برای ادعیه و سیره پیامبر و اهل‌بیت علیهم ‌السلام در تفسیر قرآن نقشی قائل شد؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ این نقش را چگونه در علم تفسیر ایفا خواهند نمود؟

 

پیشینه

نگارش تفاسیر روایی از سوی مفسران فریقین گواه بر عنایت ایشان به روایات در علم تفسیر است. اگرچه در این روش تفسیری روایات از اهمیت بسزایی برخوردارند، لیکن به‌صورت کلی کمتر تفسیری را می‌توان یافت که از روایت بی‌بهره باشد. مقدمه فیض کاشانی بر تفسیر صافی را می‌توان از نخستین آثار در میان تفاسیر اثری امامیه دانست که به بیان اصول تفسیر بر اساس روایات پرداخته است (فیض کاشانی، 1416: 1/19-79).

همچنین درخصوص نقش احادیث در تفسیر مقالات و کتبی به رشته تحریر درآمده است که از جمله مهم‌ترین آنها می‌توان به مقاله‌هایی درخصوص اصول کاربست احادیث در علم تفسیر اشاره نمود (احسانی‌فر، 1384: 258؛ طباطبایی، 1384: 303). در این مقالات نقش روایات در فهم آیات بررسی‌شده و مصادیقی به نحو اجمال در این زمینه بیان گشته است. همچنین سیدیدالله یزدان پناه در ضمن مقاله خود تحت عنوان «جری و تطبیق، مبانی و روش‌های آن» به بررسی مبانی و روش‌های جری و تطبیق پرداخته است (یزدان‌پناه، پاییز و زمستان 1391: 7-32).

نیز محمد محمدی ری‌شهری و عبدالهادی مسعودی با نگارش درآمدی بر تفسیر روایی جامع و تفسیر روایی جامع به بیان اصول تفسیر با استفاده از احادیث پرداخته‌اند. شایان ذکر است که گرچه درباره مباحث متعدد مطرح‌شده در این مقاله، مقالاتی به رشته تحریر درآمده است، لیکن دیدگاه جدیدی که در این مقاله مطرح گردیده در هیچ‌یک از آنها مشاهده نمی‌شود.

 

وجه نوآوری

1. کشف و تبیین ظرفیت‌های محتوایی احادیث در تفسیر به‌خصوص ادعیه، سیره و مفهوم‌سازی صورت گرفته از سوی اهل‌بیت علیهم‌السلام.

2. ارائه نگاهی نوین به مبحث معانی عرضی، طولی و جری و تطبیق.

3. دفاع از حیثیت تفاسیر اثری امامیه در برابر برخی اتهامات (ذهبی، 1977: 2/28-32) با بیان چگونگی تأثیر مصداق در جری و تطبیق، بطن و تأویل در ساحت مفهوم و وارد شدن این روایات به حوزه تفسیر.

4. ارائه مجموعه‌ای از بسترهای ظرفیت‌ساز احادیث در تفسیر قرآن کریم.

 

تعمیم احادیث تفسیری

گروهی از محققان به انحصار احادیث تفسیری در احادیثی که در آن اهل‌بیت علیهم‌السلام به بخشی از آیه در متن حدیث اشاره نموده‌اند قائل هستند (راد، بهار و تابستان 1393: 16). این در حالی است که استاد محمدهادی معرفت ضمن بیان این نکته که آنها که مانند سیوطی تعداد احادیث نبوی را در تفسیر قرآن کریم اندک دانسته‌اند، تنها به احادیثی که صراحتاً به آیه اشاره دارد، اکتفا نموده‌اند، بیان داشته‌اند لازم است سیره و احادیث دیگر ایشان را نیز در این خصوص لحاظ نمود. در این صورت تعداد احادیث تفسیری بسی افزون خواهد گردید (معرفت، 1418: 1/179-181). مفسر نامی، آیة‌الله جوادی آملی نیز بر این مطلب تصریح دارد که نه‌تنها احادیثى که در شأن نزول، تطبیق و یا تفسیر آیات نقل‌شده، بلکه احادیثى که به‌گونه‌ای با معناى آیه مرتبط است باید مورد جمع واقع شود (جوادی آملی، 1378: 1/161). وی در بیان روش تفسیر قرآن به قرآن که از سوی علامه طباطبایی طرح گردیده می‌گوید: «(وی) کلمات معصومان را بررسی کرد، فحص و جستجو کرد، درباره آنها دقت فراوان کرد و هر سخنی که از هر معصومی در پیرامون هر آیه یا در حریم هر سوره‌ای وارده شده مورد دقت و بررسی قرار داد تا با کمک سخنان معصومان رمزها و رازهای قرآن مجید شکفته و شکوفا گردد» (جوادی آملی، بهار و تابستان 1389: 37).

گستردگی دامنه احادیث تفسیری به میزان کلیه اقوال و اعمال معصومان علیهم‌السلام بر این مبنا استوار است که حقیقت اهل‌بیت علیهم‌السلام با حقیقت قرآن متحد است و هر فعل یا قول ایشان به‌منزله شرح آیات الهی است که در وجود آن حضرات تبلور یافته است. این مبنا همان‌گونه که از حدیث متواتر ثقلین (کلینی، 1388: 1/294) که دلالت بر عدم جدایی میان اهل‌بیت علیهم‌السلام و قرآن دارد، از احادیثی که دلالت بر معیت قرآن و اهل‌بیت علیهم‌السلام دارد نیز استفاده می‌شود (حاکم نیشابوری، بی‌تا: 3/124؛ طبرانی، 1415: 5/135؛ کلینی، 1388: 1/191)؛ اهل‌بیت علیهم‌السلام شریک قرآن در هدایت انسان‌ها هستند؛ (شهید اول، 1410: 143) به‌گونه‌ای که پیش از اینکه به نطق آیند قرآن را قرائت می‌کنند (کلینی، 1388: 1/302) کلمات الهی در معدن وجودی آنان نهفته است (طوسی، 1411: 803) و در اثر شهادت و به قتل رسیدن آنان این کتاب خدا است که مهجور واقع می‌شود (مفید، 1410: 490).

هماهنگی و اتحادی که میان اهل‌بیت علیهم‌السلام و قرآن وجود دارد دلیلی است بر اینکه تک‌تک گفتار و رفتار ایشان می‌تواند در تفسیر قرآن مورد استشهاد قرار گیرد. «انسان کامل از جهت کون جامع و خلیفة اللهی، خود قرآن تکوینی است؛ کما آنکه قرآن تدوینی نیز خود قرآن تکوینی است. امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام سزاوارترین فرد برای معرفی قرآن و تبیین اهداف آن است؛ زیرا علی علیه‌السلام به یک معنا همان قرآن ناطق است و قرآن ناطق است که به حقیقت قرآن صامت کاملاً آشناست.» (جوادی آملی، تابستان و پاییز 1384: 5-82) علامه طباطبایی در تفسیر آیه 172 از سوره مبارکه اعراف ضمن استشهاد به روایتی در بحث روایی تصریح می‌نمایند که گرچه روایت در تفسیر آیه وارد نشده است، اما به جهت شامل شدن آن بر موضوع آیه به آن پرداخته شده است (طباطبایی، 1390: 8/326) بنابراین می‌توان شمول حدیث بر موضوع آیه را به‌عنوان قرینه‌ای بر امکان استفاده از آن در تفسیر آیات مطرح نمود.

بخش اول. حوزه‌های حدیثی مغفول در تفسیر

از ادعیه مأثور و سیره می‌توان به‌عنوان دسته‌ای از احادیث نام برد که در زمینه تفسیر کمتر مورد استفاده قرار می‌گیرد. در ادامه به این دو دسته از احادیث پرداخته می‌شود.

 

1. ادعیه مأثور

چنان که گذشت کلیه احادیث به‌نوعی ظرفیت تفسیر قرآن را داراست و از جمله مهم‌ترین ابواب حدیث در این زمینه ادعیه اهل‌بیت علیهم‌السلام است به‌گونه‌ای که ادعیه لسان‏ قرآن‏ دانسته شده است (امام خمینی، 1392: 189) این تعبیر حاکی از پیوند ناگسستنی میان تفسیر و ادعیه است.

 درباره مفهوم دعا شایان ذکر است این کلمه در لغت به معنی فریاد زدن و خواندن به‌کار می‌رود (جوهری، 1376: 6/2337). تعبیر دعا، درباره خداوند نیز استعمال گردیده است. ﴿وَاللهُ یَدعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ﴾[1](یونس/25). دعا درباره خدا تکوینی و ایجادی است؛ اما درباره انسان به معنی تلاش برای جلب رحمت و عنایت الهی است که با قرار گرفتن در مقام عبودیت و مملوکیت حاصل می‌شود (طباطبایی، 1390: 10/38). تفسیر در اصطلاح پرده‌برداری از کلمه یا کلام غیرآشکار مبتنی بر قانون محاوره است (جوادی آملی، 1378: 1/52-53). در تنزیل، خداوند متعال کلام خود را به سطحی نازل می‌نماید که بشر بتواند از آن بهره ببرد، در تفسیر نیز بشر باید مسیری را طی نماید تا خود را از سطح نازل به سطح عالی کلام الهی نزدیک نماید. به عبارتی «تفسیر، الهی نمودن روح انسانی است» (أیوب، 1391: 109).

 از سوی دیگر ادعیه بهترین نصوص در ارائه کیفیت ارتباط با خداوندند، بدین ترتیب ادعیه را می‌توان مرتبط‌ترین بیان در تفسیر قرآن کریم دانست. به همین دلیل از ادعیه به‌عنوان قرآن صاعد یاد شده است (امام خمینی، 1389: 20/409-410). در واقع کلامی می‌تواند حقیقتاً دعا باشد که بتواند خود صعود کند و انسان را نیز صعود دهد. این در حالی است که در قرآن کریم تنها کلامی قابلیت صعود دادن انسان را پیدا می‌کند که کلام طیب باشد و قرین عمل صالح گردد (جوادی آملی، 1425: 22).

دعاهای مأثور به این دلیل می‌تواند صعود کند که کلامی طیب بوده و با عمل صالح توأم است. چنین مزیتی سبب شده همان‌گونه که آراء متعددی درباره خاص بودن زبان قرآن مطرح شده (خامنه‌ای، 1392: 133؛ لسانی فشارکی و غلامی، 1390: 35؛ جونی، 1437: 115؛ رضایی اصفهانی، 1388: 79-100)؛ سخن از خاص بودن زبان دعا نیز مطرح گردد (سلمان‌پور، 1384: 21-40).

 

نمونه‌هایی از کاربرد ادعیه در تفسیر

 امام سجاد علیهم‌السلام در مقام نیایش به درگاه ربوبی عرضه داشته‌اند: «وَ الحَمدُ لِلهِ الَّذِی لَو حَبَسَ عَن عِبَادِهِ مَعرِفَةَ حَمدِهِ عَلَى مَا أَبلَاهُم مِن مِنَنِهِ‏ المُتَتَابِعَةِ، وَ أَسبَغَ عَلَیهِم مِن نِعَمِهِ المُتَظَاهِرَةِ، لَتَصَرَّفُوا فِی مِنَنِهِ فَلَم یَحمَدُوهُ، وَ تَوَسَّعُوا فِی رِزقِهِ فَلَم یَشکُرُوهُ وَ لَو کَانُوا کَذَلِکَ لَخَرَجُوا مِن حُدُودِ الإِنسَانِیَّةِ إِلَى حَدِّ البَهِیمِیَّةِ فَکَانُوا کَمَا وَصَفَ فِی مُحکَمِ کِتَابِهِ إِن هُم إِلَّا کَالأَنعامِ بَل هُم أَضَلُّ سَبِیلًا».[2] (امام علی بن الحسین علیه‌السلام، 1376: 29-30).

این دعای امام سجاد علیه‌السلام بیانگر اصل «ستایشگری» انسان است؛ یعنی کسی را که به شناخت خدا نائل نشده و او را حمد و شکر نمی‌کند نمی‌توان انسان دانست. از این فراز دعای امام سجاد علیه‌السلام هیچ‌یک از مفسران فریقین[3] در تفسیر آیه ﴿أَم تَحسَبُ أَنَّ أَکثَرَهُم یَسمَعُونَ أَو یَعقِلُونَ إِن هُم إِلاَّ کَالأَنعامِ بَل هُم أَضَلُ‏ سَبیلاً﴾[4] (فرقان/44) استفاده نکرده است. این دعا با تضمین بخشی از آیه، روند خروج انسان از انسانیت را نشان می‌دهد و انسان‌های غیرموحد را انسان‌های غیرعاقلی معرفی می‌کند که در آیه، به‌عنوان «أنعام» توصیف شده‌اند. در واقع به بیان قرآن کریم، کسی که ایمان ندارد و چشم خود را بر روی حقایق هستی بسته، مرده است.

﴿لینذر من کان حیا و یحق القول علی الکافرین﴾[5] (یس/70). مضمون این آیه در دعای عرفه نیز یافت می‌شود: «عَمِیَت‏ عَینٌ‏ لا تَرَاک‏ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسَرَت صَفقَةُ عَبدٍ لَم تَجعَل لَهُ مِن حُبِّکَ نَصِیبا»[6] (ابن‌طاووس، 1390: 349).

 نمونه دیگر بخشی از دعای بیستم صحیفه سجادیه است: «... وَ استَعمِلنِی‏ بِمَا تَسأَلُنِی غَداً عَنهُ، وَ استَفرِغ أَیَّامِی فِیمَا خَلَقتَنِی لَه‏ ...»[7] (امام علی بن الحسین علیه‌السلام، 1376: 92). امام سجاد علیه‌السلام علاوه بر آنکه به زیبایی، مسؤولیت انسان را در روز قیامت بیان می‌کند؛ از خداوند توفیق عمل به مسؤولیت نیز درخواست می‌نماید. این درخواست در دعای ابوحمزة نیز مطرح شده است: «إِلَهِی ارحَمنِی إِذَا انقَطَعَت حُجَّتِی وَ کَلَّ عَن جَوَابِکَ لِسَانِی وَ طَاشَ عِندَ سُؤَالِکَ إِیَّایَ‏ لُبِّی‏»[8] (طوسی، 1411: 592).

در این ادعیه مسؤولیت انسان آن‌گونه خطیر معرفی گردیده که حتی اگر وی بیشترین تلاش را در این زمینه انجام دهد، نمی‌تواند اندکی از آن را ادا کند. این دو فراز از دعا به‌خوبی می‌تواند مفسر آیاتی نظیر ﴿وَ لا تَقفُ‏ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ، إِنَّ السَّمعَ وَ البَصَرَ وَ الفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنهُ مَسؤُلا﴾[9] (اسراء/36) باشد. در واقع امام سجاد مهم‌ترین عرصه مسئولیت را بیان فرموده تا انسان در این نکته بیندیشد که بر این اساس، باید به چه سؤالاتی پاسخ دهد تا زمینه‌ساز زندگی متفاوتی در دنیا از نظر بینش، گرایش و کنش برای وی گردد.

 نمونه دیگر فرازی از دعای ابوحمزه است: «مَولَایَ بِذِکرِکَ عَاشَ قَلبِی وَ بِمُنَاجَاتِکَ بَرَّدتُ‏ أَلَمَ‏ الخَوفِ عَنِّی»[10] (طوسی، 1411: 592). در این دعا امام زنده ماندن قلب خود را مرهون یاد خدا و درمان درد ترس را رهین مناجات با او دانسته است. در مناجات محبان آمده است: «إِلَهِی مَن ذَا الَّذِی ذَاقَ حَلَاوَةَ مَحَبَّتِکَ فَرَامَ مِنکَ بَدَلًا وَ مَن ذَا الَّذِی آنس [أَنِسَ‏] بِقُربِکَ فَابتَغَى عَنکَ حِوَلا.»[11] (مجلسی، 1403: 91/148).

این بیان نشان می‌دهد که کلیه انسان‌ها در ذات خود جوینده حلاوت محبت الهی و انس با محضر قرب او هستند و آنچه به‌جز این برگزینند نیاز حقیقی آنها را برطرف نمی‌سازد. خداشناسی و خداخواهی انسان سبب شده تا اهل‌بیت در ادعیه خود کسی را که بر غیر خدا وارد می‌شود ناامید، آن را که به غیر خدا می‌پردازد خسران زده، شخصی را که به غیر خدا اهتمام می‌ورزد تباه شده و آن را که جز فضل خدا را بطلبد قحطی‌زده بنامند (طوسی، 1411: 369) این مضامین می‌تواند، تفسیری از آیه ﴿الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطمَئِنُّ قُلُوبُهُم‏ بِذِکرِ اللهِ أَلا بِذِکرِ اللهِ تَطمَئِنُّ القُلُوب‏﴾[12] (رعد/28) محسوب گردد.

2. سیره پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام

 بخش دیگری از روایات که کمتر در تفسیر قرآن به آن توجه شده است اخبار سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام است. سیره بر وزن فعلة از ماده سیر است و به معنای هیأت، یعنی نحوه و چگونگی سیر اطلاق می‌شود. بر همین اساس استاد شهید مطهری مراد از سیره را نه ذکر وقایع تاریخی پشت سر هم، بلکه بیان سبک رفتاری پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم دانسته‌اند که عموم سیره‌نویسان از آن غافل بوده و صرفاً به نقل وقایع تاریخی اکتفا می‌نموده‌اند (مطهری، 1361: ص 11). بر این اساس می‌توان سیره را به معنی سبک رفتار و قواعد، اصول و روش‌های حاکم بر رفتار دانست. با توجه به تعریف سیره، اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز دارای سیره‌ای مخصوص به خود بوده‌اند که لازم است بررسی، مطالعه و پیروی گردد.

آن‌گونه که گذشت، عالمان شیعی سیره را از مجموعه احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام خارج نمی‌دانسته‌اند و از حدیث فعلی در قبال حدیث قولی سخن به میان می‌آورده‌اند (شریعتمدار جیلانی، 1383: 2/288). به بیان برخی از محققان بررسی اجمالی ادوار مختلف سنت پژوهی در اصول فقه شیعه چنین به دست می‌دهد که وجه مشترک همه پژوهش‌های یادشده حجیت فعل معصوم در استنباط به‌صورت پیش‌انگاره‌ اصولی پذیرفته شده است (مردانی، 1398: 37). اهمیت سیره در تفسیر ازاین‌جهت است که رفتار آن بزرگواران تجلی عینی آیات قرآن است (ابن‌سعد، بی‌تا: 1/364). هیچ انسانی در زندگی خود از الگوگیری بی‌نیاز نیست (طباطبایی، 1390: 1/212) و رشد از دیدگاه قرآن کریم در پی الگوگیری حاصل می‌گردد (وطن‌دوست و ایروانی، 1394: 34) و تنها درصورت ارائه الگوی عملی می‌توان ادعا نمود، قرآن شناخته شده و به آن عمل می‌گردد. تبعیت از قرآن که نور است به‌تبع نزول آن با پیامبر و در معیت او است. ﴿وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی‏ أُنزِلَ‏ مَعَه﴾[13] (أعراف/157)؛ لذا سیره ایشان می‌تواند به‌خوبی تفسیری از آیه: ﴿لَقَد کانَ لَکُم فِی رَسُولِ اللهِ أُسوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن کانَ یَرجُوا اللهَ وَ الیَومَ الآخِرَ وَ ذَکَرَ اللهَ کَثِیراً﴾[14] (أحزاب/21) تلقی گردد.

امام حسین علیه‌السلام در بیانی صریح، خود را مصداق آیه کریمه ﴿هذانِ خَصمانِ اختَصَمُوا فی‏ رَبِّهِم‏﴾[15](حج/19) دانسته‌اند و اهل‌بیت را مصداق افرادی معرفی می‌فرمایند که با قول «صدق الله» به مجاهده الهی با بنی‌امیه که گفتار «کذب الله» را سرلوحه خود قرار داده‌اند برخاسته‌اند. به‌این‌ترتیب تمام رفتارهای مجاهدانه اهل‌بیت علیهم‌السلام‌ در برابر بنی‌امیه را مصداق این آیه قرآن کریم دانسته‌اند (ابن‌بابویه، 1403: 1/43). علامه طباطبایی درباره لزوم پیاده‌سازی عملی قرآن کریم به‌وسیله سرپرستان صالح می‌فرمایند: «وضع قوانین اصلاح‌کننده برای بشر نکته‌ای است و اجرای این قوانین به‌واسطه سیره صالحه و تربیت نیکو که نبات وجود انسان را به‌گونه‌ای نیکو رشد دهد نکته‌ای دیگر است. آنچه اسلام در دوران گذشته خود از دست داده است نبود سرپرستانی شایسته و متکفلانی مجاهد است که در اثر این فقدان احکام نفیس اسلامی به قهقرا رفته است و نه‌تنها تربیت متوقف شده بلکه در این زمینه پسرفت نیز رخ داده است و این در حالی است که از جمله واضح‌ترین نتایج تجربیات قطعی این است که دیدگاه صرف و اعتقاد تنها تا آنگاه‌که در نفس با تبلیغ و تربیت صالحان جا خوش نکند اثر خود را نخواهد بخشید» (طباطبایی، 1390: 2/276).

در موضوع ارتباط سیره با تفسیر ضروری است به چند نکته توجه شود.

 

نمونه‌هایی از کاربرد سیره در تفسیر

امیرالمؤمنین علیهم‌السلام درباره زندگی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم می‌فرماید: «(تو اى مسلمان)، به پیامبر پاکیزه‌ات ـ که درود خدا بر او و خاندانش باد ـ تأسّى جوى; زیرا در او سرمشقى است براى آن‌کس که می‌خواهد تأسّى جوید و نسبتى است عالى براى کسى که بخواهد به او منسوب شود، محبوب‌ترین بندگان نزد خدا کسى است که به پیامبرش تأسى کند و به‌دنبال او گام بردارد او به‌اندازه ضرورت از دنیا بهره گرفت و هرگز تمایلى به آن نشان نداد. پهلویش از همه مردم لاغرتر و شکمش از همه گرسنه‌تر بود. دنیا (از سوى خدا) به وى عرضه شد، ولى آن را نپذیرفت. او می‌دانست چه چیزى مبغوض خداست؟ آن را مبغوض می‌شمرد، چه چیز نزد خدا حقیر است آن را حقیر می‌دانست و چه چیز نزد او کوچک است آن را کوچک می‌دید» و در ادامه می‌فرماید: «وَ لَو لَم یَکُن فِینَا إِلاَّ حُبُّنَا مَا أَبغَضَ اللهُ وَ رَسُولُهُ، وَ تَعظِیمُنَا مَا صَغَّرَ اللهُ وَ رَسُولُهُ، لَکَفَى بِهِ شِقَاقاً لِلهِ، وَ مُحَادَّةً عَن أَمرِ اللهِ»[16] (سیدرضی، 1412: خطبه 160).

این کلام امیرالمؤمنین علیهم‌السلام می‌تواند بیان‌کننده این مطلب باشد که در صورتی که انسان آنچه را خدا و رسول او محبوب می‌دارند مبغوض بدارد و آنچه را تعظیم می‌کنند کوچک بشمارد به شقاق با خدا دچار شده است. شقاق با خدا و رسول در موارد متعددی در قرآن کریم مطرح شده است که از مهم‌ترین موارد آن می‌توان به این آیه اشاره نمود: ﴿وَ مَن یُشاقِقِ‏ الرَّسُولَ‏ مِن بَعدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الهُدى‏ وَ یَتَّبِع غَیرَ سَبِیلِ المُؤمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَت مَصِیرا﴾[17] (نساء/115).

با توجه به آنچه از سیره پیامبر ذکر شد می‌توان این‌گونه برداشت نمود که کسی که فریفته دنیا شود و آخرت را مطمح نظر خود نسازد از جمله کسانی است که به شقاق خدا و رسول دچار گشته و مشمول عقوبت‌های این آیه است. در واقع سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در مواجهه با دنیا، تفسیر عملی شقاق با خدا و پیامبر است.

همچنین سیره سیدالشهدا علیه‌السلام در روز عاشورا تفسیر عملی آن حضرت بر ﴿إِیَّاکَ‏ نَعبُدُ وَ إِیَّاکَ‏ نَستَعین‏﴾[18] (حمد/5) است. حصر نمودن پرستش برای خدا و دخالت ندادن هیچ عامل دیگر در این خصوص، مستلزم آن است که کلیه افعال انسان از کلیه قیود رها بوده و در اختیار فرمان پروردگار درآید. سیره سیدالشهدا علیهم‌السلام در عاشورا که نمودی از سیره جد و پدر گرامی آن حضرت است، نمایشی از حصر عبادت برای خدا محسوب می‌شود. سیدالشهدا علیه‌السلام که در رؤیایی صادقه فرمان قیام همراه با خانواده را از جد بزرگوارش دریافت می‌کند (ابن‌طاووس، 1348: 65) دیگر هیچ توصیه به‌ظاهر خیرخواهانه را نمی‌پذیرد و از هر موقعیتی برای انجام فرمان الهی بهره می‌جوید. علاوه بر عبودیت در عمل آن حضرت در اندیشه و عقیده نیز تسلیم فرمان الهی بود. ازاین‌رو هرچه به شهادت نزدیک می‌شد چهره‌اش آرام‌تر و برافروخته‌تر می‌گردید (ابن‌بابویه، 1414: 52). اوج این عبودیت در هنگام شهادت آن حضرت دیده می‌شود که در مناجات به خدا عرضه می‌دارد: «یا إِلهِی، صَبرًا علی قَضائِکَ، لا مَعبُودَ سِوَاکَ یَا غِیَاثَ المُستَغیِثِینَ»[19] (قندوزی، 1416: 3/82)

 نمونه‌ دیگر در این موضوع کلام مشهوری است که در کتب سیره از حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام در واپسین لحظات حیات ایشان نقل‌شده است: «آیا دفاع‌کننده‌ای هست که از حرم رسول خدا صلی‌الله‌علیه ‌واله‌وسلم دفاع کند؟ آیا خداپرستى هست که در مورد ما از خدا بترسد؟ آیا فریادرسی هست که به امید آنچه در نزد خدا است، از ما فریادرسى کند؟ آیا یاورى هست که به امید آنچه در نزد خدا است، به ما کمک کند؟» (ابن طاووس، 1348: 116). این ندای مظلومیت که به ندای «هل من ناصر» معروف گردیده متضمن چند پیام است:

الف) شخصیت امام به‌عنوان هدایتگر جامعه تا آخرین لحظات وظیفه خود را انجام می‌دهد و همواره و در سخت‌ترین لحظات انتظار دارد حتی افرادی که به‌ظاهر سخت‌ترین مواضع را علیه او می‌گیرند، هدایت شوند. این مطلب همچنین نشان می‌دهد در آخرین و سخت‌ترین شرایط نیز امکان هدایت انسان به‌سوی خدا وجود دارد.

ب) حتی اگر دعوت امام اجابت می‌شد، آن حضرت به شهادت می‌رسید، لذا این دعوت دلالت روشنی بر نصیحت و خیرخواهی امام برای دیگران در تبلیغ رسالت الهی دارد.

ج) فردی که ندای هل من ناصر امام را بشنود و پاسخ ندهد، روی سعادت را نخواهد دید (ابن‌بابویه، 1376: 136-137).

گرچه در تفاسیر فریقین به‌ کاربرد این ندا ذیل آیات تبلیغ اشاره نشده است، اما می‌توان سیره آن حضرت در یاری‌طلبی را مظهر اتمام‌حجت بالغه الهی در تبلیغ و تفسیری عملی برای آیه کریمه ﴿الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ‏ اللهِ‏ وَ یَخشَونَهُ وَ لا یَخشَونَ أَحَداً إِلاَّ اللهَ وَ کَفى‏ بِاللهِ حَسِیباً﴾[20] (احزاب/39) دانست. همان‌گونه که خداوند متعال در سوره مبارکه قمر پنج مرتبه مکرراً می‌فرماید: ﴿وَ لَقَد یَسَّرنَا القُرآنَ‏ لِلذِّکرِ فَهَل مِن مُدَّکِر﴾[21] (قمر/17) که نشان از تمام بودن حجت الهی و درخواست خداوند از انسان برای ذکر و یادآوری است، سیدالشهدا علیه‌السلام نیز در این ندا از تمامی انسان‌ها درخواست می‌کند با رویگردانی از دنیا به سمت خدا بر روی علائق خود پا بگذارند و به یاری حجت خدا بشتابند. نکاتی که درباره ندای آن حضرت مطرح شد، نیز درباره این آیه قابل‌بیان است؛ یعنی خداوند متعال تا آخرین لحظه در عین اینکه هیچ نفعی از ایمان مردم متوجه او نمی‌شود، مردم را به ذکر و یادآوری فرامی‌خواند و فردی که این دعوت را اجابت نکند، روی سعادت را نخواهد دید.

 

بخش دوم.  ظرفیت‌های احادیث تفسیری در بیان معانی

ظرفیت احادیث در تفسیر را می‌توان در بالفعل ساختن مرادهای جدی بالقوه خداوند متعال از آیات قرآن کریم دانست. به‌بیان‌دیگر گرچه مراد جدی آیات نزد خداوند بالفعل موجود است، لیکن ظهور مرادهای الهی نزد بشر بالقوه است و مفسر سعی می‌کند تا لایه‌هایی از مراد جدی بالقوه الهی را بالفعل سازد (قائمی‌نیا، 1389: 186). در این میان احادیث یکی از مهم‌ترین قرائن برای آشکار ساختن لایه‌های پنهان و بالقوه به‌شمار می‌روند (حیدری‌فر، 1392: 40-41).

در برخی روایات راوی با توجه به تفسیر اهل‌بیت علیهم‌السلام از آیات، اذعان می‌کند گویا پیشتر، این آیات را نشنیده و نخوانده است. این دست از روایات نمونه‌های گویایی است که راوی در آن معترف است درصورت عدم تفسیر معصوم، وی هرگز توان استنباط چنین مفاهیم بلندی را از آیات نداشته است. در روایت ابراهیم لیثی، امام صادق علیه‌السلام به تفسیر چند آیه می‌پردازد، وی اذعان می‌کند گویا تابه‌حال در این آیات نیندیشیده بود (ابن‌بابویه، 1386: 2/609). ابوحنیفه در پاسخ به استنادات قرآنی امام صادق علیه‌السلام می‌گوید: «گویا من این آیات را تاکنون نخوانده بودم» (کراجکی، 1369: 196). نمونه دیگر محاجه امام سجاد علیه‌السلام با مرد شامی به آیاتی است که درباره اهل‌بیت علیهم‌السلام نازل شده است. وی پس از شنیدن احتجاج امام سجاد علیه‌السلام گفت: من روزگاری بس دراز است که قرآن می‌خوانم اما مفهوم این آیات را تاکنون نفهمیده بودم! (طبرسی، 1386: 2/34)؛ همچنین با توضیحی که امام صادق علیه‌السلام درباره آیه ﴿وَلَا تَقفُ مَا لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ إِنَّ السَّمعَ وَالبَصَرَ وَالفُؤَادَ کُلُّ أُولَئِکَ کَانَ عَنهُ مَسئُولًا﴾[22] (إسراء/36) ارائه می‌دهند، راوی بیان می‌کند گویا تاکنون این آیه را نشنیده بوده است (طوسی، 1365: 1/116).

 دلالت احادیث تفسیری در دو حوزه معنی و مصداق است و معنی نیز خود به معنی عرضی و معنی طولی تقسیم می‌گردد.

 

1. ظرفیت احادیث در بیان معانی عرضی

معانی عرضی عبارت از معانی متعدد یک لفظ یا عبارت است که در یک مرتبه از ظهور قرار دارند. اراده معانی عرضی در یک کاربرد که از آن به استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی نیز تعبیر می‌شود، به‌طور عام و اثبات آن در قرآن کریم به‌طور خاص، در میان اصولیان و مفسران از دیرباز موضع اختلاف بوده است.

دیدگاه مشهور اصولی دراین‌باره که مبتنی بر دیدگاه آخوند خراسانی است، استحاله عقلی استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی است (آخوند خراسانی، 1409: 36). باوجوداین می‌توان قول به وجود معانی عرضی و تعلق اراده جدی به آن را دست‌کم در باب قرآن کریم به‌عنوان یکی از نظریه‌های مطرح مورد توجه دانست؛ زیرا امروزه اصولیان پرشماری از مکتب اصولی قم با استعمال لفظ در بیش از یک معنا موافق‌اند، چنان که در مکتب اصولی نجف نیز اصولیانی موافق با آن وجود دارد (طیب‌حسینی، 1388: 47).

آخوند خراسانی منع استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی را ناشی از این می‌داند که لفظ فراتر از علامتی است که بر معنی دلالت می‌کند و نوعی وحدت میان لفظ و معنی وجود دارد که سبب فناء معنی در لفظ می‌گردد (آخوند خراسانی، 1409: 36).

در دیدگاه رقیب استعمال لفظ در بیش از یک معنی، نه از جهت وضع و نه از جهت واضع، استبعاد نداشته، از منظر عقلی نیز دلیلی بر فنای لفظ در معنی وجود ندارد و نمونه‌های پرشماری از این نوع کاربرد، در عرف قابل ارائه است (نجفی اصفهانی، 1413: 81). افزون بر اثبات امکان استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی به‌صورت عام، می‌توان به‌صورت خاص این نوع استعمال را درباره قرآن کریم جاری دانست. زیرا حتی در صورتی که پذیرفته شود که انسان عادی نمی‌تواند در آن واحد معانی متعددی را نسبت به لفظ واحد تصور و اراده نماید، اراده و علم بی‌نهایت خداوند متعال که در قرآن ظهور یافته است، جای هیچ‌گونه استبعادی در این زمینه باقی نمی‌گذارد (ابن‌عربی، 1994: 4/25؛ قونوی، 1381: 187). توهم ناممکن بودن استعمال لفظ در بیش از یک معنی ناشی از محدودیت در اراده و علم متکلم و یا محدودیت مخاطب است. خداوند متعال به‌عنوان متکلمِ قرآن دارای اراده و علم بی‌نهایت و رسول اکرم به‌عنوان مخاطب اصلی آن است و شأنیت خطاب‌کننده و خطاب‌شونده، هرگونه استبعاد دراین‌باره را نفی می‌کند (جوادی آملی، 1378 الف: 1/129-130).

قبول نظریه معانی عرضی می‌تواند اثر مستقیمی در نظریه تفسیر روایی داشته باشد. دسته معتنابهی از روایات دربردارنده تفسیری متفاوت از آیات هستند که بالطبع موجب ارائه معانی عرضی متعددی خواهند شد. در این مختصر درصدد بررسی این قاعده نبوده و صرفاً به ارائه نمونه‌هایی از وقوع آن با توجه به احادیث می‌پردازیم.

امیرالمؤمنین علیه‌السلام ذیل آیه شریفه ﴿وَ عَلَى الأَعرافِ رِجالٌ‏ یَعرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُم‏﴾[23] (أعراف/46) می‌فرمایند: «ما بر اعراف هستیم که یاران خود را با سیمای آنها می‌شناسیم.» در همین روایت ایشان فرموده‌اند: «ما اعراف هستیم که خداوند متعال جز از راه شناخت ما شناخته نمی‌شود.» و در همین روایت مجدداً ایشان فرموده‌اند: «ما اعراف هستیم که خداوند ما را بر روی صراط معرفی می‌کند و داخل بهشت نمی‌شود جز فردی که ما او را بشناسیم و او هم ما را بشناسد و داخل آتش نیز نمی‌شود جز آنکه ما او را نشناسیم و او هم ما را نشناسد» (کلینی، 1388: 1/184).

آنچه در این روایت جلب توجه می‌کند، این است که در روایتی واحد با تفاسیر مختلفی راجع به حداقل دو عبارت «الأعراف» و «یعرفون» روبرو هستیم. به‌این‌ترتیب که در تفسیر اول اعراف به معنی مکانی دانسته شده است که اهل‌بیت علیهم‌السلام بر روی آن قرار دارند و این در حالی است که در تفسیر دوم و سوم اعراف عبارت از ذوات اهل‌بیت علیهم‌السلام است. درباره عبارت «یعرفون» نیز در تفسیر اول فاعل شناختن اهل‌بیت علیهم‌السلام هستند. این در حالی است که در تفسیر دوم فاعل شناختن مردم بوده و اهل‌بیت علیهم‌السلام مورد شناسایی قرار می‌گیرند تا به این وسیله سببی برای شناخت خدا باشند. در تفسیر سوم نیز عرفان هم از جانب اهل‌بیت علیهم‌السلام و هم از جانب مردم رخ می‌دهد. با توجه به وجود معانی عرضی در قرآن کریم می‌توان تمامی این معانی را به شرطی که با ظهور کلام ناسازگار نباشد موردقبول دانست.

به‌عنوان نمونه‌ای دیگر دراین‌باره می‌توان به آیه 17 از سوره مبارکه عبس اشاره نمود. خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: ﴿قُتِلَ الإِنسانُ ما أَکفَرَهُ﴾[24](عبس/17). در تفسیر این آیه دو دسته روایت به چشم می‌خورد که در صورت جواز استعمال لفظ در دو معنی می‌توان هر دو معنی را صحیح دانست. روایت نخست که با تفسیر معروف این آیه سازگار است انسان را به دلیل کفران نعمتی که می‌ورزد مورد عتاب دانسته و وی را به این سبب سزاوار لعنت خداوند می‌داند (طبرسی، 1386: 1/250). مضمون این روایت در منابع اهل سنت نیز آمده است و مصداق آن نیز عتبة بن أبی لهب و اسلوب «ما أکفره» هم به معنی تعجب دانسته شده است (ماوردی، بی‌تا: 6/205). این در حالی است که در روایات دیگری آمده است که انسان به معنی امیرالمؤمنین علیهم‌السلام است و قتل به معنای کشته شدن و به شهادت رسیدن است و «ما أکفره» هم به‌صورت استفهامی بوده و به این معنی است که چه سببی او را نزد شما کافر جلوه داده است تا دستتان را به خون او آلوده سازید (قمی، 1404: 2/405-406؛ ابن شهرآشوب، 1379: 3/103). آن‌گونه که مشاهده می‌شود تنها در صورتی که کاربرد لفظ در بیش از یک معنی را بپذیریم می‌توانیم هر دو این معانی را به‌صورت معانی عرضی برای آیه مورد قبول قرار دهیم.

 

2. ظرفیت احادیث در بیان معانی طولی

معانی طولی قرآن کریم در بیان علامه طباطبایی همراه با عبارت جری و تطبیق به‌کار رفته است. ازآنجاکه جری و تطبیق به‌عنوان قسیم معانی طولی در تقسیم‌بندی این تحقیق ذکر شده است لازم است در ابتدا به‌اختصار به تفاوت این دو بپردازیم. تعدد کاربرد اصطلاح جری، تطبیق و بطن از سوی علامه طباطبایی سبب بروز اختلاف در فهم مقصود ایشان از این اصطلاحات شده است (فتاحی‌زاده، علایی رحمانی و غلامی، 1394: 155-182؛ دقیق العاملی، 1428: 158 و سلیمی زارع، 1392: 124-141). علامه طباطبایی از یک سو بنا به روایت امام باقر علیه‌السلام (صفار، 1404: 216)؛ بطن را در معنی جری و تطبیق به‌کار برده است (طباطبایی، 1390: 1/42)؛ از یک سو در کنار قرار دادن بطن و جری و تطبیق در بیست موضع در تفسیر المیزان نشان از کاربرد بطن در معنی جری و تطبیق بر مصادیق ظاهر از دید علامه طباطبایی دارد (فتاحی‌زاده، علایی رحمانی و غلامی، 1394: 175) و از سوی دیگر در موضعی دیگر از تفسیر المیزان جری و تطبیق به معنی بازگرداندن معانی ظاهری به معانی باطنی به‌کار رفته است (طباطبایی، 1390: 3/72).

از تفاوت بیان علامه طباطبایی در دو موضع یادشده می‌توان به دو گونه از روایات جری و تطبیق پی برد. نوع اول جری و تطبیق بر مصادیق ظاهری است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد. بر این مبنا دلالت مصداقی قرآن کریم منحصر در اسباب نزول نخواهد بود و هر آنچه مفاهیم قرآنی بر آن صدق نماید در زمان‌های متجدد مصداقی از آیات قرآن کریم محسوب می‌گردد. این در حالی است که در دلالت بر باطن سخن از دلالتی التزامی است که در وهله اول مخاطب قرآن به آن توجه نداشته است (دقیق العاملی، 1428: 163).

اولین مفسری که به‌طور دقیق به بیان معنای جری و تطبیق پرداخته و این دیدگاه را صورت‌بندی نموده است فیض کاشانی است که در مقدمه تفسیر صافی هوشمندانه دو قسم از احادیث جری و تطبیق را بیان نموده که عبارت از احادیث بیان‌کننده مصداق و احادیثی است که معنایی باطنی از آیه نشان می‌دهند (فیض کاشانی، 1416: 1/11). توجه فیض به مقوله باطن که همان‌گونه که گذشت علامه طباطبایی نیز آن را بیان نمودند (طباطبایی، 1390: 3/72). سبب تفاوت دیدگاه به مبحث جری و تطبیق گشته، تطبیقاتی که در مباحث عرفانی طرح شده و به‌عنوان مثال ابن عربی در کتاب تفسیر خود عنوان نموده است که طی آن توسعه مفهومی در روایات نیز داده است را هم در برمی‌گیرد (دقیق العاملی، 1428: 159). به تعبیر برخی از محققان می‌توان دیدگاه علامه طباطبایی در باب جری و تطبیق را در دو عنوان بیان نمود: «یکی تطبیق قرآن در طول زمان بر همه اقوام و دیگر معانی باطنی که از راه تحلیل به دست آمده‌اند» (قائمی‌نیا، 1389: 308).

به‌عنوان مثالی درباره ظرفیت احادیث در بیان معانی طولی می‌توان از گسترش مفهومی آیات جهاد و مفهوم‌سازی جهاد با نفس در کنار جهاد با دشمن و حتی مهم‌تر خواندن آن در احادیث اشاره نمود. در احادیث از جهاد نمودن بنده با نفس خود به‌عنوان نوعی جهاد یاد شده است. این مصداق سبب می‌شود که مفهوم جهاد نیز توسعه یابد و علاوه بر جنگ با دشمن بیرونی جنگ با دشمن داخلی نیز جهاد دانسته شود و بلکه این جهاد با توجه به معیارهایی، سنگین‌تر از جهاد با دشمن بیرونی دانسته شده است. به‌عنوان مثال گرچه در آیه کریمه ﴿وَ مَن جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفسِهِ‏ إِنَّ اللَهَ لَغَنِیٌّ عَنِ العالَمِین‏﴾[25] (عنکبوت/6) و آیه ﴿وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهدِیَنَّهُم‏ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَهَ لَمَعَ المُحسِنِین﴾»[26] (عنکبوت/69) جهاد به‌صورت مطلق ذکر شده است اما احادیثی که در باب جهاد با نفس آمده است می‌تواند این آیات را به جهاد با نفس نیز منصرف سازد. هرچند این مفهوم‌سازی روایی که ضرورت و شیوه جهاد با دشمن بیرونی را به‌ضرورت و جهاد با دشمن درونی نیز منصرف ساخته است، در هیچ‌کدام از تفاسیر وجود ندارد، اما با توجه به تشابک دلالی روایات که سبب ساخت الگویی جدید از جهاد شده است می‌توان آن را به‌عنوان تفسیری از آیات جهاد مطرح نمود. در این مفهوم‌سازی که به‌وسیله احادیث صورت گرفته است نه‌تنها مسئله جهاد در ارتباط با دشمن درونی مطرح شده است بلکه ویژگی‌های دشمن درونی، نحوه جهاد با آن و ابزاری که می‌توان از آن برای جهاد کمک گرفت، ثمره پیروزی بر آن و شکست از آن نیز عنوان گشته است.

در این احادیث نفس دشمن انسان و حجاب او دانسته شده است که باید با آن مبارزه شود (ابن بابویه، 1404: 4/410؛ منسوب به امام صادق علیه‌السلام، 1400: 169) و نیز شریکی که باید از آن حساب کشیده شود (طبرسی، 1392: 468) و البته جهاد با آن از جهاد با دشمن بیرونی نیز بزرگ‌تر دانسته شده است (کلینی، 1388: 5/12). روش مبارزه با نفس یا به تعبیر بهتر سلاحی که در این مبارزه مورد استفاده قرار می‌گیرد نیز نظارت دائمی (سیدرضی، 1412: خ 176)، شکیبایی و استقامت (حرانی، 1404: 400)، گرسنگی و تشنگی در روز و قیام در شب (منسوب به امام صادق علیه‌السلام، 1400: 169) و نهایتاً سرکوب هوا و میل نامشروع آن (سیدرضی، 1412: خ 176) و در ضمن کلیه مراحل اعتصام به خدا (حرانی، 1404: 400) بیان شده است. خطر شکست در این جهاد نیز دگرگون شدن نفس انسانی دانسته شده است؛ به این نحو که بالای نفس در پایین و پایین آن در بالا قرار خواهد گرفت (سیدرضی، 1412: حکمت 375).

همان‌گونه که مشاهده می‌شود مجموعه این احادیث گرچه به‌صورت یک مجموعه در هیچ‌کدام از تفاسیر فریقین مورد استشهاد نبوده است، ظرفیتی است که با نگرش به آن بهتر می‌توان درباره مصداق آیاتی که درباره جهاد نازل شده‌اند قضاوت نمود و این مطلب در فهم مفهوم آیات نیز کمک شایانی خواهد نمود. البته قابل ذکر است که در کنار احادیثی که به جهاد با نفس اختصاص دارند احادیثی نیز درباره کرامت نفس صادر شده‌اند (سیدرضی، 1412: نامه 31) که باید هر دسته از این احادیث با توجه به مقام بیان بررسی شوند.

 

3. ظرفیت احادیث جری و تطبیق

احادیثی که به بیان مصداق می‌پردازند تحت عنوان احادیث جری و تطبیق شناخته می‌شوند. این احادیث قابلیت ارائه فهم و درک نوینی از آیات را دارند. زیرا مفاهیم و مصادیق دو روی یک سکه‌اند که فهم هر یک از آنها می‌تواند در فهم دیگری به‌طور مستقیم مؤثر باشد و به بیان علامه طباطبایی شیوه قرآن کریم این بوده است که معارف خود را فراتر از مفهوم صرف و با ذکر مصداق منتقل نماید (طباطبایی، 1390: 1/428). توجه به مصداق، خود به‌عنوان یکی از ظرفیت‌های نهفته در احادیث تفسیری اهل‌بیت علیهم‌السلام قابل طرح است. حجم فراوان احادیث تفسیری ناظر به مصداق، اهمیت این دسته از احادیث را بیشتر نمایان می‌کند. اهل‌بیت علیهم‌السلام در بسیاری از موارد به بیان مصداق آیات پرداخته‌اند که یک‌ششم از احادیث تفسیری کنونی را تشکیل می‌دهند (شاکر، 1385: 19). علامه طباطبایی تعداد این دسته از احادیث را صدها حدیث عنوان نموده (طباطبایی، 1390: 1/42) و برخی از محققان کلیه احادیث را بیانگر مصداق دانسته‌اند (روحانی، 1413: 14/327). مفهوم جری و تطبیق در احادیثی ریشه دارد که طی آن اهل‌بیت علیهم‌السلام از آن به‌عنوان شیوه‌ای برای درک مقصود قرآن یاد نموده‌اند (صفار، 1404: 223؛ برقی، 1370: 1/288 و 289؛ کلینی، 1388: 1/192؛ نعمانی، 1422: 133؛ ابن‌بابویه، 1386: 1/207؛ عیاشی، 1380: 1/10؛ 2/204).

پرسشی که در این بخش به دنبال پاسخگویی به آن هستیم این است که چه ظرفیتی برای جری و تطبیق به‌عنوان یکی از مهم‌ترین روش‌های معصومان در تفسیر قرآن وجود دارد؟

 

 ظرفیت احادیث جری و تطبیق در بیان مفهوم

توجه به مصداق نقش بسیار مهمی نه‌تنها در شناخت مصداق، بلکه حتی در توضیح و تبیین مفهوم دارد (جوادی آملی، 1378 الف: 1/176؛ مهدوی کنی، 1393: 337). در زبان‌شناسی نیز به این امر اشاره شده است. به‌عنوان مثال ریکور می‌گوید: «مصداق نسبت به نشانه، خارجی است؛ اما چندین شیوه خارجیت وجود دارد. چه‌بسا در گوهر خارجیت باشد که مسئله پیدا می‌شود» (ریکور و گادامر، 1388: 91). امروزه زبان‌شناسان از مصداق به‌عنوان عاملی برای شکل دادن به مفهوم نام می‌برند (صفوی، 1379: 68) که این مقوله می‌تواند ارتباط وثیقی با مبحث «جری و تطبیق» داشته باشد. علاوه بر این توجه به مصداق در علوم تربیتی نیز نقشی عمده دارد (علم الهدی، 1388: 459) و از منظر این دانش به‌سختی می‌توان صفات انسانی را فارغ از افراد یا گروه‌هایی که آنها را تحقق می‌بخشند تصویر نمود.

 

ظرفیت احادیث جری و تطبیق در سیر از ظاهر به باطن

در فقه، اصول و منطق قواعدی مشابه با «جری و تطبیق» وجود دارد که برخی محققان میان «جری و تطبیق» و این قواعد تناظر قائل شده‌اند. در این میان می‌توان به ایده عینیت قاعده «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» و فرآیند «جری و تطبیق» اشاره نمود (الأوسی، 1405: 218؛ نفیسی، 1392: 17). همچنین برخی از محققان ماهیت حقیقی جری و تطبیق را همان فرآیندی دانسته‌اند که پیش‌ازاین در اصول فقه از آن با عنوان «تنقیح مناط»[27]و در منطق از آن با عنوان «سبر و تقسیم»[28]یاد می‌شده است (معرفت، 1419: 1/28).

گرچه اصطلاح جری و تطبیق اصطلاحی معاصر شمرده می‌شود، استفاده از قاعده «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» در تفسیر قرآن پیشینه‌ای دیرینه داشته و می‌توان از طبری به‌عنوان اولین مفسری نام برد که این قاعده در تفسیر او به چشم می‌خورد (طبری، 1415: 3/ 26؛ 17/174) و پس از وی نیز این قاعده در تفاسیر شیعه و اهل سنت به‌کار رفته است (ماتریدی، 1426: 2/567؛ طوسی، 1409: 3/93؛ طبرسی، 1415: 2/480). همچنین عنوان تنقیح مناط در اصول فقه عامه و شیعه کاربردی دیرینه دارد. ابوعلی حسن بن شهاب عکبری در کتاب خود رسالة فی أصول الفقه از اولین افرادی است که این اصطلاح را به‌کار گرفته است و در میان شیعه نیز می‌توان از علامه حلی به‌عنوان نخستین فردی یاد نمود که در کتاب‌های متعدد خود از این قاعده استفاده نموده است (پاکتچی، 1387: 16/229).

درباره سبر و تقسیم نیز باید گفت از جمله افرادی که برای اولین بار این اصطلاح را در علم اصول به‌کار برده است عبدالملک جوینی است (جوینی، 1418: 2/35) و البته غزالی پس از او به‌تفصیل این قاعده می‌پردازد (غزالی، 1433: 2/305). بااین‌حال این قاعده از همان ابتدا مورد نقض و ابرام منطقیین و دسته‌ای از اصولیین قرار می‌گیرد تا آنجا که از همان بدء امر ابن‌سینا بدون اینکه نام اصطلاح را ببرد، ضمن توضیح اصطلاح با چندین دلیل آن را مردود می‌شمرد (ابن‌سینا، 1383: 99) و تا امروز نیز اصولیین این قاعده را غیرمنجر به یقین و غیر معتبر دانسته‌اند (سبحانی، 1419: 226). بی‌تردید پیشینه دیرینه سه قاعده بیان شده در برقراری ارتباط میان «جری و تطبیق» و این سه قاعده از سوی محققان بی‌تأثیر نبوده است. این قواعد در عرف زبان برای فهم کلیه متون به‌کار می‌روند و ظرفیت تازه‌ای برای قرآن کریم ایجاد نمی‌نمایند (رشاد، 1384: 219؛ نیز: اسعدی، 1386: 118). این در حالی است که «جری و تطبیق» عرصه‌ای برای تولید معانی جدید، بر اساس قابلیت نص قرآنی است. قابلیتی که فاصله بسیاری میان این فرآیند و سه قاعده تناظر داده‌شده با آن برقرار خواهد نمود. در ادامه به این مبانی اشاره خواهد شد.

 

الف) جاودانگی قرآن کریم

فرآیند «جری و تطبیق» روندی است که بر اصل جاودانگی قرآن کریم بنیان نهاده شده است. ارتباط میان این فرآیند و جاودانگی قرآن کریم از احادیثی که بر «جری و تطبیق» دلالت می‌کنند قابل‌دستیابی است. در بیان امام صادق علیه‌السلام آمده است: «إنّ القرآن حی لم یمت و إنه یجری ما یجری اللیل والنهار و کما تجری الشمس والقمر»[29] (عیاشی، 1380: 2/203).

این حدیث و احادیث مشابه آن (صفار، 1404: 223؛ برقی، 1370: 1/288-289؛ کلینی، 1388: 1/192؛ نعمانی، 1422: 133؛ ابن‌بابویه، 1386: 1/207؛ عیاشی، 1380: 1/10)؛ مستند علامه طباطبایی برای جعل اصطلاح «جری و تطبیق» قرار گرفته است (طباطبایی، 1390: 1/41). همان‌گونه که در این روایت مشاهده می‌شود جریان داشتن قرآن کریم در طول زمان مبتنی بر زنده‌بودن و نامیرا بودن متن قرآنی است. به‌بیان‌دیگر به این جهت که قرآن کریم حی و نامیرا است از خصوصیت جری و تطبیق برخوردار است. این امر مهم می‌توان حدفاصل میان «جری و تطبیق» قرآنی با قواعد مشابهی مانند «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد»، تنقیح مناط و سبر و تقسیم باشد که درباره تمامی متون قابل‌ذکر هستند.

 

ب) فطری بودن زبان قرآن کریم

مباحث متعددی درباره زبان قرآن کریم مطرح شده است. دسته‌ای تلاش بر این داشته‌اند که اثبات کنند قرآن کریم وابستگی عمیق به عصر نزول داشته است و این مطلب سبب تعلق فرهنگی معارف آن با داده‌های عصر نزول شده است (ابوزید، 1379: 15). در مقابل این نگاه، دیدگاهی قرار دارد که با اتکای بر آیات قرآنی و روایات، تأکید بر عام و فراگیر بودن خطاب قرآنی و عدم وابستگی عمیق آن به عصر نزول دارد. مهم‌ترین نمونه این دیدگاه را می‌توان در نگاه امام خمینی (ره) و علامه طباطبایی (ره) به آیات الهی یافت. امام خمینی (ره) دراین‌باره می‌فرمایند: «خدا محیط بر همه اعصار است و قرآن است که کتاب همه اعصار است» ((امام) خمینی، 1389: 8/172). همچنین علامه طباطبایی ضمن تأکید بر مخاطب بودن نوع انسانی در خطاب قرآن کریم (طباطبایی، 1339: 6؛ بی‌تا: 8-9)، معارف جهانی و همیشگی قرآن کریم را کمتر نیازمند و یا اصولاً بی‌نیاز از اسباب نزول می‌دانند (طباطبایی، 1388ب: 137). استاد جوادی آملی از این ویژگی زبان قرآن که سبب اجتماع اقوام مختلف در زیر پرچم قرآن کریم از بدء نزول شده است با عنوان زبان فطرت یاد نموده‌اند (جوادی آملی، 1378ب: 353). این دیدگاه همچنین به آیات الهی و نحوه خطاب قرآن کریم استناد دارد. تکیه قرآن کریم بر خطاب به ناس به‌عنوان عموم مردم و نیز مورد انذار دانستن بشریت در قرآن کریم و همچنین ادعای استغنا از اعراب زمان نزول و وعده اجابت دعوت قرآن کریم به‌وسیله اقوام دیگر (نساء/1، مدثر/36، محمد/38)، همه و همه قرائنی در تأیید این دیدگاه به شمار می‌آیند (امام خمینی، 1389: 10/446؛ مطهری، 1387: 62). در این میان فرآیند «جری و تطبیق» دلیل علاوه‌ای است که بیش‌ازپیش بر فطری بودن زبان قرآن صحه می‌نهد، زیرا پیام‌رسانی قرآن که براساس قاعده «جری و تطبیق» در همه اعصار، همه مکان‌ها و برای همه افراد صورت می‌گیرد، ضرورتاً بر پایه فطرت مشترکی خواهد بود که در تک‌اعصار، مکان‌ها و افراد به‌صورت مشترک وجود خواهد داشت. از سوی دیگر تقارن میان زبان فطری قرآن کریم و «جری و تطبیق» سبب خاص شدن این فرآیند در ارتباط با قرآن کریم می‌گردد.

 

ج) مطابقت کتاب تکوین و کتاب تدوین

یکی از مبانی که در شناخت قرآن کریم نقش دارد و مورد بررسی محققان قرار گرفته است، مطابقت قرآن کریم به‌عنوان کتاب تدوین و آیات نازله الهی با کتاب تکوین به معنی عالم وجود است (جوادی آملی، 1370: 16). از دید برخی محققان تأویل از دیدگاه امام خمینی رحمة‌الله‌علیه تنها بر یک اصل استوار است و آن اصل هم مطابقت کتاب تکوین، تدوین و انفس است (عابدی، 1387: 63). همان‌گونه که در مبحث «تفسیر و تأویل» گذشت ارتباط میان قرآن کریم و عالم تکوین ارتباطی فراتر از ارتباط ظاهری و لفظی است. بلکه به بیان امام خمینی رحمة‌الله‌علیه قرآن کریم در هر یک از عوالم وجود، وجودی مخصوص به خود دارد و سیر نمودن از ظاهر به باطن قرآن کریم، به معنی سیر به‌سوی باطن حقیقی قرآن است که همان وجود قرآن در بالاترین عوالم است (امام خمینی، 1381: 2/358).

جریان مطابقت کتاب تکوین و کتاب تدوین در اینجا خاتمه نمی‌یابد. آن‌گونه که در احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام وارد شده است، در هر دو ساحت تکوین و تدوین این وجود نورانی اهل‌بیت علیهم‌السلام است که به‌عنوان قطب و محور شناخته می‌شود. این احادیث تأکید می‌کنند که نشانه‌ای بزرگ‌تر و آفریده‌ای برتر از اهل‌بیت علیهم‌السلام برای خداوند وجود ندارد (کلینی، 1388: 1/207؛ ابن‌بابویه، 1378: 1/262) و اراده پروردگار در تقدیرات امور بر آنان فرود آمده و از منازل آنان صادر می‌گردد (کلینی، 1388: 4/577) و تمام اشیاء عالم به اطاعت از وجود ایشان مأمور گشته‌اند (قمی، 1404: 2/341) و از سوی دیگر ولایت اهل‌بیت علیهم‌السلام در احادیث، قطب قرآن و قطب تمامی کتب آسمانی دانسته شده است (عیاشی، 1380: 1/5).

امام خمینی رحمة‌الله‌علیه در باب محوریت اهل‌بیت در کتاب تکوین تبیینی نوین ارائه می‌دهند که برخی از محققان از آن به‌عنوان نوآوری عرفانی امام خمینی رحمة‌الله‌علیه یاد نموده‌اند (صادقی ارزگانی، 1383: 65). ایشان ضمن ارائه تبیینی نوین از مشیت الهی به تشریح هم‌افقی حقیقت انسان کامل (حقیقت محمدی و علوی) با مشیت الهی می‌پردازند. بر این اساس ایشان حقیقت مشیت را با حقیقت محمدیه متحد می‌دانند و حقیقت محمدیه را مصداق مشیت ماضیه خداوند معرفی می‌کنند (امام خمینی، 1374: 110). ایشان همین بیان را در باب محوریت اهل‌بیت علیهم‌السلام در باب قرآن دارند و باطن ذات اهل‌بیت علیهم‌السلام را حقیقت کلام جامع الهی می‌دانند (امام خمینی، 1371: 498).

با توضیحی که درباره سه مبنای ذکرشده ارائه شد به‌خوبی می‌توان از ظرفیت احادیث «جری و تطبیق» پرده‌برداری نمود. همان‌گونه که در عالم تکوین تمام موجودات ذیل وجود اهل‌بیت تعریف شده و با عنایت ایشان به فیض می‌رسند، در آیات قرآنی نیز همین ارتباط برقرار است و تمام آیات را می‌توان ذیل وجود اهل‌بیت علیهم‌السلام تفسیر نمود.

نباید از نظر دور داشت که مصداق اصلی و کامل آیات قرآنی آن‌گونه که در روایات بیان شده است انسان کامل است که مصداق کلیه خیرات قرآنی است. احادیث بر این مطلب دلالت دارد که اول، اصل، فرع، مأوی و منتهی خیر ذوات اهل‌بیت علیهم‌السلام هستند (ابن‌بابویه، 1404: 2/616) و هر خیری از نور وجودی ایشان خلق شده است (مجلسی، 1403: 25/22). از سوی دیگر از آنجا که بنا بر احادیث، شدیدترین شرارت‌ها زمانی رخ خواهد داد که در برابر خیر جاری ایشان مقاومت صورت گیرد (ابن‌بابویه، 1403: 633؛ 1404: 2/585؛ حسکانی، 1411: 2/434). بالاترین مصداقی که می‌توان برای شرارت‌های ذکرشده در قرآن بیان نمود کسانی هستند که خیر جاری اهل‌بیت علیهم‌السلام را ندیده و حق ایشان را ضایع نموده‌اند.

 از همین باب ذیل آیه شریفه ﴿قُل تَعالَوا أَتلُ‏ ما حَرَّمَ رَبُّکُم عَلَیکُم أَلَّا تُشرِکُوا بِهِ شَیئاً وَ بِالوالِدَینِ إِحساناً وَ لا تَقتُلُوا أَولادَکُم مِن إِملاقٍ نَحنُ نَرزُقُکُم وَ إِیَّاهُم وَ لا تَقرَبُوا الفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنها وَ ما بَطَنَ﴾[30] (أنعام/151)؛ باطن کلیه آنچه خداوند حلال ساخته است ائمه حق و باطن کلیه آنچه خداوند حرام ساخته است ائمه جور دانسته شده است (کلینی، 1388: 1/374).

در واقع اهل‌بیت علیهم‌السلام به‌عنوان افرادی که معیت با قرآن دارند و آیات قرآن به ایشان ارجاع داده می‌شود (کلینی، 1388: 1/414)، مصداق اصلی خطابات قرآنی محسوب می‌شوند (تنکابنی، 1390: 73-74؛ 1432: 95) و به همین جهت است که خداوند متعال آن بزرگواران را به‌عنوان واسطه‌ای جهت روشن ساختن و واضح نمودن کتاب معرفی نموده است (شهید اول، 1410: 46). عبارت دیگری از این بیان را می‌توان در کلام علامه طباطبایی رحمة‌الله‌علیه جستجو نمود. ایشان گرچه مردم را مخاطب به خطاب قرآنی دانسته‌اند، اما این خطاب را از دریچه و آیینه نفس رسول‌الله عنوان می‌نمایند که به جهت سعه و گشایش، تمام افراد امت بلکه تمام افراد بشر را در زیر پوشش علم و احاطه وجودیه و ادراکیه خود گرفته‌اند (حسینی تهرانی، 1423: 177). بنابراین انصراف مصداقی آیات قرآنی در شأن اهل‌بیت علیهم‌السلام فراتر از ذکر صِرف آن بزرگواران به‌عنوان یکی از مصادیق آیات است و می‌توان از فرآیند «جری و تطبیق» به‌عنوان نقبی از ظاهر به باطن یاد نمود.

شاید به دلیل ارتباط وثیقی که میان جری و تطبیق و باطن برقرار است علامه طباطبایی در مباحث روایی المیزان درباره ظاهری بودن و یا باطنی بودن روایات تردید نموده‌اند و در برخی موارد به هر دو احتمال اشاره نموده‌اند.

 

ضوابط جری و تطبیق صحیح

به ‌طور قطع جری و تطبیق صحیح آیات قرآنی دربردارنده اصول و ضوابطی است که رعایت آنها به فهم صحیح مصداق کلام الهی منجر می‌گردد تا جایی که برخی از محققان نسبت به تعمیم و مصداق یابی ناصحیح آیات قرآنی هشدار داده‌اند (کمال أدهم، 1423: 74). به‌واقع اولین افرادی که از جری و تطبیق ناصواب آیات الهی برحذر داشتند، اهل‌بیت علیهم‌السلام بودند. آنان به‌شدت از غلات و افرادی که سعی در مصادره آیات الهی به سود عقیده باطل خود داشتند، تبری جسته و به تبیین صراط مستقیم خود در برابر سبل متفرقه آنان پرداختند. ایشان از اینکه افرادی خمر، صلاة، صیام و فواحش را دال بر گروه خاصی بدانند و به این بهانه از اطاعت دستورهای الهی سر باز زنند، تبری جسته اما در همان روایات تصریح نموده‌اند که البته ما اصل حق و دشمنان ما اصل شر هستند اما فروع حق، طاعت خدا و فروع شر فواحش است و گمان جدایی اصل و فرع از یکدیگر گمانی باطل است (کشی، 1348: 1/291). درباره ضوابط جری و تطبیق صحیح می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:

 

الف) ارتباط با ظاهر قرآن کریم

جری و تطبیق صحیح نباید بی‌ارتباط با ظاهر قرآن کریم باشد. در صورتی که جری مشتمل بر تعمیم مفاهیم آیات قرآنی و عدم تخصیص آن به مورد نزول باشد، ضروری است این تعمیم مبتنی بر ظاهر کلام خدا نیز باشد (معرفت، 1419: 1/25-26). البته ارتباط با ظاهر قرآن کریم به معنی ذوب شدن در ظاهر و توغل در آن نیست، زیرا اقتضای تعمیم این است که کلام از مقتضیات زمان و مکان خاص جدا گشته تا بتواند بر تمامی زمان‌ها و مکان‌ها صدق نماید. همچنین در عین اصرار برخی محققان بر لزوم مطابقت جری و تطبیق با سیاق (مسعودی صدر و دیگران، 1395: 48) نمی‌توان این امر را به‌عنوان ملاک صحت جری و تطبیق در نظر گرفت، زیرا سیاق را می‌توان از جمله عواملی دانست که توجه بیش از حد به آن، سبب غفلت از جریان کلام الهی در همه اعصار می‌گردد.

به‌بیان‌دیگر خصوصیات تنزیلی که معمولاً در متن آیات سبب پدید آمدن سیاق خاصی می‌شوند، جزء جنبه‌های عارضی پیام الهی تلقی می‌گردند (اسعدی، 1386: 113). علامه طباطبایی رحمة‌الله‌علیه که خود همواره به سیاق توجه شایان دارد، از جمله افرادی است که تقطیع از سیاق را به‌عنوان یکی از اصول در مبحث جری و تطبیق به‌کار بسته است (نفیسی، 1392: 19). بارزترین نمونه دراین‌باره در تفسیر المیزان، بیان ایشان در باب آیه کریمه ﴿وَ مَا أَرسَلنَا مِن قَبلِک إِلَّا رِجَالًا نُّوحِی إِلَیهِم فَاسأَلُوا أَهلَ الذِّکرِ إِن کنتُم لَا تَعلَمُونَ﴾[31](نحل/43) است. ایشان دراین‌باره در عین اینکه با توجه به سیاق، این آیه را در مورد پرسش مشرکان از یهود و نصاری می‌دانند، اما معتقدند بر اساس قاعده «المورد لا یخصص» این آیه می‌تواند در مورد مطلق پرسش و پرسش‌شونده به‌کار رود و گرچه به علت مشرک بودن مخاطبان پیامبر نمی‌توانسته است ایشان را به اهل‌بیت علیهم‌السلام ارجاع دهد، با این وجود این آیه بر پرسش از اهل‌بیت به‌عنوان اهل الذکر نیز جاری است و تطبیق می‌نماید (طباطبایی، 1390: 12/285).

نمونه دیگر دراین‌باره آیه 141 از سوره مبارکه نساء است. عبارت ﴿وَ لَن یَجعَلَ اللهُ لِلکافِرِینَ عَلَى المُؤمِنِینَ سَبِیلاً﴾[32] (نساء/141) که در انتهای این آیه آمده است را می‌توان مظهر جامعیت کلمات خداوند متعال دانست. می‌توان از این فراز برداشتی داشت که مبتنی بر سیاق آیه است. چون این عبارت در سیاق آیات قیامت است بر اساس نظر علامه طباطبایی رحمة‌ الله‌علیه این آیه ناظر به قیامت است و به این معنی است که در روز قیامت این مؤمنان‌اند که بر کافران غلبه می‌کنند و کافران راهی برای سلطه‌گری بر ایشان نخواهند داشت (طباطبایی، 1390: 5/116). روایتی که در منابع اهل سنت از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل‌شده است نیز همین تفسیر را تأیید می‌کند (طبری، 1415: 5/214).

علامه طباطبایی به روایتی استناد می‌کند که این عبارت را نه در قالب سیاق و در معنای برتری مؤمنان در قیامت، بلکه در معنی برتری حجت مؤمنان در برابر حجت کافران تفسیر کرده است. در این تفسیر هرچند کافران مؤمنان را به شهادت برسانند، این مؤمنان‌اند که با برتری حجت در برابر کافران بر ایشان پیروز شده، کافران نمی‌توانند در برابر برهان آنان ایستادگی نمایند (ابن‌بابویه، 1378: 2/204).

ایشان چنین می‌نویسد: «در بیان آیه گذشت ظاهر سیاق دلالت بر وقوع این آیه در قیامت دارد، اما اگر این جمله را به‌صورت یک واحد در نظر داشته باشیم شامل حجت مؤمنان در دنیا نیز خواهد شد» (طباطبایی، 1390: 5/121). این عبارت از آیه سبب به‌وجود آمدن قاعده‌ای تحت عنوان «نفی سبیل» شده است که طبق آن نباید زمینه تسلط کافران بر جامعه اسلامی و مؤمنان مهیا شود و به‌مثابه حکم عامی است که در کلیه احکام جریان دارد (ابن‌شهرآشوب، 1369: 2/212؛ طباطبایی، 1387: 36). امام خمینی رحمة‌الله‌علیه نیز در مباحث فقهی خود اختصاص این عبارت را به سیاقی که در آن قرار گرفته و دلالت بر قیامت دارد، نادرست دانسته و آن را در معنای هرگونه راهی می‌داند که کافران بخواهند بر مؤمنان استیلا یابند (امام خمینی، 1421: 2/724) و در مواضع متعددی به‌عنوان قاعده‌ای عام به این عبارت استناد کرده است (امام خمینی، 1389: 1/409؛ 4/91، 300 و 317).

گرچه لازم است دغدغه برخی از محققان در زمینه تقطیع از سیاق در باب دور شدن از ظاهر و مراد الهی مورد توجه جدی قرار گیرد (امام خمینی، 1421: 2/659؛ مصباح یزدی، 1365: 10)، اما توجه به این نکته ضروری است که خروج از سیاق اگر در منظومه معارف قرآنی و ذیل جهت هدایتی مجموع قرآن کریم قرار گیرد، قابل قبول خواهد بود.

خروج از سیاق در برخی موارد مانند مواضعی که کلامی به‌صورت معترضه ذکر شده است مانند آیه اکمال، یا اینکه قرائنی برخلاف سیاق وجود دارد که نشان از ظهور کلام در غیر سیاق می‌دهد مانند آیه تطهیر ضروری است و اختصاصی به کلام خداوند متعال ندارد. علاوه بر این کلام خداوند متعال این ویژگی را دارد که با توجه به جامعیت خود بیانگر معانی عام و جامع و دلالت‌کننده بر مصادیق متعددی باشد که از میان کلمات الهی ظهور نماید و بدرخشد. علاوه بر این ساختار هدایت محور قرآن کریم به ما این اجازه را می‌دهد که از ظرفیت هر کلمه از کلمات الهی در امر هدایت بهره برده و نکته برداری نماییم (ایزدی و زندیه، 1391: 23-28). در این مسیر توجه به هدف غایی قرآن کریم و استناد به روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام یاری‌رسان ما در برداشت صحیح از آیات قرآنی خواهند بود.

شایان ذکر است این مسئله در مباحث اصولی و قواعد فقه نیز طرح شده است و تقطیع از سیاق در این دو علم نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد (تبریزی، 1432: 1/187).

 

ب) وجود ملاک مطرح شده در آیه در مصداق موردنظر

علاوه بر ارتباط با ظاهر کلام الهی می‌توان وجود ملاک مطرح شده در آیه را به‌عنوان دومین قاعده جری و تطبیق طرح نمود. علامه طباطبایی رحمة‌الله‌علیه خود در تعلیل جری و تطبیق به کشف ملاک آیه و تطبیق آن تأکید می‌نمایند (طباطبایی، 1390: 3/67؛ معرفت، 1419: 1/29). بر این اساس می‌توان از مهم‌ترین جری و تطبیقی که در قرآن صورت می‌گیرد پرده برداشت و آن جری و تطبیق آیات الهی بر اهل‌بیت علیهم‌السلام است. بر این مبنا با توجه به وجود ملاک همه مدائح قرآن کریم در اهل‌بیت علیهم‌السلام و یا حتی اقوائیت آن نزد اهل‌بیت علیهم‌السلام می‌توان ایشان را مصداق تمامی مدائح قرآن کریم تلقی نمود که آیات قرآنی منصرف به آنها می‌گردد (تنکابنی، 1432: 132؛ نجارزادگان، 1383: 60).

 

ج) استناد جری و تطبیق به اهل‌بیت علیهم‌السلام

استناد جری و تطبیق به اهل‌بیت علیهم‌السلام را می‌توان روشی نامید که سبب اطمینان از صحت جری و تطبیق می‌گردد. نفس احادیث جری و تطبیق که دارای قرائن صدور بوده و به نحو روشنی بر تطبیق آیات بر مصادیق دلالت می‌کنند را می‌توان به‌عنوان یکی از ملاک‌های صحت جری و تطبیق مطرح نمود. امام خمینی رحمة‌الله‌علیه درباره دریافت‌هایی که از احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام می‌شود می‌فرمایند: «و این منزل دنیا روزی زندانیان در ظلمات عالم طبیعت است و مراتب دیگر آن را جز مطهران از پلیدی عالم طبیعت درک نمی‌کنند. همان‌ها که از آب حیات چشمه‌های صاف وضو می‌سازند و به ذیل اهل‌بیت عصمت و طهارت متوسل هستند و به شجره مبارکه میمونه متصل هستند تا تأویل و تفسیر آنها به رأی و از جانب خود او نباشد. زیرا تأویل را جز خدا و راسخان در علم نمی‌دانند» (امام خمینی، 1374: 62؛ جوادی آملی، 1386: 150-151).

 

نمونه‌ای از احادیث جری و تطبیق

به‌عنوان نمونه‌ای از احادیث جری و تطبیق و بیان تأثیرگذاری آن در مفهوم آیات به بررسی روایات تطبیقی ذیل سوره مبارکه عصر می‌پردازیم.

1. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم در خطبه غدیر در وصف امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرموده‌اند: «قسم به خدا سوره عصر درباره علی علیه‌السلام نازل شده است» (طبرسی، 1386: 1/61). این سخن در روایتی دیگر از خطبه غدیر با تفصیل بیشتری آمده است: سوره عصر درباره علی نازل شده است و تفسیر آن چنین است: قسم به عصر قیامت ﴿إِنَّ الإِنسَانَ لَفِی خُسرٍ‌﴾[33]یعنی دشمنان آل پیامبر ﴿إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا﴾[34] به ولایت ایشان ﴿وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ﴾[35] به مواسات با برادران خود ﴿وَتَوَاصَوا بِالصَّبرِ﴾[36] در غیبت غائب از آل‌پیامبر» (ابن‌طاووس، 1390: 1/457).

2. در روایت دیگری که در تطبیق این سوره از امام صادق علیه‌السلام وارد گشته است آمده است: «مراد از عصر، عصر خروج قائم است. مراد از در خسر بودن انسان دشمنان ما هستند مگر کسانی که به آیات ما ایمان آورده و عمل صالح انجام دهند یعنی با برادران دینی، مواسات کنند و به حق یعنی امامت و به صبر یعنی عترت (یا فترت) توصیه نمایند» (ابن‌بابویه، 1385: 2/656). در منبع معنی صبر، صبر بر فترت عنوان شده است، این در حالی است که در تفسیر صافی، نور الثقلین و کنز الدقائق که این روایت را از منبع نقل نموده‌اند صبر بر عترت عنوان شده است (فیض کاشانی، 1416: 5/372؛ عروسی حویزی، 1415: 5/666؛ قمی مشهدی، 1368: 14/428).

3. در روایت دیگری که از طریق اهل سنت از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نقل ‌شده است آمده است: «مقصود از «الإِنسَانَ لَفِی خُسرٍ» ابوجهل و مراد از «الَّذِینَ آمَنُوا» علی علیهم‌السلام و شیعیان ایشان است» (حسکانی، 1411: 2/482).

4. در روایت دیگری نیز آمده است: «خداوند با استثنا نمودن کسانی که ایمان آورده‌اند، برگزیدگان خود را از خلق خود جدا نموده است. مراد از کسانی که ایمان آورده‌اند، مؤمنان به ولایت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام است و کسانی که به حق توصیه می‌کنند، افرادی هستند که ذریه و بازماندگان خود را به ولایت توصیه و بر ولایت صبر می‌کنند» (قمی، 1404: 2/441).

تفصیل بیان شده در روایت اول در هیچ‌یک از تفاسیر نیامده است. تفاسیری مانند تفسیر المیزان که دسته‌ای از این روایات را ذکر نموده‌اند نیز ارتباط میان این روایات و تفسیر سوره را بیان ننموده‌اند (میرباقری، 1397: 2/48). این در حالی است که در عین اینکه به‌ظاهر در این روایات بیان مصداق صورت گرفته است، آثار مهم مفهومی نیز بر جای گذاشته شده است.

عصر در این احادیث گاهی به معنای قیامت و گاهی به معنی عصر ظهور حضرت حجت دانسته شده است که با توجه به سنخیت عصر قیامت و عصر ظهور (طباطبایی، 1390: 12/175)، می‌تواند به‌مراتب متعدد ظهور یک حقیقت اشاره داشته باشد. عصر ظهور، دوره فراگیری عدل و قسط و شکوفایی انسانیت (کلینی، 1388: 1/338) و دوره ظهور دین نبی اکرم صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم (قمی، 1404: 1/289؛ فرات کوفی، 1410: 481) است. در این راه فردی که خود را از رابطه ولایت الهی و ارتباط با اولیای خدا محروم کند، مشمول بیشترین خسران شده است. به‌واقع شأن هدایتی امام معصوم به حدی است که هر که به میزان ذره‌ای از این هدایت بهره‌مند نشده و از آن بی‌نصیب بماند دچار خسران شده است (میرباقری، 1397: 2/42). اینکه در روایات فوق دشمنان آل البیت و ابوجهل به‌عنوان مصادیق انسان خسران زده معرفی شده‌اند، در عین بیان مصداق، مؤید این جهت‌دهی مفهومی نیز هست که افرادی که از راه تعیین‌شده الهی به سمت حق نمی‌روند و به‌دنبال پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام راه نمی‌افتند، در تمام روابط و تلاش‌های خود مبتلا به خسران هستند (میرباقری، 1397: 2/136-137). نیز اینکه افرادی که ولایت امیر مؤمنان علیه‌السلام را پذیرفته‌اند، بر «الذین آمنوا» تطبیق یافته است نشان می‌دهد که ایمان در این سوره به معنی صرف اعتقاد نبوده، در شبکه ولایت و با چنگ زدن به ریسمان ولایت معنی می‌یابد و اسلام ذیل شعاع وجودی اهل‌بیت علیهم‌السلام و فرع وجود آنها خواهد بود (میرباقری، 1397: 2/82). امام خمینی رحمة‌الله‌علیه این نکته را با بیانی دیگر مطرح نموده‌اند. ایشان با یکسان دانستن ایمان با عهدی که از انسان‌ها گرفته شده است و در نظر گرفتن توحید و ولایت به‌عنوان حقیقت عهد، خسران را به معنی محجوب شدن به‌وسیله عالم ماده و عدم تحقق به مقام توحید و ولایت دانسته‌اند (امام خمینی، 1410: 125). با توجه به اینکه معارف نبوی پس از بعثت نبی ختمی انتشار یافته است، می‌توان گفت پس از بعثت عصر و عالم دیگری ظهور نموده است (میرباقری، 1397: 2/86) و با توجه به اینکه حقیقت دین پیامبر در دوران ظهور نمایان خواهد گشت عصری که با طلوع دین نبوی آغاز گشته است، در این دوران به اوج خود خواهد رسید و در قیامت نیز به نحو تام تجلی خواهد نمود. در این صورت عمل صالح نیز به معنی مطلق اعمال شایسته نیست، بلکه به معنی عملی است که در حوزه ولایت و براساس امر ولی انجام گیرد؛ لذا ازآنجاکه ارتباط با ولی در قسمت «الذین آمنوا» بیان شد، ارتباط ولایی میان مؤمنان که ناشی از ﴿وَ المُؤمِنُونَ وَ المُؤمِناتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعض‏﴾[37] (توبه/71) است، در قسمت «و عملوا الصالحات» بیان شده است و به همین جهت نیز در روایت اول و دوم عمل صالح به معنی مواسات اخوان دانسته شده است. آنچه این نکته را روشن‌تر می‌کند کاربرد کلمه «تواصوا» در این زمینه است که از طرفی با توجه به دوطرفه بودن عبارت تواصی بر رابطه جامعه ایمانی تأکید می‌کند و از سوی دیگر با توجه معنی حق که در روایت دوم و چهارم امامت و ولایت و معنی صبر که در روایت دوم عترت دانسته شده است، در ضمن رابطه با ولی و داخل در شبکه ولایت معنی خواهد یافت. بنا بر آنچه گذشت می‌توان دریافت: بیان مصداقی که در روایات صورت گرفته است، ذکر صرف یک مصداق نیست. بلکه می‌تواند دلالت‌های مهمی در عرصه مفهوم داشته باشد.

از بیان ذکرشده دو ظرفیت را می‌توان برداشت نمود:

الف) ظرفیت احادیث جری و تطبیق در راستای جهت‌دهی مفهومی به تفسیر در صورت نگرش شبکه‌ای و نظام‌مند به این احادیث

ب) ظرفیت احادیث جری و تطبیق در کشف مصادیق ظاهری و باطنی آیات

 

بحث و نتیجه‌گیری

1. ادعیه نه‌تنها منبع غنی برای برقراری ارتباط با خداوند، بلکه ظرفیتی مهم جهت تفسیر قرآن کریم به شمار می‌روند که با ارائه نمونه‌هایی که در تفاسیر مورد استفاده قرار نگرفته بودند این ظرفیت نشان داده شده است.

2. سیره پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام ظرفیت مغفول دیگری است که با توجه به عینیت آنها با قرآن و سیره قرآنی واحد توحیدی آن بزرگواران اهمیت بسیاری در تفسیر قرآن دارد که با ارائه نمونه‌هایی از سیره در تفسیر آیات که در تفاسیر به آنها پرداخته نشده بود، این ظرفیت اثبات گشته است.

3. احادیث تفسیری منحصر به روایاتی که دربردارنده آیات هستند نبوده، کلیه احادیث دال بر منطوق یا مفهوم آیه را در بر خواهد گرفت.

4. درنهایت راه‌های کشف معانی قرآنی براساس روایات با توجه به سه دسته معانی «عرضی»، «طولی» و «مصداقی» (جری و تطبیق) مورد نظریه‌پردازی قرار گرفته است. سپس علاوه بر ارائه ظرفیت احادیث در تبیین ظاهر قرآن کریم به‌خصوص در قسمت معانی طولی و جری و تطبیق، ظرفیت این گروه از احادیث در ایجاد نقب نسبت به باطن قرآن کریم براساس سه اصل جاودانگی قرآن کریم، خصوصیت ویژه زبان قرآن و مطابقت کتاب تکوین و کتاب تدوین توضیح داده شده و نظریه‌پردازی ارائه‌شده در هر باب با توجه به مثال‌های ذکرشده به اثبات رسیده است.



[1]. و خداوند (بشر را) به سوى دارالسلام (بهشت سالم از فنا و زوال) دعوت مى‏کند.

[2]. و سپاس از آن خدایی است که اگر از بندگان خود شناخت حمد خود را منع می نمود، در عین تمام نعمت‌های پیاپی که به آنها عطا نموده است، از نعمت‌های او استفاده می‌کردند و رزق او را می‌گستراندند، بدون اینکه او را حمد و شکر گویند و در این صورت از مرز انسانیت خارج می‌شدند و به مرز حیوانیت وارد می‌شدند و همان‌گونه می‌شدند که خدا در کتاب خود وصف نموده است که آنان مانند چهارپایان هستند، بلکه گمراه‌تر از آنها هستند.

[3]. بر اساس نرم‌افزار جامع التفاسیر و تفسیر تسنیم.

[4]. آیا مى‏پندارى بیشتر آنان مى‏شنوند یا مى‏اندیشند؟ نه آنها جز همانند چارپایان نیستند بلکه گمراه‏ترند.

[5]. تا کسانى را که زنده‏دل‏اند و وجدانشان آماده پذیرش حق است بیم کند و سخن خدا و وعده جهنم بر کافران محقق شود.

[6]. چشمی که تو را ناظر بر خود نمی‌بیند کور است و تجارت بنده‌ای که از محبتت به او بهره‌ای نرساندی، زیان زده است.

[7]. و مرا به آنچه فردا از من درباره آن می‌پرسی به‌ کار گیر و روزهای مرا برای آنچه مرا درباره آن آفریدی خالی کن.

[8]. خدایا! به من رحم کن آنگاه که حجت من بریده شده و زبان من از پاسخگویی بازماند و عقل من هنگام پرسش تو از من حیران شود.

[9]. و از چیزی که بدان علم ندارى در مرحله اعتقاد و گفتار و عمل پیروى مکن، زیرا گوش و چشم و دل، هر یک مورد سؤال قرار خواهند گرفت.

[10]. ای مولای من! با یاد تو قلب من زندگی می‌کند و با مناجات تو درد ترس را در خود آرام می‌کنم.

[11]. پروردگارا! کیست که شیرینی محبت تو را بچشد و به‌جای تو دیگری را بخواهد و کیست آنکه با نزدیکی تو انس بگیرد و جایگزینی برای تو بجوید.

[12]. همان کسانى که ایمان آورده‏اند و دل‏هایشان به یاد خدا آرام مى‏یابد؛ آگاه باشید که دل‏ها تنها به یاد خدا آرام مى‏یابد.

[13]. و کسانی که از نوری که با او فروفرستاده شده (کتاب او) پیروی نمایند.

[14]. قطعاً براى شما در رفتار رسول خدا مایه اقتدا و سرمشق زندگى است براى کسى که به خدا و روز واپسین امید قلبى و عملى دارد و خدا را بسیار یاد مى‏کند.

[15]. این دو (گروه مؤمن و کافر) دشمنان یکدیگرند که درباره پروردگارشان به خصومت برخاسته‏اند.

[16]. اگر در ما تنها همین نکته بود که آنچه خدا و رسول او دشمن دارند، دوست داریم و آنچه خدا و پیامبرش کوچک می‌شمارند، بزرگ می‌دانیم، برای شقاق با خدا و دشمنی با امر خدا کافی بود.

[17]. و هر که پس از آنکه راه هدایت بر او روشن شد با فرستاده ما مخالفت و دشمنى نماید و پیروى از راهى غیر راه مؤمنین کند، او را به آن‌سو که رو کرده بگردانیم و در جهنم وارد کنیم و حرارتش را به او بچشانیم و آن بد جاى بازگشتى است.

[18]. تنها تو را می‌پرستیم و تنها از تو یاری می‌جوییم.

[19]. خدایا! بر قضای تو صبر می‌کنم. معبودی جز تو نیست. ای فریادرس استغاثه‌کنندگان!

[20]. همان کسانى که رسالت‏ها و پیام‏هاى خدا را به مردم مى‏رسانند و از او مى‏ترسند و از احدى جز او نمى‏ترسند و خدا در حسابرسى باطن و عمل‏هاى خارج آنها کافى است‏.

[21].  و به‌راستی ما قرآن را براى تذکر و پندآموزى آسان و قابل‌فهم کردیم، پس آیا پندگیرنده‏اى هست؟

[22]. و از چیزى که بدان علم ندارى (در مرحله اعتقاد و گفتار و عمل) پیروى مکن، زیرا گوش و چشم و دل، هر یک مورد سؤال قرار خواهند گرفت (از انسان درباره کارهاى آنها و از آنها درباره کارهاى خودشان مى‏پرسند).

[23]. و بر کنگره‏هاى آن حجاب مردانى هستند از معصومین و اولیاء حق که هر گروهى را به سیمایشان مى‏شناسند.

[24]. کشته باد انسان که چقدر کافر و ناسپاس است!

[25]. و هر کس با نفس خود یا دشمن خدا جهاد کند جز این نیست که به سود خود جهاد مى‏کند، زیرا خداوند از همه جهانیان بى‏نیاز است.

[26]. و کسانى که در راه ما با نفس خود و دشمن ما جهاد کردند به یقین آنها را به راه‏هاى وصول به مقام قرب) خود راهنمایى مى‏کنیم و همانا خداوند با نیکوکاران است.

[27]. اصطلاحی در فقه اسلامی ناظر به‌ گونه‌ای از تعمیم احکام از موارد منصوص به غیر منصوص که حتی از سوی بسیاری از مخالفان قیاس هم معتبر شمرده شده است (پاکتچی، 1387: 16/229).

[28]. سبر و تقسیم به این معنی است که فردی که می‌خواهد حکمی را استخراج نماید شرایطی را که در یک امر واحد جمع شده است را به‌صورت تک بررسی می‌کند و هر یک از آنها را از اینکه بخواهد به‌عنوان علت حکم تلقی گردد، خارج می‌سازد تا اینکه تنها یکی از آنها به‌عنوان علت دیده و شناخته شود (جوینی، 1418: 2/35).

[29]. قرآن زنده‌ای است که نمی‌میرد و همان‌گونه که شب و روز و خورشید و ماه جریان دارند، جریان می‌یابد.

[30]. بگو: بیایید آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده بخوانم و آن اینکه چیزى را شریک او قرار مدهید و به پدر و مادر نیکى کنید و فرزندانتان را از بیم فقر نکشید- ما شما و آنها را روزى مى‏دهیم- و به کارهاى زشت نزدیک نشوید چه آشکار آنها و چه پنهان آنها.

[31]. و (براى تحکیم روابط خود با خلق) پیش از تو نیز نفرستادیم جز مردانى را که به آنها وحى مى‏کردیم (نه فرشتگان و نه زنان و نه اجنّه را)، پس از اهل ذکر (از متخصصین دینى عصرتان) بپرسید اگر نمى‏دانید (تا بدانید که ارسال پیامبر اسلام تعجب‏آور نیست). آنها که صبر کردند و پیوسته بر پروردگارشان توکل مى‏کنند.

[32]. و هرگز خدا براى کافران راه تسلطى (در حجت و برهان) بر مؤمنان قرار نخواهد داد.

[33]. مسلماً انسان (به لحاظ رو به نقصان و زوال بودن عمر او و غلبه هوى و شیطان بر او) در زیان است‏.

[34]. مگر کسانى که ایمان آورده.‏

[35]. و عمل‏هاى شایسته کرده‏اند.

[36]. و یکدیگر را به صبر (در انجام وظایف) سفارش نموده‏اند.

[37]. و مردان و زنان باایمان دوست و یاور و سرپرست یکدیگرند.

قرآن کریم. ترجمه علی مشکینی (1381). قم: الهادی.
(امام) علی بن الحسین علیه‌السلام (1376). الصحیفه الکاملة السجادیه. قم: الهادی.
آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین (1409). کفایة الأصول. قم: آل البیت.
الأوسی، علی (1405). الطباطبائی و منهجه فی تفسیر المیزان. تهران: دفتر ارتباطات بین‌الملل سازمان تبلیغات.
ابن أعثم کوفی، أحمد (1411). الفتوح. بیروت: دار الأضواء.
ابن بابویه، محمد بن علی (1414). الاعتقادات فی دین الإمامیة. بیروت: دار المفید.
ابن بابویه، محمد بن علی (1403). الخصال. قم: مؤسسة النشر الإسلامی.
ابن بابویه، محمد بن علی (1386). علل الشرائع. نجف: الحیدریة.
ابن بابویه، محمد بن علی (1404). من لا یحضره الفقیه. قم: مؤسسة النشر الإسلامی.
ابن بابویه، محمد بن علی (1395). کمال الدین و تمام النعمة. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
ابن بابویه، محمد بن علی (1376). الأمالی. تهران: کتابچی.
ابن بابویه، محمد بن علی (1378). عیون أخبار الرضا علیهم‌السلام. تصحیح: مهدی لاجوردی. تهران: جهان.
ابن سعد، محمد (بی‌تا). الطبقات الکبری. بیروت: دار صادر.
ابن سینا، حسین بن عبداله (1383). دانشنامه علائی. مصحح محمد معین. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی. همدان: دانشگاه بوعلی.
ابن شهر آشوب، محمد بن علی (1369). متشابه القرآن و مختلفه. قم: دار بیدار للنشر.
ابن شهر آشوب، محمد بن علی (1379). مناقب آل أبی طالب. قم: علامه.
ابن طاووس، سید رضی الدین (1348). اللهوف فی قتلی الطفوف. تهران: جهان.
ابن طاووس، سید رضی الدین (1390). إقبال الأعمال. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
ابن عربی، محی الدین (1994). الفتوحات المکیة. بیروت: دار صادر.
ابن کثیر، اسماعیل (1412). تفسیر ابن کثیر. بیروت: دار المعرفة.
ابوحیان اندلسی. محمد بن یوسف (1422) البحر المحیط. بیروت: دار الکتب العلمیة.
ابوزید، نصر حامد (1379ش). تأویل. حقیقت و نص. کیان: شماره 54.
احسانی فر لنگرودی (بهار و تابستان 1384). «طرحی نو در تبیین غنای تفسیری احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام». علوم حدیث.
اسعدی، محمد (1386). سایه‌ها و لایه‌های معنایی درآمدی بر نظریه معناشناسی مستقل فرازهای قرآنی در پرتو روایات تفسیری. قم: دفتر تبلیغات.
ایزدی، مهدی؛ زندیه، نور الدین (بهار و تابستان 1391ش). «سیاق و سباق در مکتب تفسیری علامه طباطبایی». مطالعات قرآن و حدیث. پیاپی 10.
ایوب، محمود (1391). «قرآن ناطق و قرآن صامت». مترجمان سید محمدهادی گرامی و محمد قندهاری. امامت پژوهی. شماره 8.
برقی، أحمد بن محمد (1370). محاسن. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
پاکتچی، احمد (1387). دائرة المعارف بزرگ اسلامی. مقاله تنقیح مناط. تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.
تبریزی، جواد (1432). دروس فی مسائل علم الأصول. قم: دار التفسیر.
تنکابنی، محمد بن سلیمان (1432). الخلجات فی تفسیر سورة الأعلی. تهران: انتشارات شمس الضحی.
تنکابنی، محمد بن سلیمان (1390). مطلع البدر فی تفسیر سورة القدر. تهران: انتشارات شمس الضحی.
جوادی آملی، عبداله (بهار و تابستان 1389). «سیری در حیات قرآنی و برهانی علامه طباطبایی». علامه. 26.
جوادی آملی، عبداله (1378الف). تسنیم تفسیر قرآن کریم. قم: اسراء.
جوادی آملی، عبداله (1378ب). تفسیر موضوعی قرآن کریم. قرآن در قرآن. قم: نشر اسراء.
جوادی آملی، عبداله (1370). رسالت قرآن. تهران: نشر رجاء.
جوادی آملی، عبداله (تابستان و پاییز 1384). «قرآن در نهج‌البلاغه». پژوهش‌های فقهی. سال اول. شماره 2.
جوادی آملی، عبداله (1425). التوحید والموحد فی الصحیفة السجادیة. مجموعه مقالات تحت عنوان: الأبعاد الإنسانیة و الحضاریة فی الصحیفة السجادیة. دمشق: المستشاریة الثقافیة للجمهوریة الإسلامیة.
جوادی آملی، عبداله (1386). شمس الوحی تبریزی سیره علمی علامه طباطبایی قدس سره. قم: نشر اسراء.
جوینی، عبدالملک بن عبداله. 1418. البرهان فی أصول الفقه. محقق صلاح بن محمد بن عویضة. بیروت. دار الکتب العلمیة.
حاکم نیشابوری، أبو عبدالله (بی‌تا). المستدرک علی الصحیحین. بیروت: دار المعرفة.
حرانی، ابن شعبة (1404). تحفالعقول عن آل الرسول صلی الله علیهم. قم: مؤسسة النشر الإسلامی.
حسکانی، عبیدالله بن عبدالله (1411). شواهد التنزیل لقواعد التفضیل. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
حسینی تهرانی، سید محمدحسین (1423). مهر تابان یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علامه. مشهد: نور ملکوت قرآن.
حیدری فر، مجید (1392). مهندسی فهم و تفسیر قرآنکریم پژوهشی نو در تفسیر ترتیبی و موضوعی قرآن. قم: بوستان کتاب.
خامنه‌ای، سیدعلی (1392). طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن. تهران: مؤسسه ایمان جهادی.
خسروپناه، عبدالحسین؛ پارسانیا، حمید (1392). تولید و تکوین علوم انسانی اسلامی. تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
(امام) خمینی (ره)، سید روح‌اله (1381). تقریرات فلسفه. مقرر سید عبدالغنی اردبیلی. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
(امام) خمینی (ره)، سید روح‌اله (1421). کتاب البیع. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
(امام) خمینی (ره)، سید روح‌اله (1374). شرح دعاء السحر. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
(امام) خمینی (ره)، سید روح‌اله (1371). شرح چهل حدیث. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
(امام) خمینی (ره)، سید روح‌اله (1410). التعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس. قم: پاسدار اسلام.
(امام) خمینی (ره)، سید روح‌اله (1392). تفسیر سوره حمد. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
(امام) خمینی (ره)، سید روح‌اله (1389). صحیفه امام. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
دقیق العاملی، معین (صفر و ربیع الأول 1428). «الجری و التطبیق عند مفسری الإمامیة قراءة فی المفهوم و الثمرات». ثقلین. 32.
ذهبی، محمدحسین (1977). التفسیر و المفسرون. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
راد، علی (بهار و تابستان 1393). «گونه شناسی احادیث تفسیری از نظریه تا تطبیق». تفسیر اهل‌بیت علیهم السلام. شماره اول.
رازی، محمد بن عمر (1420). التفسیر الکبیر. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
رشاد، علی اکبر و دیگران (تابستان 1384). «بطن و تأویل قرآن». کتاب نقد. شماره 35.
رضایی اصفهانی، محمدعلی (تابستان 1388). «زبان قرآن عرف عام یا خاص». پژوهشنامه علوم و معارف قرآن کریم. شماره 3.
روحانی، سید محمدصادق (1413). فقه الصادق علیهم‌السلام. قم: دار الکتاب.
ریکور، پل؛ گادامر، هانس گئورگ (1388). هنر و زبان. ترجمه مهدی فیضی. تهران: رخداد.
سبحانی، جعفر (1419). مصادر الفقه الإسلامی و منابعه. بیروت: دار الأضواء.
سلمانپور، محمدجواد (تابستان 1384). «تحلیل زبان دعا». اندیشه دینی. پیاپی 15.
سلمی (1369). حقائق التفسیر. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
سلیمی زارع، مصطفی (بهار 1392). «جایگاه روایات جری و تطبیق در فرآیند تفسیر قرآن». پژوهش‌های قرآنی. شماره 73.
سید رضی (1412). نهج البلاغه. قم: دار الذخائر.
شاکر، محمدکاظم (بهار 1385). «روایات تفسیری و حدیث رمزانگاری قرآن». علوم حدیث. شماره 39.
شریعتمدار جیلانی، رفیع بن علی (1383). رسالة فی علم الدرایة. ضمن رسائل فی درایة الحدیث جمع‌آوری ابوالفضل حافظیان بابلی. قم: دار الحدیث للطباعة و النشر.
شهید أوّل، محمد بن مکی (1410). المزار. قم: إمام مهدی عجل الله فرجه.
شوکانی، محمد بن علی (بی‌تا). فتح القدیر. بیروت: عالم الکتب.
صادقی ارزگانی، محمدامین (1383). انسان کامل در دیدگاه امام خمینی (ره) و عارفان مسلمان. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
صفار قمی (1404). بصائر الدرجات. تهران: أعلمی.
صفوی، کورش (1379). درآمدی بر معنی‌شناسی. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
صنعانی، عبدالرزاق (بی‌تا). المصنف. بیروت: المجلس العلمی.
طباطبایی، سید محمدحسین (1390). المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: الأعلمی.
طباطبایی، سید محمدحسین (1388الف). شیعه در اسلام. قم: دفتر تبلیغات.
طباطبایی، سید محمدحسین (1388ب). قرآن در اسلام. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
طباطبایی، سید محمدحسین (مرداد 1339). «اسلام به احتیاجات هر عصری پاسخ می‌دهد». درس‌هایی از اسلام. شماره 7.
طباطبایی، سید محمدحسین (1387). روابط اجتماعی در اسلام. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
طباطبایی، سید محمدحسین (بی‌تا). پرسش و پاسخ به ضمیمه همراه با چند مقاله تحت عنوان حد سارق در اسلام. قانون ایمان به خدا. اسلام و پیمان‌ها و مسأله خواب. قم: آزادی.
طباطبایی. سید محمدکاظم (بهار و تابستان 1384). «نقش احادیث در فهم آیات». علوم حدیث.
طبرسی، أبومنصور احمد بن علی (1386). الاحتجاج. نجف: دار نعمان.
طبرسی. أبو نصر الحسن بن فضل (1392). مکارم الأخلاق. قم: منشورات الشریف الرضی.
طبرسی، أبو علی. الفضل بن الحسن (1415). تفسیر مجمع البیان. بیروت: الأعلمی.
طبری، محمد بن جریر (1415). جامع البیان عن تأویل آی القرآن. بیروت: دار الفکر.
طوسی، محمد بن الحسن (1409). التبیان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
طوسی، محمد بن الحسن (1411). مصباح المتهجد. بیروت: فقه الشیعة.
طوسی، محمد بن الحسن (1365). تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة للشیخ المفید رضوان الله علیه. تصحیح: علی اکبر غفاری. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
طیب حسینی، سید محمود (1388). چندمعنایی در قرآن کریم. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
عابدی. احمد (زمستان 1387ش). «تأویل قرآن از دیدگاه امام خمینی (ره)». صحیفه مبین. شماره 21.
عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1415). تفسیر نور الثقلین. قم: اسماعیلیان.
عیاشی، محمد بن مسعود (1380). تفسیر عیاشی. تهران: اسلامیه.
غزالی، محمد بن محمد (1433). المستصفی من علم الأصول. تصحیح: محمد سلیمان اشقر. تهران: احسان.
فتاحی زاده، فتحیه؛ علایی رحمانی. فاطمه؛ غلامی. مرجان (تابستان 1394). «واکاوی نگرش علامه طباطبایی به روایات وارده در تفسیر قرآن کریم با تأکید بر مفاهیم بطن و جری». تحقیقات علوم قرآن و حدیث. سال 12. پیاپی 26.
فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی (1416). التفسیر الصافی. تهران: صدر.
قائمی نیا، علیرضا (1389). بیولوژی نص. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
قمی، علی بن ابراهیم (1404). تفسیر قمی. تهران: دار الکتاب.
قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا (1368). کنز الدقائق و بحر الغرائب. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
قندوزی، سلیمان بن إبراهیم (1416). ینابیع المودة لذوی القربی. قم: أسوه.
قونوی، صدر الدین (1381). إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن. قم: بوستان کتاب.
کراجکی، أبو الفتح (1369).کنز الفوائد. قم: مصطفوی.
کشی، محمد بن عمر (1348). اختیار معرفة الرجال. تحقیق: حسن مصطفوی. مشهد. دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی.
کلینی، محمد بن یعقوب (1388). الکافی. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
کمال أدهم، فوزی (پاییز 1423). «نحو منهج جدید للدراسات الإسلامیة». المنهاج. شماره 27.
گادامر، هانس گئورگ (1388). هنر و زبان. ترجمه مهدی فیضی. تهران: رخداد.
لسانی فشارکی، محمدعلی؛ غلامی. مهدی (1390). آموزش زبان قرآن. قم: زینی.
ماتریدی، محمد بن محمد (1426). تأویلات أهل السنة. بیروت: دار الکتب العلمیة.
ماوردی، علی بن محمد (بی‌تا). النکت و العیون تفسیر الماوردی. بیروت. دار الکتب العلمیة.
مجلسی، محمد باقر (1403). بحار الأنوار. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
محمدی ری‌شهری، محمد (1390). درآمدی بر تفسیر روایی جامع. تهران: دار الحدیث.
مردانی، مهدی (1398). توسعه استنباط از فعل معصوم علیهم‌السلام. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
مسعودی صدر، هدیه و دیگران (1395). «ضوابط جری و تطبیق صحیح آیات قرآنی». حسنا. شماره 28.
مصباح یزدی، محمد تقی (1365). مجموعه آموزشی معارف قرآن (خداشناسی). قم: مؤسسه در راه حق.
مطهری، مرتضی (1387). خدمات متقابل اسلام و ایران. تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی (1361ش). سیره نبوی. تهران: صدرا.
معرفت، محمدهادی (1383). التفسیر الأثری الجامع. قم: التمهید.
معرفت، محمدهادی (1419). التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب. مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
مفید، محمد بن محمد (1410). المقنعة. قم: مؤسسة النشر الإسلامی.
منسوب به امام صادق علیه‌السلام (1400). مصباح الشریعة. بیروت: اعلمی.
مهدوی کنی، محمدرضا (1393). سیاست اخلاقی و اخلاق سیاسی. گردآوری و تدوین: نادر جعفری هفتخوانی. تهران: دانشگاه امام صادق علیه‌السلام.
نجارزادگان، فتح الله (1383). تفسیر تطبیقی. قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.
 
نجفی اصفهانی، محمدرضا (1413). وقایةالأذهان. قم: آل البیت.
نعمانی، ابن أبی زینب (1422). الغیبة. قم: أنوار الهدی.
نفیسی، شادی (پاییز و زمستان 1392). «مبانی جری و تطبیق از دیدگاه علامه طباطبایی». قرآن شناخت. سال 6. پیاپی 12.
وطن‌دوست، رضا؛ ایروانی، جواد (1394). شخصیت متعادل و رفتار معتدل. مشهد. دانشگاه علوم اسلامی رضوی
یزدان‌پناه، سید یدالله (پاییز و زمستان 1391). جری و تطبیق مبانی و روش‌های آن. حکمت عرفانی. سال اول. شماره 4.