جامعیت از واژگان نوپیدا است که وارد حوزه‏ علوم قرآنى شده است. در میان پیشینیان و در آثار مکتوب ایشان، عنوانى به این نام مورد بحث قرار نگرفته بلکه نظریات مربوط با این عنوان در ذیل مباحثى چون علومِ برداشت شده از قرآن (سیوطی، 1407: 2/293) و یا دایره‏ قلمرو معارف قرآنى، مورد اشاره قرار گرفته‏است.

جامعیت در لغت به معنى «فراگیرى، وضع یا کیفیت جامع» (فرهنگ لغات العین فراهیدی،  مقائیس اللغة ابن فارس و...) و در برخى دیگر از منابع، به معنى «فراگیرى» آمده است. (فرهنگ لغات ابن منظور، طریحی، راغب و...) در اصطلاح، تعاریف مختلفى را مى‏توان براى جامعیت بیان کرد؛ از جمله:

 1. منظور از جامعیت این است که در قرآن از هیچ نکته و مسأله‏اى غفلت نشده و قرآن همه چیز را در خود دارد؛ پس هر آنچه مورد نیاز انسان است، در قرآن هست؛ چه نیازهاى دینى و چه نیازهایى که وصف دینى ندارند (نیازمند، 1375).

 2. عده‏اى دیگر در تعریف جامعیت گفته‏اند منظور از جامعیت، فراگیر بودن در حوزه‏ مسؤولیت دین است؛ یعنى آنچه را دین موظف به بیان آن بوده، قرآن بیان کرده است. بنابراین، مراد از جامعیت، بیان امور نامرتبط با حوزه‏ مسؤولیت دین نیست تا کسى انتظار بیان علوم و فنون مختلف را از قرآن داشته باشد (ایازی، 1380: 201).

 3. برخى از صاحب‌نظران نیز معتقدند جامعیت قرآن به این معنى است که هرآنچه از متون وحیانى دیگر که ناب بوده و تا زمان بعثت نبى اسلام مانده و یا تحریف شده و در زمان وحى نبوده، در این متن وجود دارد. به بیان دیگر، قرآن جامع معارف وحیانى مى‏باشد که در دیگر متون دینى بوده است (ابن عربى، بی‌تا: ذیل روایت اوتیت جوامع الکلم )

 نتیجه آنکه جامعیت در اصطلاح به معنى فراگیرى است، حال برخى این فراگیری را گسترش مى‏دهند و عده­ای شمول آن را در عرصه‏ى آموزه‏هاى دینى و یا حوائج مردم مى‏دانند.

رویکردهای مختلف در باره جامعیت قرآن

درباره جامعیت قرآن دو نگرش کلی  وجود دارد که عبارت است از:

1. جامعیت بالجمله

 بنابراین رویکرد، قرآن جامع همه علوم و معارف بشرى است و در همه‏ عرصه‏هاى زندگى مادى و معنوى، همه مسائل نظرى و عملى را در سطح کلان و جزئى بیان مى‏کند و تعالیم آن ما را از هرگونه تلاش فکرى در شناخت انسان و جهان و ابعاد مختلف زندگى بى‏نیاز مى‏نماید؛ لذا دین، نظام‏هاى لازم براى اداره‏ جامعه را در بردارد و مى‏توان علوم اجتماعى، ریاضى و تجربى مانند جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، اقتصاد، سیاست، فیزیک، شیمى، حساب، هندسه و حتى علوم کامپیوترى و... را از دین استخراج کرد. از جمله ‏طرفداران این نظریه ابن‌مسعود است، وى معتقد است: خداوند در قرآن همه علوم را نازل کرد پس قرآن مشتمل بر همه علوم اولین و آخرین است. محى الدین عربى، ابوحامد غزالى، جلال‌الدین سیوطى، آلوسى بغدادى، شیخ محمد سبزوارى، فیض کاشانى، ابن کثیر، طنطاوى و اسکندرانى، بر همین عقیده مى‏باشند (ایازی  1378: 67-59(.

2. جامعیت فی الجمله

در مقابل دیدگاه اول، نظریه دومی مطرح است که قرآن را «فی الجمله» جامع می­داند. طبق این رویکرد، جامعیت قرآن نسبی است. یعنی جامعیت هر چیزی در حیطه خود بررسی می­شود. البته می­بایست از تعبیر نسبی قدری با تأمل استفاده کرد. این نگاه خود به چند دسته قابل تقسیم است.

الف) جامعیت هدایتی

 گروهی معتقدند که تنها وظیفه‏ متن مقدس، ارائه‏ رهنمودهایى براى رسیدن به سعادت و کمال اخروى انسان است. آنان مدعى‏اند دین براى اداره‏ شئون دنیوى نیامده است و اساساً کارى به دنیاى انسان‌ها ندارد و جامعیت قرآن را در این مى‏دانند که آنچه در هدایت به کمال و سعادت اخروى انسان نقش دارد در اختیار بشر قرار دهد و اما چگونگى شناخت علوم انسانى و تجربى، تشکیل حکومت، روش اداره‏ حکومت، چگونگى مبارزه با مشکلات و مفاسد اجتماعى، تبیین قدرت سیاسى در جامعه دینى، چگونگى ایجاد عدالت اجتماعى و ده‏ها پرسش دیگر از قلمرو دین خارج است و این آدمى است که باید بدون استمداد از آموزه‏هاى قرآنى خود به سامان‏دهى مناسبات اقتصادى، سیاسى، و... جامعه بپردازد.  به بیان دیگر دین در این زمینه‏ها تنها به کلیات بسنده کرده و از بیان راهکار معین پرهیز نموده است و در صورتى که به تدبیر امور دنیوى و تنظیم معیشت و تعیین نظام بپردازد خود نیز دنیوى و ایدئولوژیک مى‏شود و این با جاودانگى آن در تضاد است (سروش، 1377).

پس با این توضیحات، جامعیت، محدود به حیطه مورد انتظار و محدوده مسؤولیت قرآن است. به بیان دیگر قرآن چون براى هدایت است، جامعیت آن نیز در همین قلمرو قابل پذیرش است و نه بیشتر، (حسینی: 1/37-29) و خداوند از بیان علوم مختلف که براى رشد انسان و هدایت او به سوى کمال هستى و سیر الی اللَّه لازم و ضرورى است و هرآنچه مربوط به آن باشد فرو گزارى و کوتاهى ننموده است (طنطاوی، بی‌تا: 8/219-218).

 این باور به نیامدن علومى مانند ریاضى، فیزیک، و... در قرآن تقویت می­شود. مطلبى عیان که احتیاج به بیان شاهد نخواهد داشت. علاوه اینکه نوع انتظار بشر از قرآن چیزی جز هدایت یابی او نیست و قرآن این مهم را پاسخ داده است. اساساً نیازهاى بشر در بیرون این حوزه نامحدوده است و قرآن نمى‏تواند  جامع نیازهای نامحدود باشد.

در نقد این دیدگاه باید گفت انسان موجودی فراتر از ماده و داراى زندگى جاوید است که گفتار و کردار او با سرنوشت نهایى‏اش ارتباط دارد و هرگونه تلاشى در این زندگى، در سعادت ابدى و یا بدفرجامى او تأثیر خواهد داشت: «الدنیا مزرعة الاخرة» (مجلسی، 1403: 70/225)؛ «الیوم عمل و لا حساب و غداً حساب و لا عمل» (مجلسی، 1403: 32/354)، از این رو، نوع رفتار اجتماعى و سیاسى که انسان بر مى‏گزیند، همانند رفتارهاى فردى او، تأثیر قطعى در سعادت و خوشبختى و یا بدفرجامى اخروى او دارد (مصباح‌یزدى، 1382: 1/50-46).

 پس دینى که علاوه بر مسائل فردى به مسائل اجتماعى انسان و سعادت و هدایت جامعه مى‏اندیشد، نمى‏تواند نسبت به اجراى احکام و چگونگى اداره جامعه، تعیین ساختار حکومت، اصل عدالت و قیام به قسط، ایجاد تعاون و امنیت در جامعه و... برنامه‏اى نداشته باشد.

 از آن گذشته، با نگاهى به آیات و روایات، به روشنى ثابت مى‏شود که احکام، دستورها و رهنمودهاى اجتماعى، سیاسى و... بسیاری در آنها براى هدایت جامعه‏ اسلامى دیده مى‏شود که اگر وجود این آیات در دین، نشانگر گستردگى قلمرو دین در امور اجتماعى نباشد، بیهوده خواهد بود؛ و شکى نیست که قرآن منزه از هر بیهودگی است.

ب) رفع نیاز

 صاحبان این اندیشه می­گویند: جامعیت قرآن را باید در راستاى هدف و رسالت آن ملحوظ داشت و باید از هرگونه افراط و تفریط در این زمینه پرهیز کرد. با نگاهى اجمالى به قرآن و روایات درمى‏یابیم که هدف دین، تأمین سعادت دنیا و آخرت او است و چون امور دنیوى و مناسب اجتماعى تأثیر شگرفى در روحیات و کمال انسان و تأمین سعادت واقعى وى دارند، دین خاتم هرگز نمى‏تواند از دخالت در این امور چشم‏پوشى کند و باید براى تمام آنها برنامه‏اى جامع ارائه دهد. به بیان دیگر، قرآن برنامه‏ سعادت را بر خداشناسى و اعتقاد به یگانگى خدا بنا نهاده است، خدا نیز براى هدایت خلق خود، او را مورد خطاب مستقیم در تمام اعصار قرار مى‏دهد، پس از اصل توحید، اصولى چون نبوت و امامت نیز قابل استخراج است. معاد نیز نتیجه‏ اعمال بشر و اطاعت و عدم اطاعت وى از خداست. عدل را نیز هم مى‏توان به توحید نسبت داد و هم لازمه معاد شمرد.  قرآن علاوه بر اعتقادات، به بیان اصول اخلاق نیکو و صفات حسنه‏اى مى‏پردازد که مناسب با اصول مزبور باشد، و آنگاه قوانین عملى را که در واقع حافظ سعادت حقیقى و پرورش دهنده اخلاق نیکو و بالاتر از آن، عامل رشد و ترقى اعتقادات درست و اصول اولیه مى‏باشند، پایه‏ریزى مى‏کند. بدین ترتیب قرآن مشتمل بر سه بخش کلى است:

1. اصول عقاید، اعم از توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد و نگاه ویژه در سایر اعتقادات مبتنى بر آنها. مانند لوح، قضا و قدر، ملائکه، عرش، خلقت آسمان و زمین. بى‏تردید تبیین دعوت و ترغیب آدمیان به شناخت هر چه بیشتر و اعلام عواقب سوء بى‏اعتمادى نسبت به این اصول، بیشترین حجم آیات را به خود اختصاص داده است.

2. اخلاق، اعم از ریشه­ها و زمینه­های فضائل و رذائل، راهکارهای تقویت اخلاق، اصلاح رفتار عملی در سطوح متفاوت، انحطاط تمدن­های گذشته به واسطه مفاسد فردی و اجتماعی و... این بخش از قرآن یک‌پنجم حجم آیات را به خود اختصاص داده و البته بخش وسیعی از سایر بخش­های قرآن تلویحاً به همین موضوع پرداخته است.   

3. احکام شرعى و قوانین عملى، که کلیات آنها در قرآن آمده و تفاصیل و جزئیاتشان به پیامبر اکرم ‏صلى الله علیه وآله وسلم واگذار شده است و آن حضرت نیز براساس احادیث متواترى نظیر حدیث ثقلین، بیان اهل‌بیت‏ علیهم‌السلام را جایگزین بیان خود ساخته است. این مقررات شامل جهان‏بینى نظرى و جامع با برنامه‏اى عملى و سعادت‌بخش و مشتمل بر همه‏ ابعاد زندگى انسان، اعم از فردى و اجتماعى و دنیوى و اخروى است. قرآن همان‌طور که براى وظایف عبادى قانون دارد، براى امور اجتماعى و حکومتى نیز قانون و راه و رسم دارد (امام خمینى(ره)، 1378: 9).

 بنابراین، مقصود از جامعیت قرآن (رفع نیاز) آن است که این کتاب در راستاى هدف و رسالت خود، رئوس کلى همه‏ معارف لازم را براى تحقق این هدف در اختیار بشر قرار دهد، به‌گونه‏اى که بشر با تطبیق آن اصول کلى، به‌صورت نظام‏مند بتواند همه‏ معارف و رهنمودهاى مورد نیاز را براى رسیدن به سعادت خویش به دست آورد (ربانى گلپایگانى، 1379: 16).

بنابراین قرآن بیانگر هر امر مشکلى است که مورد احتیاج مردم باشد، زیرا هیچ چیزى نیست که از لحاظ دینى مورد احتیاج مردم باشد و در قرآن کریم تصریح به آن نشده باشد یا ارجاع به بیان پیامبر و جانشینانش نداده باشد، یا به اجماع امت واگذار نشده باشد، بنابراین حکم، همه‏ اینها از قرآن کریم استفاده مى‏شود (طبرسی، 1415: 14/34(

البته برخى نیاز را محدود به امور دینى مى‏دانند که نصّى برآنها وجود دارد و یا در باره آنها به پیروى و اتباع از پیامبر صلى الله علیه وآله امر شده است. (زمخشری، 1415: 2/341) و (طبرسی، 1415: 6/380).  بنابراین به‌لحاظ آنکه قرآن مبین حلال و حرام است «تبیانش» گویند (بانو امین، 1/170)  برخى نیز معتقدند قرآن تمام کلیات علوم را در بر دارد، اما آن امورى که بشر با اراده خود و با کمک اعضاى خدادادى خویش به آن مى‏رسد، جزئیاتش در قرآن مطرح نشده است ولى امور اخلاقى و قوانین مدنى و فردى که بشر توان یافتن آنها را ندارد، قرآن به­صورت نسبى به آن پرداخته است

ولی این محدودیت روا نیست چه اینکه انسان موجود مادى و محدود به دنیا نیست و بلکه فراتر از ماده و داراى زندگى جاوید است و همه‏ى شئون او در دنیا با سرنوشت نهایى او ارتباط دارد. یعنى هر گونه تلاشى در این زندگى، در سعادت ابدى و یا شقاوت او تأثیر خواهد داشت. «الدنیا مزرعة الاخرة» (مجلسی، 1403: 70/225)، از این رو نوع رفتار اجتماعى و سیاسى که انسان بر مى‏گزیند به مانند رفتارهاى فردى او، تأثیر قطعى در سعادت و خوشبختى و یا شقاوت و بدفرجامى اخروى وی دارد (مصباح‌یزدى، بی‌تا: 50-46)  و لذا قرآن علاوه بر مسائل فردى، به مسائل اجتماعى انسان و سعادت و هدایت جامعه مى‏اندیشد و نسبت به اجراى احکام و چگونگى اداره جامعه، تعیین ساختار حکومت، اصل عدالت و قیام به قسط، ایجاد تعاون و امنیت در جامعه و... طرح و برنامه دارد.

همان­طور که متوجه شدیم بین دو دیدگاه الف و ب تفاوت بسیاری قابل مشاهده است. چه اینکه قائل به جامعیت هدایتی قرآن، هرچند هدایت را نیاز بشر دانسته ولی نیاز را در همان راستا محدود نموده است.

ج) جامعیت مقایسه­ای

برخی قرآن را با سایر کتب مقدس مقایسه نموده‌اند و با بررسی مفاهیم مطرح شده در آنها و نیز سند متقنی که قرآن دارد به جامعیت قرآن پی برده‌اند. طبعاً با این  رویکرد اثبات جامع بودن قرآن، صرفاً در مقایسه با کتاب‌های مقدس خواهد بود و معارف مطرح شده در قرآن تنها از این زاویه مورد توجه قرار می‌گیرد.

3. عدم جامعیت

ممکن است کسی که قرآن را یک رویداد تاریخی می‌داند و آن را محدود به زمانی خاص کرده است، خود را ملزم نداند که جامعیت قرآن را مورد بررسی قرار دهد. سروش می­گوید دین کمال دارد ولی جامع نیست. هرچند بین دین و قرآن در این نظریه تفاوتی بیان نشده است اما بی­شک به قرآن سرایت می­کند چرا‌که دین از مجموعه آیات و روایات اخذ می­شود. (سروش، 1377).

براهین جامعیت قرآن

پس از طرح موضوع و تبیین نگرش­های مختلف در باره جامعیت قرآن لازم است ادله قرآنی و حدیثی این مهم مورد بررسی قرار گیرد.

جامعیت قرآن در قرآن

هرچند واژه‏ جامعیت در قرآن کریم استعمال نشده است؛ اما خداوند در برخی آیات (نحل/89؛ انعام/38، 59؛ یوسف/111؛ انبیاء/107؛ قلم/52؛ سبا/28؛ فرقان/1 و مائده/3) از کمالِ کلام خود و تبیان بودن آن سخن گفته است.

بررسی آیات جامعیت

به نظر می­آید برخی از این آیات می­توانند به عنوان برهان اقامه شوند و سایر آیات عموماتی هستند که با وجود احتمالات دیگر در آنها نمی­توانند به‌عنوان برهان اقامه شوند. از این رو آیات مورد نظر مورد بررسی قرار می‌گیرند؛ مثلا حمل واژه کتاب در برخی از این آیات بر قرآن محتاج به قرینه است. چراکه احتمالات مختلفی چون همین قرآن، لوح محفوظ، هردو و کتاب آفرینش وجود دارد و لذا این آیات از آن نظر که احتمالات گوناگونی می­پذیرند، قابل توجه به‌عنوان مستندات جامعیت نیستند.

آیه تبیان

 از میان آیه‏هاى مذکور، تنها آیه­ای که مورد توجه قرآن‌پژوهان و متکلمان قرار گرفته و همواره از سوى صاحب‌نظران، معرکه آراء بوده و غالباً از آن‏ براى اثبات جامعیت قرآن بهره جسته‏اند، آیه تبیان است.

 ﴿وَ یَومَ نَبعَثُ فِى کُلِّ اُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیهِم مِن اَنفُسِهِم وَ جِئنَابِکَ شَهِیداً عَلَى هَؤُلاءِ وَ نَزَّلنا عَلَیکَ الکِتَابَ تِبیاناً لِکُلِّ شَى‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحمَةً وَ بُشرى لِلمُسلِمِینَ﴾ (نحل/89). جمله‏ مورد استشهاد در این آیه، «تبیاناً لکل شى‏ء» است که عموم مفسران براى جامعیت قرآن به آن استناد کرده‏اند. اکنون به طرح دیدگاه‏هاى مفسران در تبیین این آیه مى‏پردازیم.

 مفهوم «تبیان» و میزان دلالت «کل شى‏ء»

 برخی صاب­نظران معتقدند که این آیه نشان از جامعیت مطلق قرآن دارد. آنان در توجیه بیان‌نشدن جزئیات در قرآن گفته­اند: اکنون که قرآن مجید به نام هر چیزى تصریح نکرده، حجم و تفصیلات آن به این اندازه رسیده ­است و اگر مى‏خواست به نام و جزئیات هر چیزى تصریح نماید، حجم آن بسیار بیشتر می­شد. به نگاه این دانشمندان هرچند قرآن به نام و جزئیات هر چیزى تصریح ننموده ولی آیاتى دارد که کلیات هر چیزى را مانند: احکام، عقائد، اخبار جهانى و... بیان مى‏کند و بیان جزئیات آنها به‌عهده‏ پیامبر اسلام ‏صلى الله علیه وآله‌وسلم و اهل‌بیت‏ علیهم‌السلام نهاده شده است (نجفی خمینی، 1362: 9/ 268-267).

از سوی دیگر تعبیر کل شى‏ء، یک تعبیر عام است و ظاهر این آیه‏ مى‏رساند که قرآن بیان کننده‏ تمام علوم و معارف و هر دانش و حتى علوم مادى و علومی که هنوز بشر به آن نرسیده است مى‏باشد. قرآن کریم نسخه‏اى از لوح محفوظ و کتاب مبین و امام مبین است که طبق نص صریح قرآن، همه چیز در آن گرد آمده است (یس/12) و همه چیز حتى چیزى که به سبکى ذره یا کوچک‏تر از آن باشد، در آن وجود دارد. (سبا/3) و هیچ خشک و ترى نیست مگر اینکه در آن قرار گرفته است (انعام/59) و هیچ راز نهانى در آسمان و زمین وجود ندارد مگر اینکه در آن آمده است (نحل/75). البته به گفته‏ خود قرآن، لوح محفوظ و کتاب مکنون (بروج/22) جایگاه قرآن است و این مى‏رساند که نوعى سنخیت میان این دو وجود دارد. بنابراین، قرآن کریم تمام علوم اولین و آخرین را در بر گرفته و معارف قرآنى منحصر به مسائل تربیتى نیست و حتى علوم مادى را هم شامل مى‏شود. در قرآن آیاتى وجود دارد که تفکر در آنها مى‏تواند در این زمینه ما را یارى کند. در این آیه‏ها با کنایه و تصریح گوشزد شده که به‌وسیله‏ قرآن مى‏توان کارهاى خارق‌العاده‏اى انجام داد؛ مثلاً در آیه‏ ذیل دقت کنید:  ﴿وَلَو أنَّ قُرآناً سُیِّرَت بِهِ الجِبالُ أو قُطِّعَت بِهِ الاَرضُ أو کُلَّمَ بِهِ المَوتى بَل لِلَّهِ الأمرُ جَمیعاً﴾ (رعد/31)  اگر قرآنى باشد که به‌وسیله آن کوه‏ها به حرکت درآیند و یا زمین قطعه قطعه شود و یا به‌وسیله‏ آن با مردگان سخن گفته شود (همین قرآن است).  هدف آیه این است که اگر به‌وسیله قرآن چنین کارهایى هم انجام بگیرد، باز هم کافران ایمان نخواهند آورد؛ اما به هر حال، این آیه مى‏تواند اشاره‏اى باشد به اینکه اگر کسى کلید فهم قرآن و راز مربوط به آن را به دست آورد، مى‏تواند در طبیعت این‌گونه تصرف کند و این با وجود تصرفات برخى انبیا چون سلیمان ‏علیه‌السلام قابل انکار نیست.

برخی مفسران بر این عقیده­اند که پذیرش این استنباط ساده نیست و می­گویند چنین مطلبی شاید هم مربوط به بطون قرآن و یا آن حقیقت بسیط قرآنى که در لوح محفوظ است، باشد که هر دو از دسترس انسان عادى بیرون است. آنچه براى ما مى‏ماند ظاهر قرآن است که مربوط به هدایت مردم و مسائل تربیتى است؛ و ما با توجه به گنجایش ذهن و اندازه‏ فهم خود، جامعیت قرآن و تبیان و تفصیل بودن آن را در همین مسائل درک مى‏کنیم؛ و این اندازه، ما را بس است و تکلیفى بالاتر از آن نداریم و تدبر در آیه‏هاى قرآن هم ما را به همین مسائل رهنمون مى‏شود (جعفرى، 1376: 6/194-200) پس جامعیت آیه، محدود به حیطه‏ مورد انتظار و محدوده‏ مسؤولیت قرآن است (حسینی، 1375: 1/37-29، مغنیه، 1383: 4/543). به بیان دیگر، چون قرآن براى هدایت است، جامعیت مفهوم از آیه نیز در همین قلمرو قابل پذیرش است و نه بیشتر. علامه طباطبایى مى‏گوید: «تبیان» به معناى بیان است، و چون قرآن کریم کتاب هدایت براى همه‏ مردم است و جز آن کار و شأنى ندارد، لذا ظاهراً مراد از «لکل شى‏ء» همه‏ آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت باشد؛ از قبیل معارف حقیقى مربوط به مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شرایع الهى، قصص و مواعظى که مردم در راه یافتن به آن محتاجند؛ و قرآن تبیان همه‏ اینهاست (نه اینکه تبیان همه علوم باشد). این معنا زمانى صحیح است که منظور از تبیان، همان بیان معهود و معمولى، یعنى اظهار مقاصد به‌وسیله کلام و دلالت‏هاى لفظى بوده باشد. قرآن کریم با دلالت لفظى، به بیشتر از آنچه گفته‏اند، دلالت ندارد (طباطبائی، 1417: 12/469 و طوسی، 1409: 6/418).

 در همین راستا برخى تبیان در آیه را مربوط به تمام امور دینى مى‏دانند که نصّى برآنها وجود دارد و یا درباره‏ آنها به پیروى از پیامبر امر شده است (زمخشری، 1415: 2/341؛ طبرسی، 1415: 6/380؛ بیضاوى، بی‌تا: 3/416)؛ بنابراین به‌ لحاظ آنکه مبین حلال و حرام است، «تبیانش» گویند (بانو امین، 1361: 1/170) و  برخى نیز معتقدند قرآن تمام کلیات علوم را در بر دارد؛ اما آن امورى که بشر با اراده خود و با کمک اعضاى خدادادى خویش به آن مى‏رسد، جزئیاتش در قرآن مطرح نشده ولى امور اخلاقى و قوانین مدنى و فردى که بشر توان یافتن آنها را ندارد، قرآن به‏صورت نسبى به آنها پرداخته است.

و برخی دیگر مقدم شدن «علیک» بر «الکتاب» در آیه را که خارج از از شیوه عادی در ادب عربی است (مفعول به بر ظرف و جار و مجرور مقدم شده است)، دلالت بر انحصار تبیان بودن قرآن برای پیامبر می­دانند. البته نتیجه این سخن به معنای انحصار تبیان برای پیامبر نیست، بلکه بیان رابطه تشکیکی در فهم قرآن است. به بیان دیگر قرآن برای پیامبر با توجه به سعه وجودی او نهایت تبیین را داراست و دیگران به‌اندازه دانش و تقربشان به خداوند از این فیض بهره می‌برند.

از اندیشمندان اسلامی بعضی تبیان را بیانگری هر امر مشکلى مى‏دانند که از لحاظ شرعى مورد نیاز مردم باشد. به نظر آنان که نگارنده هم در پی اثبات این رویکرد است، هیچ چیزى نیست که از لحاظ دینى مورد نیاز مردم باشد و در قرآن کریم نیامده باشد یا ارجاع به بیان پیامبر و جانشینانش نداده باشد، یا به اجماع امت واگذار نشده­ باشد. بنابراین حکم، همه‏ اینها از قرآن کریم استفاده مى‏شود (طبرسى، 1415: 14/34؛ مراغی، 1985:  14/138).

جامعیت قرآن در روایات

روایات بسیارى در تفسیر این آیه از معصومان ‏علیهم‌السلام نقل شده است. مطابق برخی از این روایات، قرآن تبیان هر چیزى است و علم ما کان و ما‌یکون و ما هو کائن یعنى آنچه بوده و هست و تا روز قیامت خواهد بود همه در قرآن هست. و در بعض دیگر این عمومیت استنباط نمی­شود. در بررسى تفصیلی احادیث، می­توان آنها را در چند دسته مورد مطالعه قرار داد.

بخش اول احادیثى را در برمى‏گیرد که معارف و علوم نهفته در قرآن را معرفى مى‏کند. این احادیث چند صنف هستند که عبارتند از:

v برخی از این احادیث به بیان خبرها و علوم نهفته در قرآن پرداخته است. مانند:

 امام صادق‏علیه السلام مى‏فرمود: اِنِّى لَأَعلَمُ مَا فِى السَّماواتِ وَمَا فِى الاَرضِ وَ أَعلَمُ مَا فِى الجَنَّةَ وَ أَعلَمُ ما فِى النَّارِ وَ أَعلَمُ ما کانَ وَ ما یَکُونُ قَالَ ثُمَّ مَکَثَ هُنَیئَةً فَرَأَى اَنَّ ذَلِکَ کَبُرَ عَلَى مَن سَمِعَهُ مِنهُ فَقالَ عَلِمتُ ذَلِکَ مِن کِتابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِیهِ تِبیانُ کُلِّ شَى‏ءٍ (کلینى، 1381: 1/261).

 من آنچه را در آسمان‌ها و در زمین است مى‏دانم و آنچه را در بهشت است مى‏دانم و آنچه را در جهنم است مى‏دانم و آنچه را شده است و خواهد شد، مى‏دانم. راوى مى‏گوید: سپس امام اندکى سکوت کرد و وقتى دید که این مطلب براى شنونده‏ آن سنگین است فرمود: همه اینها را از کتاب خداوند عزوجل آموختم. خداوند مى‏فرماید: «در آن بیان همه چیز است».

روایات از این دست زیادند و محققان می­توانند به منابع مربوطه مراجعه  نمایند (بحرانى، 1416: 2/380؛ جویباری، بی‌تا: 128، 197؛ برقی، 1416: 1/267؛ کلینى، 1381: 2/222؛ طباطبائی، 1417: 12/473-472).

v دسته‌ای دیگر از روایات به طرح این موضوع پرداخته­اند که همه نیازهای مردم در قرآن بیان شده است. مانند:

امام رضاعلیه السلام مى‏فرماید: ...اِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ لَم یَقبِض نَبِیَّهُ‏صلى الله علیه وآله حَتَّى اَکمَلَ لهُ الدِّینَ وَ اَنزَلَ عَلَیهِ القُرآنَ فِیهِ تِبیانُ کُلِّ شَى‏ءٍ بَیِّنَ فِیهِ الحَلالَ وَ الحَرامَ وَالحُدُودَ وَالاَحکامَ وَ جَمِیعَ مایَحتاجُ اِلَیهِ النَّاس... (حویزی، 1412: 4/297؛ بحرانی، 1416: 1/322).

 خداوند عزوجل پیامبرش را قبض روح نفرمود مگر اینکه دینش را کامل نمود و قرآن را که تبیان همه چیز است، نازل فرمود که در آن حلال و حرام و حدود و احکام و تمام آنچه را مردم به آن نیاز دارند، بیان کرده است.

ظاهر این بخش از احادیث حاکى از آن است که پاسخى براى تمامى نیازهاى مردم در قرآن پیدا مى‏شود و دلالت این احادیث بر این است که تمام آنچه مورد نیاز مردم است در قرآن آمده و گستردگى این معارف به حدى است که هیچ‌کس نمى‏تواند به افسوس بگوید: «اى کاش فلان چیز هم در قرآن مى‏بود». در این باره می­توان به احادیث دیگر مراجعه کرد (برقی، 1416: 267 ؛کلینى، 1381: 75/71).

v بخشی دیگر از روایات مفید این نکته هستند که تنها امور دینی در قرآن آمده است. مانند:

 ابن عباس می­گوید: پبامبر دست علی را گرفت و فرمود: ان القرآن اربعة ارباع ربعٌ فینا اهل البیت خاصه و ربعٌ فی اعدائنا و ربعٌ حلال و حرام  و ربعٌ فرائضٌ و احکامٌ (کوفی، 1410:  1/3).

 قرآن در چهار بخش نازل شده است، یک چهارم آن درباره ما اهل بیت، یک چهارم آن در مورد دشمنان ما، یک چهارم آن مستحبات و یک چهارم آن واجبات.

می­توان علاوه بر این نمونه که یادآوری شد، احادیث دیگری را مشاهده نمود (مجلسی، 1403: 59/267؛ حویزی، 1412: 3/75).

v در برخی از روایات، مجموعه کتاب و سنت به‌عنوان ریشه همه معارف معرفی شده است. 

سعید اعرج گوید: به امام صادق ‏علیه‌السلام گفتم: فقهایى را مى‏شناسم که مى‏گویند وقتى به مسأله‏اى برمى‌خوریم که آن را نه در کتاب خدا مى‏بنیم و نه در سنت، نظر خودمان را مى‏گوییم. امام فرمودند:

 کذبوا، لیس شى‏ء الا جاء فى الکتاب و جاء فیه السنة (برقی، 1416: 301)؛ به خدا که دروغ گفتند. هیچ چیز نیست مگر اینکه در کتاب آمده است و در باره آن سنتى هست.

در این باره احادیث بسیار دیگری وارد شده است (کلینی، 1381:  1/62؛ مجلسى، 1403: 26/55). از این احادیث چنین استنباط مى‏شود که در قرآن ریشه همه علوم قابل استنباط است و همه چیز در کتاب و سنت آمده است. علاوه اینکه  احادیث ائمه ریشه قرآنى دارند و نظر شخصى آنان نیست بلکه علومى است که از قرآن و سنت پیامبر ناشى شده است.

بررسى روایات

بی­شک در مواجهه با این روایات که برخی مطلق و عده­ای دیگر مقید به نیازها و یا اصول و ریشه‌ها هستند، قاعده قابل جریان، حمل مطلق بر مقید است و لذا روایات دسته اول که بیانگر وجود همه چیز در قرآن است به جهت روایات دو دسته آخر، به روایاتی که سخن از وجود حوائج مردم در قرآن  به میان آورده‌اند، تخصیص می­خورند.

  البته علامه در این باره معتقد است اگر این روایات دسته اول صحیح باشد، لازمه‏اش این مى‏شود که مراد از تبیان، اعم از بیان به طریق دلالت لفظى باشد و هیچ بعدى هم ندارد که در قرآن کریم اشارات و امورى باشد که آن اشارات از اسرار و نهفته‏هایى کشف کند که فهم عادى و متعارف نتواند آن را درک نماید. به نظر نگارنده با گذشت از سند این احادیث و فرض صحت آنها، وجود اشارات نمی­تواند مصداق بیان (تبیان) باشد. چه اینکه چنانچه خواهیم گفت بیان به معنای ظهور امر است نه اشاره­ای که جز اشخاص محدود و معدود آن را درک نکنند. 

نظر نگارنده

با توجه به آنچه گذشت در نقد رویکردی که به صورت مطلق به جامعیت می­نگرد، به طور اختصار مى‏توان گفت:

 اول آنکه قرآن نمى‏تواند در همه عرصه‏هاى زندگى مادى و معنوى، جامع همه‏ علوم و معارف بشرى باشد و همه مسائل نظرى و عملى را در سطح کلان و جزیى بیان کند؛ تا جایى که بتوان علوم انسانى، ریاضی و تجربى را از قرآن استخراج نمود؛ زیرا لازمه‏ معارف بشرى به علت تأثیر محدودیت‏هاى تاریخى، اجتماعى، زبانى و معرفتى انسان، خطاپذیرى است؛ در حالى که دین الهى که از محدودیت‏هاى یاد شده مصون است و داراى ویژگى حقانیت و خطاناپذیرى مى‏باشد؛ لذا نمى‏تواند همواره با علوم و معارف بشرى هماهنگ باشد؛ زیرا در صورت بطلان فرضیه‏ها و داده‏هاى عقلانى بشر، یا باید دین را تأویل کرد و یا قائل به بطلان آن شد.

دوم آنکه خود معارف و علوم بشرى نیز با یکدیگر ناسازگارى‏هاى فراوانى دارند. بی­شک سعى در تطبیق باورهاى دینى بر داده‏هاى علوم تجربى که غالباً از سطح فرضیه فراتر نیستند، کاری عقل‌پسند نیست. اینکه مراد از آسمان‏هاى هفت‌گانه‏ مورد اشاره‏ قرآن، فلک‏هاى نه­گانه هیئت بطلمیوس باشد، و براى تکمیل عدد، عرش و کرسى را نیز به آن‏ افزود، ناصحیح است. باطل‌شدن فرضیه­هایى همچون این فرضیه، روشن کرد که چنین تلاش‏هاى عجولانه‏اى براى هماهنگ جلوه دادن دین و علم، بزرگ‏ترین ضربه را بر پیکره‏ دین وارد خواهد ساخت (مصباح‌یزدی، بی‌تا:  3/231-229) از دگر سو، انتساب چنین دیدگاهى به قرآن مستلزم تأویل‌هاى ناروا در آیات و تحمیل آراء و نظریات علم تجربی  بر قرآن خواهد شد که هزینه آن بسی بیشتر از کنار گذاشتن اصل این رویکرد خواهد بود.

 سوم آنکه اگر قائل شویم دین همه‏ مسائل نظرى و عملى را در سطح کلان و جزیى بیان کرده، با جاودانگى آن در تضاد است؛ زیرا رمز جاودانگى قرآن آن است که خود را در قالب مخصوص و برنامه‏اى محدود، محصور نسازد و جزئیات و برداشت متناسب به زمان و مکان را به اندیشمندان دین بسپارد تا جزئیات را متناسب با شرایط و دگرگونى‏ها، از آن قالب­هاى کلى استخراج کنند.

چهارم آنکه اگر گفته شود نیافتن علوم جدید دلیل بر نبود آنها در قرآن نیست، هرچند در جای خود صحیح است اما باید در نظر داشت که یافتن نابجا هم ارزشی نخواهد داشت. به بیان دیگر، اینکه بعدها حقایقی از دل قرآن استخراج شود که سال­ها پیش کشف و اختراع شده­اند، سودی نخواهد داشت. چه اینکه دین اسلام دینى جهانى است و امروزه توجیه وجود همه چیز در قرآن به اینکه امام عصر (عج) خواهد آمد و حقایق قرآن را به‌گونه‏اى آشکار خواهد کرد که همه چیز از قرآن بدست آید، قابل تأمل جدى است، علاوه اینکه فایده‏اى بر آن مترتب نیست و معلوم نیست این دانسته­ها در آن عصر مفید باشند. بی‌شک بیان این نظریه در مواجهه با سایر آئین­ها قابل توجیه نیست.

پنجم آنکه آیه شریفه ذیل، به­صراحت بر عدم بیان برخی امور (سرگذشت بسیاری از انبیا)، صحه گذاشته است. توجه کنید:

 ﴿وَ رُسُلاً قَد قَصَصناهُم عَلَیکَ مِن قَبلُ وَ رُسُلاً لَم نَقصُصهُم عَلَیکَ...﴾ (نساء/ 164)؛ و پیامبرانى که سرگذشت آنها را پیش از این، براى تو باز گفته‏ایم و پیامبرانى که سرگذشت آنها را بیان نکرده‏ایم .

 امام باقر علیه‌السلام فرمودند: ...و کان من بین آدم و نوح من الانبیاء مستخفین و لذلک خفى ذکرهم فى القرآن فلم یسمّوا کما سمّى من استعلن من الانبیاء و هو قول اللَّه عزّوجلّ و رسلاً قد قصصناهم علیک من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیک یعنى لم اسم المستخفین کما سمیت المستعلنین من الانبیاء (کلینی، 1381: 8/115).

 بین آدم و نوح پیامبرانی بوده­اند که خود را پنهان مى‏داشتند و از این جهت نیز نامشان در قرآن مخفى شده است و مانند دیگر پیامبرانى که به طور آشکار مى‏زیستند و نامشان به صراحت در قرآن مذکور است، از ایشان نامى برده نشده و این معناى سخن خداوند عزوجل است که: و پیامبرانى که سرگذشت آنها...، یعنى آنان که به طور پنهانى مى‏زیستند نامشان را نبردم چنان‌که نام پیامبران آشکار برده شد.

 امام علی علیه‌السلام در این باره فرموده­است: بعث اللَّه نبیا اسود لم یقص علینا قصته (ابن شهرآشوب، 1421: 2/54).

 خداوند پیامبرى سیاه را بر انگیخت که داستانش را براى ما روایت نکرده است.

ششم آنکه در آیه ﴿وَ نَزَّلنا عَلیکَ‏الکِتابَ تِبیاناً لِکُلِّ شَى‏ءٍ﴾ که مهم‌ترین آیه قابل استناد براى رویکرد اول است، ناسازگارى ظاهرى وجود دارد، از طرفى قرآن مى‏فرماید «کل شى‏ء»، و از طرف دیگر مى‏فرماید: «تبیانا»؛ اگر ما کل شى‏ء را بپذیریم، نمى‏توان از این مهم دور شد که در قرآن بیان ظاهرى از همه چیز که بتوان آن را تبیان نامید، وجود ندارد. پس یا باید در تبیان تصرف کنیم و بگوئیم در قرآن تبیانی صورت نگرفته که خلاف ظاهر است و یا در کل دخالت نمائیم و بگوئیم مراد از کل، مطلق نیست، بلکه مراد کل نسبى مى‏باشد. از آنجا که تخصیص عمومات در زبان عرب شایع بوده تا جایی که گفته شده است «ما من عام الا و قد خص»، و حتی جریان این قاعده چنان قوی بوده است که گاه تخصیص­های بی­شمار دامن عمومات را گرفته و به جهت جلوگیری از تخصیص زیاد، قاعده­ای دیگر وضع کرده­اند و گفته­اند: «تخصیص اکثر محال»، با این توصیف تصرف در کل به خاطر جریان عادی آن در کلام عرب و اینکه قرآن به زبان عربی است, مانعی ندارد.

و آخر آنکه از مطالعه و بررسى احادیث به دست مى‏آید که عبارت ﴿تبیاناً لکل شى‏ء﴾ به این معنا نیست که قرآن بیان‌کننده همه چیز باشد، چه اینکه ما به گواهی برخی آیات و روایات، برخی از علوم و معارف را در قرآن نمی‌بینیم. بلکه به این معناست که علوم مود نیاز بشر که وی برای حیات خود به آن محتاج خواهد بود و عدم دسترسى او به این علوم به معناى ناتمام بودن دین و محقق نشدن خواست خدا از آفرینش بشر است در قرآن وجود دارد. پس عموم به به‌کار رفته در آیه، نمى‏تواند دلالت بر عموم مطلق داشته باشد.

بحث و نتیجه‌گیری

آنچه از این نقد و بررسی بدست می‌آوریم ناتمام بودن رویکردی است که قرآن را جامع علی­الاطلاق دانسته و حاوی تمام علوم می­داند. بی­شک توجیه این اندیشه به اینکه روزی پرده از اسرار قرآن کنار خواهد رفت و بشر خواهد دانست همه چیز در قرآن هست، بر پایه اصل عقلانی استوار نبوده و صرف ادعائی بیش نیست چه اینکه علاوه بر درون‌دینی بودن این توجیه، خصم توان ادعای بی­فایده بودن آن کشف، در آن عصر خواهد کرد.

آیات و روایات در این باب نیز گذشته از اشکال­های دلالی آنها، تنها به منزله کلیت موردی است نه عمومیت مطلق. و البته مدعی عموم مطلق، باید دلیل خود را بر پایه مبنایی استوار بسازد که عمومیت از آن استخراج شود. علاوه اینکه عملاً هم ما توان کشف تمام معلومات را از قرآن نخواهیم داشت و البته بیان این نکته که نیافتن دلالت بر نبود نمی‌کند، چنانچه گذشت قادر به ترویج دین در بین بشریت خارج از اسلام نخواهد بود. مضافاً اینکه هیچ انگیزه­ای برای بیان ادعای عمومیت مطلق وجود ندارد و راه میانه هیچ گزندی به عظمت کتاب وحیانی قرآن نخواهد زد بلکه آن را در برابر هجمه­های دگراندیشان تقویت خواهد نمود.

به هرحال تصرف در عبارت «کل شی» و تقیید روایات عام به احادیث خاص و نیز توجه به آیه­ای که ما را به این سو سوق می­دهد که برخی امور در قرآن نیامده است، همه حاکی از موانعی بر سر راه استنباط جامعیت مطلق از دلائل موردنظر است.