شناخت ابعاد مختلف مذهب سلفیه که طی دهه‌های اخیر، بیش از پیش، باعث تحولات و البته معضلات وسیعی نه‌تنها در جهان اسلام بلکه در تمام جهان شده است از اهمیت فراوانی برخوردار است. مهم‌ترین شاخصه سلفیه تکفیری، کاربرد خشونت و اعتقاد راسخ به اندیشه «تکفیر» است که متأثر از شرایط خاص محیطی به‌خصوص در منطقه غرب آسیا و تحولات تاریخی موجود در بین اهل سنت می‌باشد. نیز می‌توان به متون دینی، پیشینه تاریخ اسلام، پیوند عمیق دین و فراوانی آیات مربوط به جهاد و حکومت در قرآن اشاره کرد که وهابیت با تفسیری گزینشی و غیراصولی از این مبانی، دستاویزی برای توجیه اقدامات افراطی خود و قتل و کشتار انسان‌ها فراهم نموده است، تفسیری که بخش اعظمی از دین اسلام را نادیده گرفته است؛ لذا تحلیل مبانی این جریان در درک اندیشه و رفتار آن ضروری می‌نماید. تحلیل‌هایی که پیرامون گروه‌های سلفی تکفیری ارائه شده است، عمدتاً نگرش‌هایی کلی بوده و بررسی مبانی با رویکرد خاصی صورت نگرفته است. ازاین‌رو نوشتار حاضر با عنوان تحلیل انتقادی مبانی تفسیری سلفیه تکفیری تنظیم شده که ضمن بررسی مبانی این گروه با استناد به نقل‌قول‌هایی از رهبران تکفیری و با ذکر نکاتی درخور تأمل، سعی داریم هریک از مبانی را به بوته نقد کشیده و در اعتبار آنها تردید کنیم.

مبانی تفسیری سلفیه تکفیری

فهم قرآن کریم و سنت نبوى به‏مثابه اساسى‏ترین منابع تشریع اسلامى روشمند است و ضوابط خاص خود را دارد. از این ‏رو، استناد به آیات قرآن و روایات، بدون ضابطه مشخص و بدون به‏کارگیرى روش درست و صرفاً براى تعصبات فرقه‏اى، مصداق بارز تفسیر به رأی شمرده مى‏شود و بسیار نکوهیده است. جریان‏هاى تکفیرى با نقل‏گرایى افراطى و با تمسک به ظواهر چند آیه، بدون درنظرگرفتن آیات مفسر آن و گاه با تفسیر گزینشى‏ از آیات قرآن، دیگران را به شرک و بدعت متهم مى‏کنند.

الف) ظاهرگرایی و عدم تأویل آیات

تأویل «تأویل» از ریشه «أول» به معنای رجوع است که در لغت به معانی مختلفی آمده است. بازگردان به وضعیت پیشین، تغییر، تفسیر و وضح از معانی تأویل است که لغویون برای آن برشمرده‌اند (فراهیدی، 1409: 627؛ ابن‌منظور، 1406: 11/33؛ ابن‌فارس، 1404: 4/504). در اصطلاح نیز، به معنای حمل لفظ بر معنای مرجوح، به‌دلیل عقلی یا نقلی ثابت است (فقهی‌زاده، 1385: 84). در تعریف اصطلاحی تأویل، بین دانشمندان اختلاف‌نظر وجود دارد و مفسران نیز ذیل آیه هفت سوره آل‌عمران درباره آن سخن گفته‌اند، ولی سلفیان به خاطر رویکرد ظاهرگرایی به نفی تأویل پرداخته و قائل‌اند معنای تأویل در نزد سلف همان معنای لغوی یعنی عاقبت و تفسیر شیء است (ابن‌تیمیه، 1416: 3/55؛ 5/55).

به نظر ابن‌تیمیه واژه تأویل به اشتراک لفظی در سه معنا کاربرد دارد: 1. برگرداندن لفظ از معنای راجح به معنای مرجوح به خاطر دلیل و قرینه‌ای که همراه آن است؛ 2. معنای تفسیر کلام و بیان معنای آن است، خواه این تفسیر موافق ظاهر کلام باشد و خواه مخالف ظاهر آن؛ 3. نفس مراد از کلام: اگر کلام طلبی باشد تأویلش همان فعل مطلوب است و اگر خبری باشد تأویلش همان چیزی است که از آن خبر داده شده است. به نظر ابن‌تیمیه، تأویل در لغت و اصطلاح قرآن به همین معنای سوم است. او سپس آیاتی را که در آنها واژه تأویل به کار رفته، می‌آورد و آنها را بر همین معنای سوم تطبیق می‌دهد (ابن‌تیمیه، 1408: 2/108-109). ابن‌تیمیه با تأویل به معنای نخست مخالف است و معتقد است این معنا نزد سلف امت متداول نبوده، از مخترعات متأخران است؛ بنابراین، نباید موارد استعمال «تأویل» در قرآن و روایات را بر معنای نخست حمل کرد. وی در عبارت دیگری ادعا کرده که همه این تأویلات بدعت‌آمیز است و هیچ‌یک از صحابه و تابعین آنان به چیزی از اینها قائل نشده‌اند و اینها برخلاف آن چیزی است که از امامانِ سنت و حدیث معروف و متواتر است (همو، 1416: 5/409).

سلفیان رویکرد ظاهرگرایی را پذیرفته‌اند و به انکار تأویل پرداخته و معتقدند اگر راه تأویل باز شود، دین از درب دیگری خارج می‌گردد (أننا لو فتحنا باب التاویل لانهدم الدین) آنان معتقدند تمام آنچه خداوند در قرآن گفته باید به ظاهرش تمسک کرد. ظاهرگرایی ابن‌تیمیه و مخالفتش با تأویل در سراسر نوشته‌های پرشمارش قابل مشاهده است. وی در العقیدة الواسطیة درباره ایمان اهل سنت به صفات خبری می‌گوید: «اهل سنت و جماعت به آنچه خداوند در کتابش خبر داده ایمان می‌آورند بدون تحریف و تعطیل و تکییف و تمثیل» (ابن‌تیمیه،1412: 5-6). ابن‌تیمیه در جای دیگری می‌گوید: لفظ «ظاهر» در عرف متأخران دچار اشتراک شده است. اگر مراد از اجرای قرآن بر ظاهرش، اجرا بر ظاهری باشد که از خصایص مخلوقات است تا درنتیجه خداوند شبیه مخلوقاتش شود، این گمراهی است؛ بلکه باید یقین داشت که خداوند لیس کمثله شیء است هم در ذات، هم در صفات و هم در افعالش؛ و اگر مراد از اجرای بر ظاهر، ظاهر در عرف سلف امت باشد بدون اینکه کلمات را از مواضعش تحریف کند و در اسماء خداوند الحاد پیشه کند و قرآن و حدیث را مخالف تفسیر سلف امت قرائت نکند، بلکه آن را بر آنچه مقتضای نصوص است و دلایل کتاب و سنت بر آن مطابق‌اند و سلف بر آن اجماع دارند، جاری کند، این حق و مصیب است (همو: 1408: 2/249-250).

مفسر سلفی با نگرشی که به مسأله عقل دارد تأویل را در معنای خروج از معنای ظاهری کلمه نمی‌پذیرد (مغراوی، 1420: 1/502-508) و معتقد است آیات بیانگر صفات الهی از متشابهات نیستند، زیرا سلف صالح به تبیین معنای آن پرداخته‌اند (همان: ۴۳۰-۴۴۵). اگرچه فهم کنه و کیفیت آن را براساس روش سلف به خدا وا‌می‌گذارد (همان: 365-369). ابن‌تیمیه با تکیه بر این مبانی، همه صفات و افعالی را که برای خدا در قرآن ذکر شده، صحیح و درست می‌داند و تأویل آنها را جایز نمی‌داند او خدا را قابل ‌رؤیت می‌داند و قائل است که خدا بر عرش استیلا دارد و دارای مکان، جهت، دست، پا و صورت است و برای فرار از تشبیه می‌گوید همه صفات درست و برحق است، اما کیفیت آنها مجهول است؛ بنابراین وی معتقد شده است که خدا بر فراز آسمان‌هاست و جلوس او بر عرش صحیح است و برای او دست‌وپا و صورت و... قائل است. او برای فرار از اتهام تشبیه و تجسیم، یک قید بلاکیف را اضافه می‌کنند (ابن‌تیمیه، 1416: 3/24).

مصطفی شکری-رهبر گروه جماعت المسلمین- با اعتقاد به وعده‌های الهی درباره نصرت مؤمنان و غلبه نظامی بر کافران به‌وسیله ابتدایی‌ترین ابزارهای جنگی، هرگونه تأویلی در این زمینه را رد می‌کند (رفعت، 1991: 2/116). او وجود سلاح‌های جدید را به دیده انکار می‌نگرد و با تکیه بر روایاتی منقول از پیامبر، از نبرد بزرگی بین مؤمنان و کافران در آخرالزمان خبر می‌دهد و معتقد است این نبرد نیز با ابزارهای جنگی زمان پیامبر اتفاق می‌افتد. او با تفسیر شمشیر و سنگ، به بمب و توپ نظامی، مخالف است و برخلاف دیگران دجال را نماد شر، عیسی را نماد خیر و یأجوج و مأجوج را نماد قحط نمی‌داند. وی می‌گوید نباید اسب‌هایی را که پیامبر حتی از رنگشان در آخرالزمان خبر داده، به تانک تعبیر کرد (همان: 131). شکری با تمسک به معنای لفظ «اُمی» در آیه ﴿هو الذی بعث فی الامیین رسولا...﴾ (جمعه/2) می‌گوید: «پیامبر «امی»، پیشاپیش این امت قرار دارد، بهترین امتی که برگزیده شده تا قرآن کریم را بیان کند. کسانی که می‌خواهند لفظ «الامیه» را به غیر از معنای ظاهری آن تأویل کنند، بدانند که ما امت «امی» هستیم؛ نه نوشتن می‌دانیم و نه حساب کردن. معنای لفظ «الامیه» در کتاب‌های لغت، ناتوانی از نوشتن و حساب است، چنان‌که در القاموس المحیط بیان شده: «امی» کسی است که نمی‌نویسد، یا از روز تولد نوشتن نیاموخته و همچنان برهمین حال باقی مانده است» (رفعت، 1991: 2/122).

ابن عثیمین مفسر سلفی وهابی، در شمارش عقاید سلفی می‌نویسد: «ما بر آنیم که خدای متعال صورتی ذوالجلال و الاکرام دارد؛ دو دوست کریمانه و باز؛ دو چشم حقیقی. بعد برای تأکید نظر خود می‌گوید اهل سنت اجماع دارند که چشمان خدا دوتاست!؟ و تأیید آن روایت نبوی درباره دجال است که فرمود: دجال نابینا است، ولی خدای شما نابینا نیست! و برآنیم که مؤمنان خدای متعال را در روز قیامت با همین چشم سر خواهند دید» (عثیمین، 1404: 5-6). ایشان کسانی که «قَبضَتُهُ» در آیه ﴿وَ مَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدرِهِ وَ الأَرضُ جَمِیعاً قَبضَتُهُ یَومَ القِیَامَةِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشرِکُونَ‌﴾ (زمر/67)، به معنای تصرف گرفته‌اند، تفسیر اهل تحریف شمرده و می‌گوید: «آنان به گمان فاسد خود با تأویل نادرست خود خواسته‌اند از دچار شدن به تمثیل و تشبیه به دور باشند در حالی که ملک و تصرف درباره خدا همواره وجود دارد... منهج اهل سنت و جماعت در مورد این‌گونه آیات این است که تأویل جایز نیست، بلکه واجب است تا آن صفات را با همان معنای رایج در زبان عربی بپذیریم؛ زیرا خدای متعال با زبان عربی پیامبرش و دیگر مؤمنان را مورد خطاب قرار داد، پس معنای عربی صفات را می‌پذیریم؛ ولی نباید کیفیت آن را تعیین کنیم و یا آن را با صفات مخلوقین تشابه یا تماثل کنیم؛ بنابراین، کسانی که صفات ساق یا ید و دیگر صفات را تأویل می‌کنند، در حقیقت از سخنی باطل و بی‌برهان پیروی می‌کنند که هیچ تأییدی از آن برداشت خود از جانب خدا و رسول ندارند» (همو، 1417: 2/532).

ابن‌تیمیه درباره آیه ﴿لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار﴾ و نیز بعد از نقل این سخن عالمانه که خداوند در جهت و مکانی نیست، گفته است که تمام مسلمانان اعم از پیروان مذاهب اربعه و غیر آنها اتفاق دارند و اجماع سلف امت بر این است که ذات احدیت را در آخرت با چشم می‌توان دید ولی در دنیا قابل‌رؤیت نیست و درباره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم اختلاف است (که آیا او خدا را در دنیا دیده یا نه؟) و درباره آیه مبارکه می‌گوید که ممکن است رؤیت باشد بدون ادراک (ابن‌تیمیه، 1406: 2/75).

استدلال عقلی که ابن‌تیمیه بر مرئی بودن خدا می‌کند، این است که شرایط مرئی بودن اشیا، امور وجودی است نه عدمی و در برابر آن، شرایط نامرئی بودن اشیا، امور عدمی است؛ مثال: هراندازه اشیا، ضعیف‌تر و کوچک‌تر باشد، امکان دیده شدن آنها کمتر است و هراندازه قوی‌تر و بزرگ‌تر و به قول او کامل‌تر باشد، امکان رؤیت آن بیشتر است به همین جهت امور جامد برای دیده شدن از «نور» سزاوارترند و نور برای دیده شدن از ظلمت و تاریکی سزاوارتر است. حال چون خداوند بزرگ‌تر و کامل‌تر از هر چیز است، پس امکان دیده شدن او بیشتر است؛ اما اینکه در این دنیا قابل‌رؤیت نیست برای آن است که دیدگان ما ضعیف است و به همین جهت است که موسی علیه‌السلام به هنگام تجلی خداوند بر کوه نتوانست او را ببیند؛ اما در روز قیامت دیدگان انسان‌ها قوی‌تر خواهد شد و بنابراین خواهند توانست خدای خود را ببینند (همان: 1/215).

نقد و بررسی

پرواضح است که دیدگاه ظاهرگرایی نمی‌تواند کفایت لازم در تفسیر قرآن را داشته باشد؛ قرآن خود به‌تصریح بیان داشته که در یک نگاه متناظر، آیات الهی به دو دسته محکمات و متشابهات تقسیم می‌گردند و راهکار اساسی و متدولوژی معرفت مجموع کتاب آن است که محکمات، مرجع و تکیه‌گاه برای متشابهات باشد و راه مصون از انحراف، ارجاع متشابهات به محکمات است: ﴿هو الذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن أم الکتاب و أخر متشابهات فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا أولوا الألباب﴾ (آل‌عمران/7). بر این پایه، آیات متشابه به‌تنهایی نمی‌توانند مورد استظهار واقع شوند، بلکه باید در پرتو محکمات که اصول و مرجع معارف کتاب می‌باشند، تفسیر گردند.

 همان‌طور که اشاره شد قرآن دارای متشابهاتی است که در قالب بیان کنایی اظهار شده‌اند. افزون بر این قرآن خود متذکر شده است که واجد تمثیل و تشبیه است و وجود پاره‌ای تعبیرات استعاری را نمی‌توان در قرآن نفی کرد: ﴿أنزل من السماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فأما الزبد فیذهب جفاء و أما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض کذلک یضرب الله الأمثال﴾ (رعد/17) نیز حمل معنای برخی آیات در قرآن بر ظاهرشان ممکن نیست مثل آیه شریفه ﴿وَاعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُوا﴾ (آل‌عمران/10) و﴿وَلاَ تَحزَن عَلَیهِم وَاخفِض جَنَاحَکَ لِلمُؤمِنِینَ﴾ (حجر/88).

نکته دیگر اینکه تأویل امری گریزناپذیر است و هر فرقه و مذهبی دست‌کم در پاره‌ای موارد به تأویل دست زده است و گریزی از آن ندارد. فخر رازی می‌گوید جمیع فرقه‌های اسلامی اقرار دارند که در برخی از ظواهر قرآن و اخبار باید تأویل کرد (رازی، 1993: 63). ابن‌قیم نیز در این باره اعترافی دارد. وی می‌گوید: حقیقت آن است که هر طایفه‌ای هرچه را که مخالف نحله و اصولش باشد تأویل می‌برد؛ ملاک و معیار نزد هر طایفه در آنچه تأویل‌پذیر و آنچه تأویل‌ناپذیر است همان مذهبی است که به آن گرویده است، هرچه موافق آن باشد تثبیت و هرچه مخالفش باشد تأویل می‌کند (ابن‌قیم، 1418: 34). برای نمونه: مسلم در صحیح خود در باب فضائل علی بن ابی‌طالب علیه السلام روایتی را از سعد بن ابی‌وقاص نقل کرده که بنا بر آن معاویه خطاب به سعد گفته بود: چه چیز مانع تو شده از اینکه علی را دشنام دهی؟ (ما منعک أن تسبّ ابا التراب؟) (قشیری، بی‌تا: 4/1490)؛ لذا شرح‌نویسان بر صحیح مسلم در اینجا کوشیده‌اند هرطور که شده این عبارت را تأویل کنند و از ظاهرش برگردانند تا در نظریه عدالت صحابه خدشه وارد نشود. نووی پس از ذکر این عبارت می‌گوید: علما گفته‌اند احادیثی که در ظاهرشان نقد و جرحی بر صحابی وارد می‌شود تأویلشان واجب است (یجب تأویلها). سپس تأویلاتی را درباره این عبارت ذکر کرده که نه با ظاهر آن سازگار است و نه با واقعیات تاریخی می‌سازد (نووی، 1407: 8/175).

نکته قابل توجه دیگر این است که ابن‌تیمیه در مورد تأویل سلف دچار تناقض شده است، چرا که گاهی تأویل را از سلف نفی می‌کند و در جایی دیگر آن را اثبات می‌کند (هرری، 1428: 208). چنان‌که از بعضی بزرگان صحابه همچون ابن‌عباس نیز مواردی از تأویل در قرآن نقل شده است (همان: 178). قرطبی در ذیل آیه هشتم از سوره اعراف از مجاهد ضحاک و اعمش از تابعین چنین نقل می‌کند که آنان وزن را به معنای «عدل و قضا» گرفته‌اند (قرطبی، 1364: 7/165) و نیز حسن بصری در آیه ﴿و جاء ربک﴾ (فجر/22) کلمه «امر» را در تقدیر گرفته و گفته است: «جاء أمر ربک...» (همان: 20/55). بر همین منوال، آیات دیگر قابل تفسیر است و نشان می‌دهد که آنچه ظاهرگرایان در تفسیر آیات مورد بحث گفته‌اند از صواب دور است و مناقشه و اختلاف آنان با اهل توحید و تنزیه وجهی ندارد؛ همچنین «حمل قبضه»، «یمین واصبع»، به معنای اعضا و اندام روا نیست.

نتیجه عملى این دیدگاه، رفتار خشن و تشدید حکم از طرف معتقدان به سلفى‏گرى است. همین آموزه، سلفى‏گرى را دچار جمود فکرى در مسائل عقیدتى، سیاسى، عبادى، اجتماعى کرده است. رد تأویل و تفسیر در سلفیه، باعث شده است که با هرگونه تفسیر قرآن مخالف باشند: «براى هیچ‌کس تفسیر قرآن مطلقاً جایز نیست، اگرچه وى دانشمند و ادیب باشد و اطلاعاتى گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار داشته باشد و فقط به روایات پیامبر، صحابه و تابعان استناد جوید» (ذهبى، بی‌تا: 1/183).

ب) تأکید بر نقل و روایت

از منظر روش‌شناسی، سلفیه به متن و نص توجه می‌کند که ریشه فکری آنها به حنابله و اهل حدیث برمی‌گردد. اهل حدیث قدیمی‌ترین جریان نص‌گرایی است که در تفسیر قرآن بر حدیث نبوی و اقوال صحابه و تابعین تکیه و تأکید دارد. شاخصه اصلی اینان نقل گرایی در شیوه شناخت و ظاهرگرایی مفرط در فهم و درک معنی و مقصود نصوص دینی است. طرفداران نگرش اهل حدیث، گاه خود را سلفی و سلفیه می‌خوانند و در تبیین معارف دینی، به‌ویژه تفسیر آیات قرآن، بر سنت و حدیث تکیه کرده و دخالت دادن عقل را در این موضوع نادرست می‌دانند. آنان با عقل‌گرایان و اهل کلام به‌شدت مخالف بوده و همیشه از سر ستیز با آنها درآمده‌اند (بغدادی، 1424: 351-352).

بی‌شک نقل‌گرایی احمد بن حنبل ارتباط مستقیمی با حدیث‌گرایی او دارد؛ به‌عبارت‌دیگر، نقل‌گرایی در روش، حدیث‌گرایی در معرفت‌شناسی را به‌دنبال دارد. احمد نه‌تنها در فروع دین، بلکه در اصول نیز تابع نصوص و اخبار بود و چنین وضعیتی، در برابر دیدگاه معتزله که برای عقل و تأویل جایگاه بالایی قائل بودند، قرار داشت. احمد از رأی و قیاس استفاده نمی‌کرد و در هنگام تعارض میان دو خبر، به مرجحات توجهی نداشت و میان آنها جمع می‌کرد. به همین علت، گاهی به دلیل وجود دو خبر درباره مسأله‌ای، دو حکم متفاوت درباره آن صادر می‌کرد. به‌گفته ابن‌قیم: «هرگاه صحابه در امری دارای دو نظر می‌شدند، ابن‌حنبل نیز در آن مسأله دو نظر را ارائه می‌کرد» (ابن قیم، 1411: 1/29).

فرزند ابن‌حنبل، عبدالله، از قول پدر می‌گفت: «حدیث ضعیف در نزد من، از رأی بهتر است» (همان: 88). همچنین در این مکتب، در کنار قرآن و سنت، سخنان صحابه و تابعین نیز حجیت دارد؛ کسانی که به ادعای سلفیان، فهمشان از فهم همه امت در عصرهای بعدی، فراتر است و آگاهی آنان به مقاصد پیامبر صلی‌الله علیه‌وآله‌وسلم و قواعد دین و شرع، کامل‌تر از علم همه کسانی است که پس از آنها آمده‌اند یا خواهند آمد (همو، 1428: 159).

حدیث‌گرایی مفرط، در نهایت به ستیز با اجتهاد و رأی می‌انجامد و عقل ستیزی را به‌دنبال دارد. احمد با اصحاب رأی به‌شدت مخالف بود؛ آنان که در استنباط و استخراج احکام در مواردی که نص صحیحی وجود نداشت به اجتهاد می‌پرداختند. محمد بن احمد بن واصل مقری، می‌گوید: «از احمد درباره رأی (اجتهاد) پرسش شد؟ صدایش را بلند کرد و گفت: هیچ چیزی با رأی یا اجتهاد ثابت نمی‌شود؛ بر شما باد به قرآن، حدیث و آثار (سخنان صحابه و تابعین)» (همان: 342).

 در نظر سلفیان عمده کسانی که با نصوص کتاب و سنت مخالفت می‌ورزند به قیاس فاسد یا نقل کاذب یا خطاب شیطانی احتجاج  کرده و نام قیاس فاسد را عقل و ضرورت می‌گذارند و حال‌ آنکه نه عقل است و نه در نفس‌الامر ضرورت؛ و نام نقل کاذب را نص و شرع می‌گذارند و حال‌آنکه خدا و پیامبر‌ آن را نگفته‌اند و نسبت دروغ به پیامبر بسته‌اند و در نفس‌الامر هم این واقعیت وجود ندارد؛ و نام خطاب شیطانی را الهام  و شهود و مکاشفه می‌نامند و حال آنکه از تزیین‌ها و تنزلات شیطانی است (ابن‌تیمیه، 1416: 13/64-68).

در نگاه سلفیان هرآنچه را خداوند نازل کرده و پیامبر آن را ابلاغ نموده است همه موافق علم و اراده الهی است، لذا باید تمام کسانی که اسلام را پذیرفته‌اند، آنها را تصدیق کنند و درباره آنها چون و چرا نکنند. مهم آن است که به این نصوص ایمان بیاوری همچنان که بسیاری از صحابه هرگاه به آیه‌ای یا لفظی در آیه‌ای می‌رسیدند و معنای آن را درک نمی‌کردند آن را به خداوند واگذار کرده و تسلیم می‌شدند و ایمان به نص داشته، در حالی که معنای آن را نمی‌فهمیدند، آن را به خداوند واگذار می‌کردند تا خدا فهمش را به آنان بدهد (ابن‌تیمیه، 1374: 333، 380)؛ به‌عبارت‌دیگر از عمده مطالبی که در لابه‌لای آثار سلفیان به‌تبع ایمان محض به کتاب و سنت، یافت می‌شود این قاعده است که در تمام آنچه اختلاف و تنازع است اعم از اصول یا فروع باید به کتاب و سنت مراجعه کرد و برای رفع اختلاف و معرفت حق و صواب، خود کتاب و سنت را مرجع قرار داد (ابن‌تیمیه، بی‌تا: 1/126). به نظر سلفیان رد به کتاب و سنت یعنی رجوع به کتاب خداوند برای رفع اختلاف، لذا اگر آن مطلب در قرآن بود، هرچه ظاهر قرآن می‌گوید، باید اخذ کرد و قیل‌وقال نکرد و اگر در قرآن نبود باید به سنت پیامبر مراجعه کرد و یقیناً در سنت مطلبی یافت می‌شود، حال به نحو نص یا به نحو قیاس و امثال آن؛ زیرا سلف رأی و قیاسی را مذمت کرده‌اند که مخالف کتاب و سنت باشد، اما رأی و نظری که موافقت و مخالفت آن با کتاب و سنت معلوم نگشته است در صورت احتیاج می‌توان به آن عمل کرد. به‌عنوان نمونه: احمد بن حنبل در تک‌مسائل به این نکته توجه می‌دهد که باید ایمان بیاوری و تسلیم باشی و اعتراض نکنی. ایشان در ذیل بحث نزول خداوند به آسمان دنیا می‌گوید: «اخبار متواتر و آثار صحیح بر این نکته تأکید دارند که خداوند هر شب به آسمان دنیا می‌آید پس باید به آن ایمان آوری و تسلیم باشی و اعتراض نکنی» (ابن‌حنبل، 1415: 20-21).

ابن‌تیمیه نیز درباره مسأله آمدن خدا که در آیاتی از قرآن ذکر شده است، مانند ﴿هل ینظرون الا أن یأتیهم الله فی ظلل من الغمام﴾ (بقره/211) «و جا ربک و الملک صفا صفا» (فجر/22) «هل ینظرون الا أن تأتیهم الملائکه أو یأتی ربک أو یأتی بعض آیات ربک» (انعام/158) می‌گوید: «حدیث فرود آمدن خداوند به آسمان پائین در هر شب، از احادیث معروفی است که در نزد اهل حدیث ثابت است و نیز مسلم در صحیح خود حدیث نزدیک شدن خداوند در شبانگاه عرفه را نقل کرده است او می‌گوید: همه اهل سنت متفق‌اند بر اینکه خداوند فرود می‌آید اما با این فرود آمدن او عرش از خداوند خالی نمی‌ماند» (ابن‌تیمیه، 1406: 1/262).

ابن‌تیمیه ذیل آیات یازده تا بیست‌وشش سوره‌ «مدثر» قائلان به حدوث کلام الهی را کافر شمرده است و کافر بودن قائلان به حدوث کلام الهی را مشهور و متواتر از سلف برمی‌شمارد (ابن‌تیمیه، 1416: 12/507).

در منابع اهل حدیث روایات فراوانی در باب صفات خبری همانند دست‌وپا و انگشت و سینه و صورت و خندیدن و صوت و کلام خدا جمع‌آوری شده که همگی بر تجسیم و تشبیه خدا دلالت دارند و این نقل‌ها را علمای سلفی منبع و مبنای تفسیر بسیاری از آیات قرآنی قرار داده‌اند، بی‌آنکه از جهت محتوایی آنها را مورد سنجش عقلانی قرار دهند. ابن‌قتیبه، از مدافعان تفکر حشویه، آشکارا بر نشستن خدا بر عرش در بالای آسمان‌ها تأکید می‌کند و در تفسیر ﴿وَسِعَ کُرسِیُّهُ السَّمواتِ وَ الارض﴾ (بقره/255) می‌نویسد: برخی از اینکه برای خدا صندلی یا تختی قائل شوند وحشت دارند و عرش خدا را چیز دیگری می‌گیرند؛ در حالی که عرب معنایی برای عرش جز تخت نمی‌شناسد و نیز بر سقفی که برپا می‌شود و سایبان چاه‌ها عرش می‌گوید. خدا خود در قرآن عرش را به معنای سریر و تخت به کار برده و فرموده است: یوسف والدین خود را به بالای «عرش» یعنی تخت پادشاهی برنشاند (یوسف/100) (ابن‌قتیبه، 1393: 67). سفیان بن عیینه، از فقهای اهل حدیث، معتقد بود وظیفه ما در برابر آیات مشتمل بر صفات الهی صرفاً تلاوت آنها و سکوت است؛ و تفسیر این آیات همین است (بیهقی، 1401: 118).

نقد و بررسی

بی‌شک، حدیث به‌عنوان راهى به‌سوی سنت، دومین منبع شناخت معارف اسلامى و از مهم‌ترین منابع تشریع فروع، تبیین اصول و تفسیر متون قرآنى به شمار می‌رود که همواره، با تفاوت در شدت و ضعف، مورد عنایت فقیهان، متکلمان و مفسران فرقه‌های مختلف اسلامى اعم از شیعه و سنى، اشعرى و معتزلى، اخبارى و اصولى و... بوده است. لیکن به‌عنوان نکته اول باید گفت مکتب حدیث‌گرایی با توجه به سرگذشت حدیث و جایگاه عقل و اجتهاد- که معتبر است که انتساب آن به پیامبر صلی الله علیه و آله ثابت باشد- با مشکلات جدی رو به رو است؛ ثانیاً فهم متون، دلالت احادیث و تلاش برای رفع تعارضات میان آنها، پیش از هر چیز نیازمند تعقل و تفکر است. از سوی دیگر، نادیده انگاشتن عقل به‌صورت کامل، مخالفت صریح با آیات قرآن است که انسان‌ها را به تدبر و تعقل امر می‌کند.

تأکید افراطی بر نقل و روایت موجب کراهت از پرسش در مسائلی می‌شود که حدیث درباره آنها وجود ندارد. چنان‌ که وقتی از مالک از آیه پنجم سوره طه سؤال شد، وی در پاسخ گفت: «استوای خدا بر عرش معلوم و کیفیت آن پوشیده و مجهول است؛ ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است» (ابن‌تیمیه، 1416: 4/4؛ 17/373) و این باعث می‌شود انعطاف‌ناپذیری در تفسیر وجود نداشته باشد؛ به‌عبارت‌دیگر اندیشه سلفى‏گرى به همراهى کامل با گذشته شهره شده است؛ زیرا فقه سلفى و اندیشه آن را به‌عنوان چارچوب تشریعى مطلقى ارائه مى‏کند که بر زمان با ابعاد سه‏گانه‏اش: گذشته، حال و آینده، برترى یافته است. این ویژگى باعث شده است که اندیشه سلفى‏گرى، قدرت بر پاسخ انعطاف‏پذیر به متغیرهاى زمانه و چالش‏هاى آن را از دست بدهد و به‌سوی گذشته و دعواهاى کلامى آن و اختیارات زبانى آن کشیده شود (بریدی، 2008: 50-51).

این مکتب، به‌صورت غیرمستقیم، عامل وضع حدیث نیز بود؛ زیرا پیروان این مکتب با مسائل بی‌شماری مواجه می‌شدند که نصی درباره آنها نرسیده بود و چون پیشوایان این مکتب به رأى بهایى نمی‌دادند، به وضع حدیث رو آوردند تا از تنگنا رهایى یابند. ازاین رو، احادیث جعلى زیادى در جامعه پراکنده شد (حجت: 1383: 100).

به‌عبارتی‌دیگر توجه افراطی به حدیث، باعث توجه به احادیث ضعیف و تساهل در شرایط پذیرش حدیث و مقدم داشتن آن بر رأى از جانب حدیث‌گرایان شده است. عبدالله فرزند احمد بن حنبل می‌گوید: «از پدرم پرسیدم: شخصى در شهرى ساکن است که در آن شهر کسى را نمی‌یابد، مگر محدثى که قادر به تشخیص احادیث صحیح از سقیم نیست و اصحاب رأى را؛ اگر مسأله‌اى براى وى پیش آمد، چه کند و سراغ چه کسى برود؟ پدرم گفت: یسأل اصحاب الحدیث ولا یسأل اصحاب الرأى، ضعیف الحدیث أقوى من الرأى؛  از اصحاب حدیث سؤال کند، نه از اصحاب رأى. حدیث ضعیف قوی‌تر از رأى است»(ابن‌قیم، 1411: 1/88)؛ نیز ابن‌تیمیه علم‌آور بودن خبر واحد را به جمهور علما از جمله ابوحنیفه، مالک بن انس، شافعى و احمد نسبت داده است (همو، 1418: 62-63) که البته تأثیرات حجیت و اعتبار خبر واحد در مباحث اعتقادى و تفسیرى نیز غیر قابل انکار است.

ج) مخالفت با عقل‌گرایی در تفسیر

در زمینه معرفت‌شناسی، سلفیان فقط راه نقل را قبول داشته و از عقل و شهود، گریزان بوده و معتقدند عقل و شهود جز نشان دادن باطل کاری انجام نمی‌دهد و عقل در باب خداوند و امور دیگر اعتقادی هیچ فهم صحیحی نخواهد داشت. در نگاه آنان فقط باید به وحی و نقل اعم از کتاب و سنت و اجماع سلف مراجعه نمود و از عقل‌گرایان و شهودیان دوری گزید؛ زیرا آنان انسان را به باطل رهنمون می‌سازند. سلفیان معتقدند که تعارضی میان عقل و نقل نیست. ابن‌تیمیه در این زمینه کتاب معروف درء تعارض العقل و النقل را نوشته که تمام محتوای آن این است که چون عقل راهی به سوی فهم عوالم بالا ندارد، لذا فهم آن هیچ‌گاه نمی‌تواند با نقل تعارض کند؛ بلکه عقلی مورد قبول است که همیشه در خدمت تفسیر وحی باشد و الا آن عقل، عقل یونانی است که جز بدعت‌گزاری کار دیگری انجام نمی‌دهد.

سلفیه تأکید مى‌کنند که روش‌های عقلى بعدها در اسلام ایجاد شده و به‌یقین در زمان صحابه و تابعان شناخته‌شده نبوده است؛ پس اگر بگوییم روش‌های عقلانى براى فهم اعتقادات ضرورت دارد، معناى این سخن آن است که سلف عقاید را درست درک نکرده و ادله آن را به‌طور کامل نفهمیده‌اند. ابن‌تیمیه در این باره مى‌گوید: مى‌گویند اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و اصحابش معناى آیاتى را که بر او نازل می‌شده، نمى‌فهمیدند، لازمه این سخن آن است که او معناى سخن خود را از احادیث درباره صفات خدا نمی‌فهمیده، بلکه سخنى مى‌گفته که خود نمی‌دانسته است (ابن‌تیمیه، 1995: 5/413). ابن‌تیمیه برای بی‌نیازی از عقل، عمل صحابه را مفسر کتاب و سنت در نظر می‌گیرد (ابن‌تیمیه، 1411: 178) و با استناد به شیوه‌ احمد بن حنبل، هرگونه مخالفت با عمل و تفسیر صحابه را مخالفت با کتاب و سنت تلقی می‌کند. ابن‌تیمیه معتقد است هیچ چیز نمی‌تواند معارض کتاب و سنت واقع شود، زیرا آنچه حق‌بودنش معلوم است- یعنی نصوص- نمی‌تواند از جانب عقل مورد تعرض قرار گیرد؛ عقلی که در خود آن تردید و اضطراب وجود دارد (همان: 155).

صالح سریه، از رهبران تکفیری، معتقد است یکی از عواملی که سبب تعمق و ژرف‌نگری در مسائل دینی شد، روش‌های عقلی بود. روش‌های عقلی در فهم کتاب و سنت فقط بعد از ورود فلسفه یونانی، هندی و فارسی به زبان عربی، باب شد؛ در حالی که صحابه مطالب و مسائل دینی را با ایمان و تسلیم و بدون تعمق و تحقیق می‌پذیرفتند (رفعت، 1991: 1/32). وی ملائکه، شیاطین و جن را متعلق به عالم غیب می‌داند که دانش انسان، افزون‌تر از آنچه در کتاب و سنت وجود دارد، بدان‌ها نمی‌رسد. بحث کردن از این مطالب، خارج از حیطه کتاب و سنت، باطل و بی‌فایده و بدعتی شایسته مبارزه است (همان: 34). وی تفاسیر فقها و صوفیه را نمی‌پذیرد، چه بر این باور است که ایشان اسرار و رموزی را برای آیات قرآن بیان می‌کنند که با ظاهر آنها تناسب ندارد. وی تفسیری را می‌پذیرد که مبتنی بر زبان عربی ساده، احادیث نبوی یا منطبق بر فهم عصر اول باشد (همان: 36). وی معتقد است: «در تفسیر حقیقی قرآن باید به تنفیذات و فهم عصر اول به دلیل دسترسی آنان به نقل صحیح اعتماد کنیم و برای این منظور تفسیر ابن‌کثیر بهترین تفسیر است» (همان).

شایان ذکر است که از نگاه سلفیان، هیچ‌یک از احادیث مرتبط با فضیلت عقل، صحیح نیست، بلکه ضعیف و ساختگى است؛ چنان‏که «عبدالله بن باز» (1910- 1999 م.) مفتى سابق وهابى، برخلاف همه ادله قطعى عقلى و تجربى، همچنان بر باورهاى قرون‌وسطایی حرکت خورشید و ثبات زمین تأکید مى‏کند و باور به ثبوت خورشید و عدم حرکت آن را کفر و گمراهى مى‏داند (بن‌باز، 1402: 17). جالب آنکه «ناصر الالبانى» (1914- 1999 م.) در کتاب سلسلة الأحادیث الضعیفه، نخستین حدیثى را که رد و انکار کرده و بطلان آن را اعلام مى‏کند این است: «الدین هو العقل و من لادین له لاعقل له». وى در ادامه تأکید مى‏کند که: «ومما یحسن التنبیه علیه أن کل ما ورد فی فضل العقل من الأحادیث لا یصح منها شی‏ء وهی تدور بین الضعف والوضع» (البانی، 1412: 52). ابن‌تیمیه در روش‌شناسی خود، به‌شدت با فلسفه و منطق مخالف است و آن را کلیاتی می‌داند که هیچ ثمره و حقیقتی در پس آنها وجود ندارد (ابن‌تیمیه، 1406: ۱۲۲-۱۴۷) و از زمانی که در میان مسلمانان رواج یافت، موجب الحاد و زندقه شد (همان: ۲۶۱).

شکری از علم، تعبیر به «فتنه» می‌کند و علم را سبب سرکشی و طغیان و بی‌نیازی بشر معرفی می‌کند. شکری تفسیر سوره علق را که اولین بار بر پیامبر نازل شده، ناظر و بیانگر سیر شکل‌گیری این فتنه می‌داند. از دیدگاه وی، خداوند در این سوره با نام خویش ﴿اقرا باسم ربک﴾، بندگان را به یادگیری چیزهایی که منجر به عبادتش شود فرا می‌خواند ﴿علّم الانسان ما لم یعلم﴾ ولی بندگان به‌واسطه فتنه علم، از عبادت و پیمودن مسیر حق منحرف شدند: ﴿کلا ان الانسان لیطغی *  ان رءاه استغنی﴾ (رفعت، 1991: 2/123). او تصریح می‌کند علمی که خداوند برای بشر قرار داده تا طغیان نکند و دانشی که پیامبر بر هر مسلمانی واجب کرده همانا دانش آخرت است و مقصودش عبادت پروردگار (همان: 2/124).

ابن‌تیمیه در ذیل آیه ﴿وَمَا أَرسَلنَا مِن قَبلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نَبِیٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلقَى الشَّیطَانُ فِی أُمنِیَّتِهِ فَیَنسَخُ اللَهُ مَا یُلقِی الشَّیطَانُ...﴾ (حج/52)، از افسانه غرانیق سخن به میان می‌آورد، بدون آنکه در نقد و رد آنها گامی بردارد (ابن‌تیمیه، 1416: 21/281). در قصه هاروت و ماروت به ذکر احادیثی می‌پردازد که حکایت از سحر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله توسط یهودیان دارد.

نقد و بررسی

در مبحث جایگاه عقل در قرآن خداوند برعکس تفکر اخباری‌ها از مردم می‌خواهد برای فهم آیات قرآن و تکوین عقل خود را به کار گیرند و کسانی که از آن استفاده نکرده و یا نمی‌کنند مورد سرزنش قرار داده است. همچنین ورود عناوین در احادیث درباره عقل همچون حجت باطنی، رسول حق و مدرک خیر و... بیانگر آن است که با استفاده درست از آن فرد را به هدف و حقیقت می‌رساند و هرگز او را فریب نمی‌دهد. لیکن انکار قابلیت استدلالات عقلی در مسائل عقیدتی باعث می‌شود که بسیاری از مسائل همانند لزوم خداشناسی و عدل خداوند و...  قابل اثبات نباشند.

قابل ذکر است که استفاده از استدلالات عقلی در تفسیر با حقیقت تفسیر به رأی که همان تطبیق آیات قرآن با میل و رأی و عقیده شخصی خود، بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی، است متفاوت بوده و روشی مطلوب و مورد توجه عقلاست و در قرآن و روایات از آن نهی نشده، بلکه مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است.

از جمله نتایج خردستیزی این جریان را می‌توان در عناوین ذیل خلاصه کرد: تحکیم سنت غیرمعتبر بر آیات؛ تطبیق نادرست آیات بر روایات؛ تمسک به متشابهات و عدم رعایت اصل مرجعیت محکمات در تفسیر آیات متشابه و استناد بی‌ضابطه به روایات (مرجعیت تمام صحابه، تابعان و حتی تابعان تابعان)؛ برای نمونه شیخ معاصر سلفی ابن‌عثیمین می‌گوید: شکی در این نیست که گروهی از صحابه سرقت کرده، شرب خمر کرده و قذف کرده و زنای محصنه و غیرمحصنه انجام دادند، ولی تمام این اعمال در کنار فضایل و محاسن ایشان پنهان بوده و بر برخی از ایشان نیز حد جاری شد که به‌مثابه کفاره آنها می‌باشد (عثیمین، 1413ب: 2/292).

وهابی‌ها با رد عقل و باورهاى آن، نسل‏هاى داراى تعصب دینی و منزوى را به وجود آورده‏اند؛ که اعتقادى به نقش عقل ندارند. فلسفه و جریان عقلى معتزله را محکوم کرده و اندیشه شیعى و غیر آن را تکفیر کرده‏اند (بریدی، 2008: 46).

این اندیشه، متعهد به تحریم علوم غربى و کافر خواندن این علوم است و ویژگى شاخص آن انزواى تمدنى و نگاه بسته به موضوعات است. به‌عنوان نمونه، شیخ عبدالعزیز بن باز، مفتى عربستان، کرویت زمین و چرخیدن آن بر گرد خورشید را مردود خوانده است و ادله نقلى و حسی بر متحرک بودن خورشید و ثابت بودن زمین!!! آورده است‏ (بن‌باز، 1402: 23-24).

قابل ذکر است که گروه سلفیه تکفیری با توجه به معتبر ندانستن احکام عقل در تفسیر نصوص از یک طرف و تساهلى که در قبول اخبار از سوى دیگر از خود نشان دادند، راه را براى دخالت روایات سست و مردود در تفسیر گشودند.

د) انکار استعمال مجاز در قرآن

 اگر لفظی در غیر از معنایی که در عرف محاوره برای آن وضع شده استعمال شود، مجاز است و این استعمال به‌جهت مناسبتی است که میان معنای حقیقی و مجازی وجود دارد و استعمال مجازی همراه با قرینه‌ای است که مانع از اراده معنی حقیقی می‌باشد (سیوطی، 1411: 2/90).

سه دیدگاه متفاوت درباره رابطه لفظ و معنا در فهم، تفسیر، تأویل و معناشناسی قرآن کریم در میان مفسران مسلمان وجود دارد. از آنجا که فهم معنای هر متن به شناخت سه رکنِ «کلام»، «متکلم» و «مخاطب» وابسته است، این سه رویکرد براساس چگونگی ارتباط با این سه عنصر شکل گرفته‌اند که عبارت‌اند از: 1. نص‌گرایی ظاهری 2. ظاهرگریزی فراقاعده 3. تأویل‌گرایی خردورزانه (توکلی و فقهی‌زاده، 1394: 54). سلفیه قائل به رویکرد اول بوده و وجود مجاز در قرآن را انکار و گفته است که معنای همه الفاظ قرآن و الفاظ رسول خدا، روشن و آشکار است و مجازی در آنها وجود ندارد و معتقدند هر کلمه‏اى که در قرآن آمده است، معناى حقیقى آن اراده شده است. برمبنای این رویکرد، ظاهر لفظ، تنها طریق کشف معناست و شناخت معارف دینی تنها از راه ظواهر متون به دست می‌آید. این رویکرد، عملاً هرگونه تعمق و تدبر در متون دینی را نفی می‌کند. «ظاهریه»، پیروان این گرایش به شمار می‌روند که امروزه عمدتاً در قالب جریان فکری «سلفی‌گری» شناخته می‌شوند و از جمله دانشمندان آنان، ابن‌تیمیه است (همان). ابن‌تیمیه معتقد است که تقسیم لغت به حقیقت و مجاز، مسأله حادث و بدعت‌آمیز است. اهل لغت و علمای سلف کلام را بر حقیقت و مجاز تقسیم نکرده‌اند و به این مسأله معتقد نبوده‌اند (ابن‌تیمیه، 1995: 7/97-98) و اگر به مجاز در لغت نیز قائل شویم، در قرآن مجازی وجود ندارد.

به نظر ابن‌تیمیه لفظی که در دو معنا یا بیشتر استعمال می‌شود، از سه حالت بیرون نیست: یا در یکی حقیقت و در بقیه مجاز است، یا حقیقت در همه آنهاست به نحو اشتراک لفظی و یا حقیقت است در قدر مشترک میان آنها که در این صورت از اسمای متواطی (مشترک معنوی) است. از آنجا که مجاز و اشتراک لفظی خلاف اصل‌اند، پس الفاظی که در بیش از یک معنا استعمال می‌شوند، همه اسمای متواطی‌اند و همه اسمای عام از این قبیل‌اند (ابن‌تیمیه، 1416: 7/97-98). ابن‌تیمیه مواردی از آیات قرآن را که ادعای مجاز در آنها شده، با این بیان و از باب اشتراک معنوی تفسیر می‌کند. در واقع این عقیده او ناشی از ظاهرگرایی اوست و می‌خواهد با این کلام، عدم تأویل آیات صفات خدا را توجیه کند. به نظر وی برای فهم الفاظ وارد در قرآن و حدیث باید به موارد استعمال نظایر آنها در قرآن و حدیث رجوع کنیم و عادت و لغت آنها را بشناسیم و نباید آنها را بر عادات سخنگویی که پس از پیامبر حادث شده و در زمان او و اصحابش معروف نبوده است، حمل کنیم (همان: 100).

ابن‌قیم در کتاب الصواعق المرسلة علی الجهمیة و المعطلة به‌تفصیل از مجاز سخن گفته و آن را «طاغوت سوم» نامیده است. سخنان ابن‌قیم درباره مجاز  شبیه سخنان استادش ابن‌تیمیه است، ولی بحث ابن‌قیم خیلی منظم‌تر و منسجم‌تر و روشمندتر از ابن‌تیمیه است. ابن‌قیم ابتدا بیش از پنجاه دلیل بر رد مجاز اقامه می‌کند و سپس به تفصیل به بحث مواردی از قرآن و حدیث که ادعای مجاز در آنها شده، می‌پردازد و هر‌یک از آنها را با دلایل متعدد نقض می‌کند (ابن‌قیم، 1418: 271-338). به نظر ابن‌قیم تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز از چهار حالت خارج نیست، یعنی این تقسیم یا عقلی است یا شرعی یا لغوی یا اصطلاحی. وی با ابطال سه احتمال نخست، بر آن است که این تقسیم، اصطلاحی است که پس از سه قرن نخست حادث شده و منشأ آن نیز معتزله و جهمیه و متکلمان متأثر از آنان بوده‌اند (همان: 271-273).

ابن‌تیمیه مجاز در حذف را نیز نمی‌پذیرد و بر آن است که در مثال‌هایی از قبیل ﴿وَاسأَلِ القَریَةَ﴾ (یوسف/82) «قریه»، هم شامل آبادی و هم شامل ساکنان آن می‌شود و نیازی نیست که کلمه «اهل» در تقدیر گرفته شود؛ چنان‌که نزد قائلان به مجاز مشهور شده است (ابن‌تیمیه، 1416: 7/102-103).

شنقیطی نیز کاربرد «قریه» و اراده «اهل قریه» را (در مثال «وَاسأَلِ القَریةَ») از اسلوب‌های لغت عربی می‌داند، نیز تغییر اعراب به هنگام حذف را ـ بنابر اینکه در «وَاسأَلِ القَریةَ» مضافی حذف شده باشد ـ از اسلوب‌های لغت می‌داند (شنقیطی، بی‌تا: 10/35-36)؛ نیز در مثال ﴿لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ﴾ (شوری/111) می‌گوید: عرب مِثل را به کار می‌برد و از آن ذات را اراده می‌کند و این نیز اسلوبی از اسلوب‌های لغت عربی است (همان: 36)؛ نیز می‌گوید عرب «خفض جناح» را به کار می‌برد که کنایه از تواضع و نرم‌خویی است و اسلوب معروفی است (همان: 38)؛ نیز اسناد صفات ذات به بعضی از اعضای ذات (نظیر اسناد «کذب» و «خطیئه» به «ناصیه» در سوره علق: 166؛ یا اسناد «خشوع» به «وجوه» در سوره غاشیه: 2؛ را از اسلوب‌های لغت عربی می‌داند (همان: 40)؛ نیز می‌گوید نفی برخی از حقایق به اعتبار بی‌فایده ‌بودنشان ـ مثل اینکه در مورد چیز کم‌فایده می‌گویند «لیس بشیء» ـ اسلوبی از اسلوب‌های لغت عربی است (همان: 48).

نقد و بررسی

زبان عربی مانند هر زبان دیگر پر از تعابیر استعاری، کنایی و مجازی است؛ و عرب فصیح در محاوراتش از تمام نکات فصاحت، بلاغت و بدیع استفاده می‌کند لذا وجود استعمالات مجازی در زبان قرآن و حدیث کاملاً طبیعی و حتی گریزناپذیر است. از این رو طبیعی است که معانی واژه‌ها در زبان عربی نیز به معانی نخستین آنها محدود نیست و معانی آنها مانند دیگر زبان‌ها از رهگذر «مجاز» گسترش یافته است (فقهی‌زاده، 1389: 360 -363). از جمله تعبیرهای کنایی بسیار معروف در زبان عربی تعبیر کنایی دست و قبضه، از قدرت، بخشش و مانند آن است. بر این اساس تفسیر «ید» در کاربرد قرآن به «ید» و معانی متناسب با آن تأویل به شمار نمی‌رود؛ برای نمونه در آیه 29 سوره اسراء، مراد از «بسط ید» بخشش فراوان و منظور از «غلّ ید» امتناع از بخشش و بخل و امساک است و بیشتر مفسران در این معنا اتفاق‌نظر دارند؛ بنابراین می‌توان گفت که مراد از (یدالله مغلوله) نیز در آیه ﴿قَالَتِ الیَهُودُ یَدُ اللهِ مَغلُولَةٌ غُلَّت أَیدِیهِم وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَل یَدَاهُ مَبسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیفَ یَشَاءُ﴾ منظور از «غلّ ید» خودداری از انفاق و بخل کردن و منظور از «بسط ید» بخشش و عطاست. علاوه بر این که عبارت اخیر آیه (ینفق کیف یشاء) با آیه مورد بحث ارتباط و تناسب دارد، بر کرم و بخشش خداوند دلالت می‌کند و همان‌گونه که زمخشری گفته است منظور از آیه، اثبات «ید»، «غلّ» و «بسط» نیست، بلکه توجه دادن به بخل و عطا است (زمخشری، 1407: 1/628). همچنین در آیه شریفه ﴿یقبضون ایدیهم﴾ (توبه/67) تعبیر «قبض ید» در بیان بخل منافقان آمده و روشن است که منظور از «قبض ید»، بستن انگشتان نیست، بلکه به معنای بخل و خودداری از بخشش در راه خداست و در مقابل «بسط ید» که حکایت از کمال بخشش دارد، به کار می‌رود. گرچه ممکن است که بعضی به این آیات که سخن از «بسط ید» در آنها نیامده است تمسک جویند از این قبیل: ﴿بِیَدِکَ الخَیرُ إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَی‌ءٍ قَدِیرٌ﴾ (آل‌عمران/26) و ﴿قُل مَن بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‌ءٍ﴾ (مؤمنون/88) و ﴿إِنَّ الفَضلَ بِیَدِ اللهِ﴾ (آل‌عمران/73). ممکن است گفته شود که «ید» به‌صورت مطلق آمده، لکن قرآن خود در این مورد راهنمایی می‌کند: ﴿أَو یَعفُوَ الَّذِی بِیَدِهِ عُقدَةُ النِّکَاحِ﴾ (بقره/237). پیداست که عقده نکاح به معنای گرهی محسوس نیست تا در دست کسی قرار گیرد، بلکه منظور آن است که ازدواج در دست کسی است که آیه بدان اشارت دارد.

پس می‌توان گفت اولاً، اینکه مجاز و اشتراک لفظی خلاف اصل هستند، مطلب درستی است، ولی نتیجه‌ای که ابن‌تیمیه از آن می‌گیرد ـ و می‌گوید الفاظی که در بیش از یک معنا استعمال شده‌اند، همه اسمای متواطی‌اند ـ غلط است؛ چون‌که سیره عقلا و عرف از اول این‌طور بوده که در جایی که قرینه صارفه‌ قوی در بین باشد و این خلاف اصل اوقع فی النفوس باشد و مزیتی داشته باشد و دلیلی هم آن را تأیید کند، در این صورت خلافِ اصل، مقدم می‌شود و مردم نیز در همه جای دنیا در محاوراتشان به این شیوه عمل می‌کنند و حتی آن را بلیغ‌تر و فصیح‌تر می‌دانند و این نوع گویش را یک نوع هنر و امتیاز می‌دانند. ثانیاً، احمد بن‌حنبل معیت را در آیه ﴿إِنَّنِی مَعَکُمَا أَسمَعُ وَأَرَى﴾ (طه/46) و ﴿إِنَّا مَعَکُم مُّستَمِعُونَ﴾ (شعراء/15) مجاز لغوی می‌داند و تصریح به مجاز می‌کند (ابن حنبل، 1393: 18).

از جمله مؤیدهایی که می‌توان بر قول به مجاز، به آن تمسک کرد، نقدی است که خود قرآن بر فهم ظاهرگرای یهودیان دارد. در پی نزول آیاتی که مؤمنان را به قرض‌الحسنه دادن به خداوند فرامی‌خواند، یهودیان از این آیات برداشتی ظاهرگرایانه داشتند و می‌گفتند: ﴿إِنَّ اللهَ فَقِیرٌ وَ نَحنُ أَغنِیاء﴾. در ادامه خداوند آنان را به خاطر این گفتار و اعمال دیگرشان تهدید کرده است: ﴿سَنَکتُبُ مَا قَالُوا وَقَتلَهُمُ الأَنبِیَاء بِغَیرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُوا عَذَابَ الحَرِیقِ﴾ (آل‌عمران/181). اگر برداشت ظاهرگرایانه آنان از آیه قرض‌الحسنه، مبنی بر فقیر بودن خداوند، برداشت درستی می‌بود، تهدید کردنشان به‌خاطر این گفتار وجهی نداشت. بنابراین، از این تهدید معلوم می‌شود که مراد از قرض‌الحسنه دادن به خداوند، معنای ظاهری آن نیست، بلکه باید آن را به نحو مجازی فهمید. بنابراین برای اثبات مجاز می‌توان از خود آیات قرآن نیز کمک گرفت (ابوزید، 1412: 282).

 دیدگاه سلفیه درخصوص وضع الفاظ نیز قابل نقد است. باید دانست که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و ما حقیقت و مجاز را بعد از استعمال می‌فهمیم. بعد از اینکه لفظی در معنایی استعمال شد، اگر آن لفظ بدون قرینه استعمال شده باشد، درمی‌یابیم که حقیقت است و اگر با قرینه استعمال شده باشد، می‌فهمیم که مجاز است (راغبی، 1379: 85).

ضمن اینکه در بررسی آثار ابن‌تیمیه، مواردی از نقض کلامش در مجازگویی وجود دارد، برای نمونه: ﴿و لمّا قال النبیّ لصاحبه فی الغار لاَ تَحزَن إِنَّ اللهَ مَعَنَا﴾ (توبه/40). کان هذا أیضاً حقّاً علی ظاهره و دلّت الحال علی أنّ حکم هذه المعیّة هنا معیّة الإطّلاع و النصر و التأیید (ابن‌تیمیه، 1995: 7/40). وکذلک قوله تعالی: ﴿وَاعتَصِمُوا بِحَبلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُوا﴾. قیل: حبل الله هو دین الاسلام، و قیل: القرآن، و قیل: عهده، و قیل: طاعته و أمره، و قیل: جماعة المسلمین و کلّ ذلک حقّ (همان: 5/104)؛ از بعضی بزرگان صحابه همچون ابن‌عباس نیز تصریح به مجاز در قرآن شده ‌است (هرری، 1428: 210).

ه) برخورد گزینشی با دیدگاه‌های مخالف

جریان‌های تکفیری با نقل‌گرایی افراطی و با تمسک به ظواهر چند آیه، بدون در نظر گرفتن آیات مفسر آن و گاه با تفسیر گزینشی از آیات قرآن، دیگران را به شرک و بدعت متهم می‌کنند. یکی از نویسندگان سلفی، در ضمن کتاب روش‌شناسی محمدبن‌عبدالوهاب در تفسیر، با نکوهش تفسیر به رأی، تفسیرهای جریان سلفی وهابی ابن عبدالوهاب را از نوع تفسیر به رأی پسندیده برمی‌شمارد (حسینی، بی‌تا: 96). در حالی که تفسیر به رأی از هر نوع آن باشد، مردود است و باید توجه داشت، تفسیر به رأی با اجتهاد ضابطه‌مند در تفسیر و روش عقلی در تفسیر متفاوت است.

ابن‌تیمیه بنیان‌گذار فکری و عقیدتی سلفی‌ها، به دلیل این پیش‌داوری باطل که شیعه یک گروه منحرف و بدعت‌گذار است، بر هرآنچه مربوط به عقاید شیعه هست، حتی اگر محتوای آیات قرآن کریم و صریح روایات معتبر باشد، خدشه وارد می‌کند. ذکر نمونه‌هایی از تلاش‌های ابن‌تیمیه در این باره، نشانگر آن است که وی به‌دنبال کشف حقیقت نبوده، بلکه درصدد اثبات دیدگاه‌های خویش و رد نظر مخالفان بوده است. وی برای این که ثابت کند مراد از «قربی» در آیه مودت، اهل‌بیت خاص (علی، فاطمه، حسنین علیهم‌السلام) نیست، دلایلی بیان می‌کند که کاملاً مخالف با تفسیر سلف صالح از آن آیه است. از جمله دلایل وی تردید در صحت احادیث مربوط، مکی بودن سوره شوری، تفسیر قربی به همه اقوام و خویشاوندان پیامبر صلی‌الله علیه‌و‌آله‌وسلم استثنای منقطع در آیه و مانند آنکه علامه امینی و دیگران پاسخ وی را به‌صورت متقن و تفصیلی داده‌اند (قزوینی، 1424: 188-197). همان‌طور در تفسیر آیه تطهیر، وی به‌صراحت می‌گوید مراد از این اراده، ضروری و حتمی نبوده است. در حالی که قراین و شواهد درونی آیه حاکی از آن است که اراده الهی مبنی بر ضمانت و حفاظت برخی بندگان از خطا و پلیدی، قطعی و حتمی است (همان: 181-185). شاید یکی از دلایلی که وی به‌صورت گزینشی به تفسیر آیات پرداخته، همین است که وی به‌دنبال تفسیر آیات قرآن نبوده است، بلکه به‌دنبال پیدا کردن عقاید خویش در قرآن و رد دیدگاه‌های مخالفان بوده است. سراسر مجموع الفتاوی و منهاج السنه وی پر از این نمونه‌ها است.

سلفیان در رتبه نخست، تفسیر ابن جریر طبری را به‌دلیل آنکه دیدگاه‌های سلف را نقل می‌کند و به آن تمسک می‌جوید، بهترین تفسیر و باارزش‌ترین آنها می‌دانند (ذهبی، بی‌تا، 1/208). با این وصف طبری در تفسیرش بارها از تابعین روایت نقل می‌کند و نیز روایات فراوانی را از اهل کتاب می‌آورد؛ اما در تفکر سلفیان، از آنجا که تابعین از سهام نقد مصون‌اند و نیز بنا به قول آنان پیامبر خدا صلی الله علیه و آله درباره نقل قول از بنی‌اسرائیل فرموده‌اند: «حدثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج؛ از بنی اسرائیل حدیث نقل کنید که حرجی نیست» (ابن‌کثیر، 1419: 4/221)، آسیبی در تفسیر ابن‌جریر طبری بروز نمی‌کند؛ با آنکه پذیرش این حدیث دست‌کم در حیطه اطلاق آن بسیار دشوار خواهد بود؛ اما چون این موارد ریشه در روایات سلف دارد، نه‌تنها ضعف تفسیر او نیست، بلکه نقطه قوتی در تفسیرش به شمار می‌آید. پس از تفسیر طبری، تفسیر ابن‌کثیر در نزد سلفیان در رتبه دوم قرار می‌گیرد؛ زیرا بنا به قول ذهبی: «ابن کثیر در ذکر روایات از مفسران اعتنای ویژه دارد و هر جا نیاز به جرح و تعدیل باشد، سخن گفته است» (ذهبی، بی‌تا، 1/441).

به هر حال، سلفیان در برابر این نگرش مثبت به تفاسیری که اقوال سلف را می‌آورند، هر نوع تفسیری که بر مبنای سلف بنا نشود، تفسیر به رأی و گمراه‌کننده می‌دانند. ابن‌قیم تفسیر معتزله را حمل معانی آیات بر آرا (به‌جای حمل آرا بر معنای آیات) دانسته و ریشه آن را در رویگردانی معتزله از آرای سلف قلمداد کرده است (ابن‌قیم، 1411: 1/78). از سلفیان معاصر «دکتر ذهبی» در کتاب التفسیر و المفسرون که خطوط اصلی تفکرش را از ابن‌تیمیه گرفته، به پیروی از او می‌نویسد: «آنان که از مذاهب صحابه و تابعین در تفسیر روی برگردانند، گرفتار خطاهای زیادی‌اند و قرآن را بنا به رأی و هوای خود تفسیر می‌کنند» (ذهبی، بی‌تا: 1/282).

در این نوشتار به چند نمونه از تفسیرهای شخصی و گزینشی از آیات و روایات توسط بزرگان سلفی‌گری تکفیری بسنده می‌کنیم.

ابن‌تیمیه با وجود اینکه تفسیر محمد بن ‌جریر طبری را از صحیح‏ترین تفاسیر برشمرده که سخنان سلف را با سندهای صحیح آورده، احادیثی را که طبری، با سندهای مختلف آورده، نمی‏پذیرد. به‌عنوان نمونه:

ذیل آیه﴿تَعِیَها اُذُنٌ واعِیَة﴾ (حاقه/12) پیامبر صلی‏الله علیه و آله و سلم فرمودند: «اُذُنُکَ یا علی». ابن‌تیمیه این حدیث را به اجماع اهل علم ساختگی و موضوع می‏داند (ابن‌تیمیه، 1406: 7/71) و در شأن نزول آیه ﴿و لِکُلِّ قومٍ هادٍ﴾(رعد/7) روایت «انه علیّ» را موضوع می‏شمارد و تکذیب و ردّ آن را واجب می‏داند (همان).

ابن‌کثیر درخصوص آیه ﴿وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَشرِى نَفسَهُ ابتِغَاءَ مَرضَاتِ اللهِ وَ اللهُ رَءُوفُ بِالعِبَاد﴾ (بقره/207) نیز بدون اینکه روایات مخالف دیدگاه خود را نقل کند با نقل روایات دیگر در آخر می­گوید: «بیشتر افراد این آیه را حمل بر هر مجاهد فی سبیل الله کرده­اند» (ابن‌کثیر، 1419: 1/421).

آلوسى در تفسیر آیه ﴿الله یستهزی بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون﴾ (بقره/15)، بعد از سخنان طولانی و لجاجت‌های سرسختانه می‌گوید: اضافه طغیان به ضمیر هم بدین‌جهت است که چنین عملی از آنان صادر گشته، ولی برخاسته از نیرویی است که خداوند به آنان ارزانی داشته و متأثر از اذن و اراده الهی است؛ از این رو، اختصاصی که از اضافه به دست می‌آید، به همین لحاظ است نه به‌لحاظ محل صدور و اصل اتصاف؛ زیرا آن (مفهوم طغیان) روشن است و به ‌اضافه نیازی ندارد و (این اضافه)، به‌لحاظ ایجاد استقلالی از جانب فاعل نیست تا به اذن قادر متعال نیاز نباشد؛ زیرا چنین لحاظی فاقد اعتبار و آکنده از غبار است. پس از ساز و برگ و تاخت و تاز زمخشری نهراس (آلوسی، 1415: 1/148).

ابن‌عثیمین شیخ سلفی و تکفیری در مقدمه تفسیر خود می‌نویسد: مشاهیر صحابه عبارت‌اند از خلفای چهارگانه؛ جز آنکه سه خلیفه نخست به خاطر اشتغال به امر خلافت و عدم نیاز به نقل به خاطر زیادی مفسران، روایت تفسیری بسیار اندکی از آنها نقل شده است. بعد در معرفی مقام و منزلت امام علی علیه‌السلام به حدیث معروف منزلت: «أما ترضی أن تکون منی بمنزلة ‌هارون من موسی، إلا أنه لا نبی بعدی» (بخاری، 1401: ح4416؛ قشیری، بی‌تا: ح6218) استناد کرده و می‌گوید: پیامبر هیچ‌گاه او را جانشین قرار نداد، جز در غزوه تبوک که او را جانشین خود در خانواده‌اش تعیین کرد؟! (عثیمین، 1413: 1/مقدمه). خواننده دانا متوجه خواهد شد که این تفسیر هرگز با ذیل این روایت نمی‌سازد که می‌فرماید: «الا انه لانبی بعدی». به‌وضوح بر جانشینی تام آن حضرت جز در نبوت دلالت دارد.

ابن‌عثیمین باور خود درباره همه صحابه را چنین توضیح می‌دهد و می‌گوید سخنان صحابه بعد از قرآن و سخنان پیامبر، مرجع فهم و تفسیر آیات به‌شمار می‌رود؛ زیرا قرآن به زبان آنها و در عصر ایشان و از همه مهم‌تر همه اصحاب در حقیقت‌جویی راستگوترین افراد بعد از انبیایند! بدیهی است خود وی نیز می‌داند که میان اصحاب پیامبر، افرادی چون خالد بن ولید، ولید بن عقبه و... وجود داشتند و این کلام وی بسیار افراطی‌تر از تعدیل همه صحابه است (همان).

نقد و بررسی

فهم قرآن کریم و سنت نبوى به‏مثابه اساسى‏ترین منابع تشریع اسلامى روشمند است و ضوابط خاص خود را دارد. از این‏رو، استناد به آیات قرآن و روایات، بدون ضابطه مشخص و بدون به‏کارگیرى روش درست و صرفاً براى تعصبات فرقه‏اى، مصداق بارز تفسیر به‏رأى شمرده مى‏شود و بسیار نکوهیده است.

در نتیجه چنین تعصبی اولاً تفسیر صحابه و تابعین از حجیت ویژه برخوردار خواهند شد و ثانیاً تفاسیر دیگر نیز مرزبندی و ارزش‌گذاری خاصی پیدا می‌کنند و این امر در رتبه نخست باعث پرده‌پوشی بر واقعیات و سپس حکم به ضلالت و بدعت آفرینی در مورد تفاسیری می‌شود که در آنها روایاتی از سلف آمده که به‌نحوی مبانی کلامی سلفیان را به چالش می‌خواند و به نمونه‌ای از آنها در مطالب قبلی اشاره شد.

از جمله تأثیر چنین دیدگاهی، تفسیر توطئه‏محور حوادث و تسلط این اندیشه توطئه‏محور بر تفسیر و تحلیل سلفى از رویدادها می‌باشد. سلفى‏گرى همه حوادث جارى در جهان را در پرتو توطئه بر ضد اسلام و مسلمانان تفسیر مى‏کند؛ و همه نظرات دیگر؛ مانند منافع سیاسى و روابط بین‏المللى را، بى‏اعتبار مى‏داند. ویژگى تنگ‏نظرى اندیشه سلفى او را دعوت کرده است تا با مدرنیته‏ به‌عنوان شیوه جدیدى در جنگ بر ضد اسلام برخورد کند. در این بافت فکرى مجموعه‏اى از تألیفات منتشر شده است که به مدرنیته‏ حمله کرده و به شدت از آن بر حذر مى‏دارند (عارضی، 1434: 147).

تحریف و دستبرد در منابع روایی از دیگر اشکالات این مبنای تفسیری است. چنان‌که یکی از روش‌هایی که جریان سلفی هنگام عجز از تحریف معنوی، برای اعتباربخشی خود به کار می‌گیرد، تحریف لفظی و دستبرد به منابع اصلی خود به شکل‌های مختلف است، به‌عنوان‌مثال آلوسی در روح المعانی حدیث سفینه را چنین نقل کرده است: «مَثلُ أهلِ بَیتی مَثَلُ سَفیِنَةِ نُوحٍ، مَن رَکِبَها نَجا و مَن تَخلفَ عَنها غَرِقَ» (آلوسی، بی‌تا: 13/32)؛ ولی در چاپ دیگر همان کتاب (دارالکتب العلمیة، 1415)، حدیث یاد شده حذف شده است، غافل از این که آلوسی بعد از این حدیث، حدیث غیر مستند «اصحابی کالنجوم» را ذکر کرده و به شرح حدیث سفینه پرداخته است که شاهد حذف ناشیانه حدیث سفینه است.

بحث و نتیجه‌گیری

از مهم‌ترین مبانی تفسیری سلفیه تکفیری، پیروی از ظاهر نصوص قرآن و سنت و مخالفت با تأویل می‌باشد. آنان با تکیه بر معنای ظاهری متون دینی و فارغ از هرگونه تفسیر و تأویلی به توجیه فعالیت‌ها، احکام شرعی و تکالیف خود می‌پردازند. بر نقل تأکید کرده و با علم و دانش جدید و نیز وجود مجاز در قرآن مخالفت می‌کنند که اغلب دانشمندان قرآن‌پژوه این دیدگاه را انکار نموده و قائل‌اند رهبران تکفیری خود دچار تعارض شده‌اند. جریان‏هاى تکفیرى با نقل‏گرایى افراطى و با تمسک به ظواهر چند آیه، بدون درنظرگرفتن آیات مفسر آن و گاه با تفسیر گزینشى‏ از آیات قرآن، تفسیر مطلوب خود را بر قرآن تحمیل و دیگران را به شرک و بدعت متهم مى‏کنند.