هدف و غایت علم اخلاق به‌مثابۀ یکی از شاخه‌های علوم انسانی رساندن انسان به سعادت و کمال است. غالباً پژوهشگران این حوزه، مقولات مربوط به دانش اخلاق را از دو منظر اخلاق فلسفی و اخلاق دینی مورد توجه و بررسی قرار داده‌اند. در قلمرو پژوهش‌های اخلاق فلسفی، هم حکمای ایرانی و هم فیلسوفان یونانی به مقولۀ اخلاق، در نظام‌های فلسفی خود اهتمام داشته و در آثار خود دربارۀ آن بحث و گفتگو کرده‌اند (عامری، 1336: 201؛ ابوعلی مسکویه، بی‌تا: 53؛ همو، ۱۳۵۸: 33-34؛ همو، 1366: 1/111-114). در حوزۀ اخلاق مربوط به ادیان ابراهیمی نیز، بخشی از آموزه‌ها به قلمرو اخلاقیات مربوط بوده و محققان و دین‌شناسان از جنبه‌های مختلف به آن پرداخته‌اند.

مولی محسن فیض کاشانی (1091م) مفسر، محدث، متکلم، عالِم علم اخلاق و از متفکران شیعۀ مسلمان سدۀ یازدهم هجری، در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی ازجمله در حوزۀ عرفان و اخلاق، آثاری از خود به یادگار گذاشته است. برای نمونه در این زمینه، افزون بر کتاب المَحَجَه البَیضاء فی تهذیب الاحیا، وی، می‌توان به آثاری از او مانند زاد السالک، الکلمات المکنونه و المشواق اشاره کرد.

از دیدگاه وی، و از رهگذر مطالعۀ آثار یادشده می‌توان گفت وی بر این باور است که پیوندی استوار بین علم و معرفت از یک سو و علم و اخلاق از سوی دیگر وجود دارد.

فیض کاشانی علم اخلاق را علمِ انسان‌شناسی دانسته و چنین می‌نماید مبنای وی در این رویکرد، استناد به حدیث شریف «اَنفَعُ المَعارفِ مَعرِفَة النفسِ» (تمیمی آمدی، ۱۴۱۰: 233) است.

یکی از مؤلفه‌های مهم حوزۀ اخلاق، به‌ویژه در بخش مربوط به فضایل، موضوع «محبت» است که دربارۀ ماهیت و چیستی، آثار و نتایج آن، بیش از آنچه تصور شود، در میان عالمان دینی و ازجمله عرفان‌پژوهان بحث و گفتگو وجود دارد.

اهمیت محبت در معرفت دینی از آن‌چنان جایگاه و مرتبتی برخوردار است که برخی از معصومان علیهم‌السلام دربارۀ آن حدیث شریف «هل الدین الا الحب» را فرموده‌اند (برقی، ۱۴۱۳: 1/263). بدین‌سان و بر مبنای آنچه آمد، پرسش اصلی این پژوهش چنین است: صورت‌بندی مفهوم محبت عرفانی در سنت تفسیر عرفانی چه ابعادی داشته و رهیافت فیض کاشانی به‌عنوان یک محدث و عالم اخلاقی به مقولۀ «محبت عرفانی» بر چه مبنایی بوده است؟ آیا او در این زمینه از مفسران عارف تأثیر پذیرفته است؟ چرایی و چگونگی این تأثیر و ابعاد گونه‌گون این مسئله، به‌ویژه ازنقطه‌نظر سنت تفسیر عرفانی موضوع پژوهش پیش روست.

مفهوم‌شناسی محبت

بنیاد اخلاق اسلامی، آموزه‌های قرآن و سنت معصومان علیه‌السلام بوده و یکی از واژگان مهم در همین اخلاق، واژۀ «محبت» است که یکی از ابزار و لوازم و راه‌های شناخت خداست. این کلمه، عربی و اسم مصدر و از واژۀ «حب» به معنای «دوستی» گرفته شده است. در قرآن کریم، حدیث و ادبیات فارسی، به‌ویژه ادبیات عرفانی، این کلمه و مشتقات و مترادفات آن فراوان به کار رفته است.

پیش از ورود به بحث «محبت» و چیستی و ماهیت آن، شایسته است به تعریف برخی واژگان ناظر به این کلمه بپردازیم.

الف. «حُب»: به معنای «محبوب و دوست‌داشتنی است. «حَبة القلب» به جایگاه محبت و دوستی یا مرکز وجود معنا می‌شود (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: 214). عبارت «حَببتُ فلاناً» به نظر راغب اصفهانی به این معناست: در مرکز جان و دل او جای گرفتم و قلب و دل او را شیفتۀ خود کردم (همان‌جا) این مفسر و لغت‌پژوه واژۀ محبت را در معنای خواستن و تمایل به چیزی که انسان آن را می‌بیند و آن را خیر می‌پندارد، به کار می‌برد (همان) و آن را دارای سه وجه می‌داند: محبت و دوستی برای خرسند شدن و لذت بردن، محبت به‌معنای بهره‌مندی معنوی ﴿وَأُخرَى تُحِبُّونَهَا نَصرٌ مِنَ اللهِ وَفَتحٌ قَرِیبٌ﴾ (صف/13) و سرانجام محبت برای فضیلت و بزرگی، مانند محبتِ دانشمندان و دانش‌پژوهان نسبت به یکدیگر برای علم.

ب. «وُد»: در المفردات، ود هم به‌معنای محبت به چیزی و هم آرزو داشتن نسبت به آن و یا هر دو معنای آن به کار رفته است (راغب اصفهانی، 1412: 860). «وَدود» هم که از اسمای حُسنای الهی است، یعنی دوستدار توبه‌کنندگان.

ج. «خُلت»: واژۀ دیگر در پیوند با این بحث، واژۀ خلت است. «خَلیل» ممکن است از خُلت به‌معنای دوستی؛ و یا از خَلت (با فتح خاء) به‌معنای نیاز و احتیاج باشد. راغب اصفهانی در ذیل این کلمه چنین تصریح کرده است: خُلت به‌معنای دوستی و محبت از این نظر است که آن حالت (دوستی) در جان نفوذ می‌کند و یا اینکه در جان آدمی قرار می‌گیرد و باقی می‌ماند. به نظر وی همچنین ممکن است همان‌گونه که تیری به هدف می‌رسد، دوستی نیز به جان رسیده و در آن اثر گذارد. او در ادامه به خَلت به‌معنای نیاز شدید هم اشاره کرده است؛ زیرا ابراهیم علیه‌السلام در همه‌چیز به خداوند نیازمند بود (همان: 291) با توجه به آیۀ شریفۀ ﴿وَاتَّخَذَ اللهُ إِبرَاهِیمَ خَلِیلاً﴾ (نساء/125) معنای دوستی به‌معنای نیاز ترجیح دارد.

راغب اصفهانی (502 م) معتقد است «خُلت» از «تخلل الود نفسه و مخالطته» گرفته شده است؛ یعنی جانش با دوستی در آمیخته است (همان).

د. «شَغَف»: رسیدن دوستی به ژرفنا و سویدای دل. در قرآن کریم این واژه در کنار «حب» به کار رفته است ﴿وَقَالَ نِسوَةٌ فِی المَدِینَةِ امرَأَةُ العَزِیزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَن نَفسِهِ قَد شَغَفَهَا حُبّاً إِنَّا لَنَرَاهَا فِی ضَلالٍ مُبِینٍ﴾ (یوسف/30).

ﻫ. «عشق»: عشق به‌معنای محبت بیش‌ازحد است. «العشق و هو تجاوز الحد فی المحبة.» (طریحی، ۱۳۷۸: 2/187)؛ یا میل و رغبت انسان به چیزهای دوست‌داشتنی است که اگر زیاد شد، عشق نامیده می‌شود. این تعریفی است که از غزالی رسیده است (غزالی، ۱۳۹۴: 240). این تعریف در تفسیر عرفانی حقی بروسوی هم مورد تأکید قرار گرفته است (بروسوی، 4/245).

جالینوس حکیم (199م) عشق را فعل نفس می‌دانست و بر این باور بود که عشق حالتی است که در ذهن و جان انسان می‌نشیند (طریحی، ۱۳۷۸: 2/187).

همچنین در ادامۀ شناخت مفهومی این واژه شایستۀ یادآوری است که لغویان و برخی عالمان برای واژۀ «حب» مراتب ده و یازده‌گانه‌ای را ذکر کرده‌اند. از این میان می‌توان به آنچه مورد اشارۀ ابومنصور ثعالبی (429 م) و ابن‌قیم جوزیه (751 م) بوده سخن گفت. ازنظر ثعالبی، این مراتب 11 تا است؛ بدین ترتیب: هَوِی، علاقه، کَلَف[1]، عشق، شَعَف[2]، شَغَف[3]، جَوِی[4]، تَیم[5]، تَبل[6]، تَدلِیه[7]، هَیوم[8] (ثعالبی، ۱۴۱۷: فصل ۲۱/۱۶۷ به نقل از رافعی، 1389: 46-47).

ابن قیم جوزیه عالم و فقیه حنبلی، «حُب» را به‌مراتب ده‌گانه تقسیم کرده است: علاقه، اراده، صَبابَه[9]، غِرام[10]، وِداد، شَعَف، عشق، تَتَیم، تعبد، خُلت (ابن‌قیم جوزیه، ۱۳۹۲: ۳/۳۰).

در این میان واژۀ عشق حکایتی دیگر دارد. دراین‌باره به‌ویژه در بحث نسبت و رابطۀ محبت و عشق و تفاوت آن در ادامۀ مقاله بیشتر سخن خواهیم گفت.

آیات ناظر بر محبت و نظایر آن در قرآن

در آیاتی چند از قرآن کریم، از مقولۀ محبت سخن رفته است؛ مانند این آیۀ شریفه: ﴿َسَوفَ یَأتِی اللهُ بِقَومٍ یُحِبُّهُم وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى المُؤمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الکَافِرِینَ﴾ (مائده/54) ﴿وَالَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّاً لِلهِ﴾(بقره/165) در آیه سوره مائده این نکته مورد تأکید قرار گرفته که ابتدا این خداست که دوست‌دار انسان‌هاست و در پی آن انسان‌ها محب خداوند می‌گردند.

در آیه سورۀ بقره هم بر این نکته تأکید شده که این ایمان است که زمینه‌ساز حب الهی است. در برخی تفاسیر عرفانی منظور از «اشد حبا» (دوستی ناشی از ایمان) حبی است که در مقابل هر حبی دیگر، استوارتر است و بادوام‌تر (قشیری، ۱۳۸۱: 1/144). قشیری در همین‌جا و براساس برداشت از این آیه مدح مؤمنان را به خاطر محبتشان نسبت به خدا نتیجه می‌گیرد. به گفته وی محبت مؤمن نتیجه محبت خداوند است نسبت به مؤمنان.

به نظر مفسری هم چون رشیدالدین میبدی، ذیل عبارت «اشد حبا» بین دوستی دوگانه خدا و مؤمنان از یک سو و دوستی دوگانه کافران و بت‌ها تمایزی آشکار وجود دارد. چراکه مؤمن هرگز از درگاه خدا دور نمی‌شود برخلاف دوستی کافران نسبت به بت‌ها. این جدا نشدن نتیجه همین اشد حبا است (میبدی، 1371: 1/443).

در تفسیر عرفانی روح البیان، این جدایی‌ناپذیری مؤمن از خداوند که ریشه در حب دوجانبه خدا و انسان مؤمن دارد این‌چنین گزارش شده است:…لا ینقطع محبتهم لله بخلاف محبه الانداد.. (بروسوی، بی‌تا: 1/270). همان‌گونه که ملاحظه می‌شود این دو مفسر ذیل آیه شریف در خصوص محبت یک نگاه و نگرش را نمایندگی می‌کنند.

قابل ذکر است در آیاتی دیگر هم به دوستی خداوند نسبت به توابین، محسنین، مقسطین، متقین، صابرین و متوکلین (بقره/222؛ آل‌عمران/148؛ مائده/13؛ توبه/4، 7؛ آل‌عمران/146، 159) تصریح شده است. افزون بر این آیات، آیات دیگری که در آنها کلمات «ود»، «ودود» و «مودت» آمده است نیز قابل توجه است (مریم/46؛ هود/90؛ بقره/109؛ روم/21).

نظیر کلمۀ محبت، کلمۀ خلیل است در آیۀ 125 سورۀ نساء که در بررسی مفهوم محبت باید به آن توجه نمود. همچنان که آیۀ 29 سورۀ یوسف که در آن عبارت «قد شغفها حُباً» آمده است.

در این میان می‌توان گفت در قرآن از کلمۀ عشق سخن به میان نیامده، اما واژگانی نظیر آن و یا در پیوند با این کلمه، بر اساس نمونه‌های یادشده که همسنگ با آن است، غیرقابل انکار است.

روایات ناظر بر محبت و نظایر آن

جایگاه محبت و واژگان ناظر بر آن در متون روایی فریقین، بسیار مهم بوده که در بررسی تحلیلی این موضوع، نباید از آن چشم پوشید. در ذیل، برخی از این نمونه‌ها را می‌آوریم.

1. در روایتی با مضمون قبض روح ابراهیم علیه‌السلام توسط ملک‌الموت و وحی خداوند به ابراهیم، به نحوی به محبت دوجانبۀ خداوند و حضرت ابراهیم تأکید شده است؛ این روایت چنین است: «وَ فِی الخَبَرِ المَشهُورِ أَن إِبرَاهِیمَ قَالَ لِمَلَکِ المَوتِ إِذ جَاءَهُ بِقَبضِ‏ رُوحِهِ‏ هَل رَأَیتَ خَلِیلًا یمِیتُ خَلِیلَهُ فَأَوحَى اللهُ تَعَالَى إِلَیهِ هَل رَأَیتَ مُحِباً یکرَهُ لِقَاءَ حَبِیبِهِ فَقَالَ یا مَلَکَ المَوتِ الآنَ فَاقبِض‏» (ورام بن ابی فارس، 1410: 1/223).

هنگامی که ملک الموت خواست جان ابراهیم را بستاند، ابراهیم به او گفت: آیا دوستی دوست خود را می‌میراند؟ آنگاه خدا وحی کرد که به ابراهیم بگو: دوستی را دیده‌ای که ملاقاتِ دوست خود را ناپسند بداند؟! پس ابراهیم به ملک الموت گفت: من آماده‌ام جانم را بگیر.

۲. روایتی دیگر در این زمینه چنین است که خداوند برای شعیب که عقدۀ «محبت الهی» دلش را ربوده و به خاطر آن بسیار می‌گریست، موسی علیه‌السلام را به خدمت او برانگیخت: «قال رسول الله صلی‌الله‌ علیه‌ واله‌وسلم: بَکَى شُعَیبٌ‏ مِن‏ حُبِ‏ اللهِ عَز وَ جَل حَتى عَمِی فَرَد اللهُ عَز وَ جَل عَلَیهِ بَصَرَهُ ثُم بَکَى حَتى عَمِی فَرَد اللهُ عَلَیهِ بَصَرَهُ ثُم بَکَى حَتى عَمِی فَرَد اللهُ عَلَیهِ بَصَرَهُ فَلَما کَانَتِ الرابِعَۀ أَوحَى اللهُ إِلَیهِ یا شُعَیبُ إِلَى مَتَى یکُونُ هَذَا أَبَداً مِنکَ إِن یکُن هَذَا خَوفاً مِنَ النارِ فَقَد أَجَرتُکَ وَ إِن یکُن شَوقاً إِلَى الجَنۀ فَقَد أَبَحتُکَ فَقَالَ إِلَهِی وَ سَیدِی أَنتَ تَعلَمُ أَنی مَا بَکَیتُ خَوفاً مِن نَارِکَ وَ لَا شَوقاً إِلَى جَنتِکَ وَ لَکِن عَقَدَ حُبکَ فِی قَلبِی فَلَستُ أَصبِرُ أَو أَرَاکَ فَأَوحَى اللهُ جَل جَلَالُهُ إِلَیهِ أَما إِذَا کَانَ هَکَذَا فَمِن أَجلِ هَذَا سَأُخدِمُکَ کَلِیمِی مُوسَى بنَ عِمرَان.»‏ (صدوق، 1385: 1/57).

3. براساس روایتی دیگر، محبوبیت خدا و رسول او به‌عنوان شاخصۀ ایمان واقعی یک انسان مؤمن مورد تأکید قرار گرفته است: «لا یؤمن احدکم حتی یکون الله و رسوله احب الیه مما سواهما» (شهید ثانی، بی‌تا: 17)؛ احدی از شما اهل ایمان نیست مگر آنکه، خدا و رسولش را از همه بیشتر دوست بدارد.

4. روایاتی که واژۀ عشق در آنها به کار رفته است مانند این روایت که «وَ مَن‏ عَشِقَ‏ شَیئاً أَعشَى بَصَرَهُ وَ أَمرَضَ قَلبَه» (نهج البلاغه، ۱۳۷۸: خطبۀ 108)؛ هر که عاشق چیزی شود، دیده‌اش را کور سازد و دلش را رنجور گرداند. یا این روایت: «عَن مُفَضلِ بنِ عُمَرَ قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللهِ عَنِ‏ العِشقِ‏ قَالَ قُلُوبٌ خَلَت مِن ذِکرِ اللهِ فَأَذَاقَهَا اللهُ حُب غَیرِهِ.»

از امام صادق علیه‌السلام دربارۀ عشق پرسش کردم، فرمود: هر قلبی که از ذکر خدا تهی شود، خداوند محبت غیر خودش را به آن می‌چشاند. یا این روایت: «مَن عَشَقَ و کتم و عف و صبر غفر الله له و ادخله الجنه» (فاضل متقی هندی، ۱۳۹۷: حدیث شمارۀ 7002)؛ هر کس عشق‌ورزی کند و آن را کتمان نماید و پاک‌دامنی کند و صبوری ورزد، خداوند او را بیامرزد و به بهشت برد.

روایت بسیار مهم دیگر که واژۀ عشق در آن به کار رفته این حدیث است: «أَفضَلُ الناسِ مَن‏ عَشِقَ‏ العِبَادَة فَعَانَقَهَا وَ أَحَبهَا بِقَلبِهِ وَ بَاشَرَهَا بِجَسَدِهِ وَ تَفَرغَ لَهَا فَهُوَ لَا یبَالِی عَلَى مَا أَصبَحَ مِنَ الدنیا أَم عَلَى غَیرٍ» (کلینی، 1429: 3/ 215).

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم فرمود: برترین مردم کسی است که به عبادت عشق ورزد و آن را در آغوش گیرد و با قلبش دوست بدارد و با بدنش به آن بپردازد و خود را برای آن فارغ سازد. چنین کسی باکی ندارد که دنیایش چگونه گذرد با سختی یا آسانی.

از این سنخ روایات در متون دینی فراوان یافت می‌شود؛ بنابراین در اینجا صرفاً چند نمونه ذکر شد تا معلوم گردد در احادیث شیعی، موضوع محبت عرفانی، آثار و دیگر ابعاد آن از سوی معصومان مورد توجه قرار گرفته است. چنین می‌نماید آبشخور معرفتی عارفان مسلمان در بحث از چیستی، ماهیت و آثار «محبت» بهره‌گیری از همین احادیث بوده است. در ادامۀ نوشتار این نکته مهم مورد واکاوی بیشتری قرار خواهد گرفت.

۵. تعریف محبت در دیدگاه عارفانمفسر

بیشتر دانشمندانی که در حوزۀ عرفان و اخلاق اسلامی صاحب‌نظر و دارای آثاری بوده‌اند، به مقولۀ محبت پرداخته و از آن سخن گفته‌اند. برای نمونه فیلسوفان اخلاقی نظیر فارابی (339م) و ابوعلی مسکویه رازی (421م) به ترتیب در بحث علم مدنی و موضوع اُنس و محبت و ارتباط آن دو چنین گفته‌اند: محبت موجب ائتلاف اجزای مدینه (هماهنگی و پیوستگی شهروندان) و سبب اشتراک در فضیلت بوده، به‌گونه‌ای که چنین محبتی با اشتراک در آرا و افعال سازگار است (فارابی، 1949م: 102، 113؛ همو، بی‌تا: 70).

از نگاه ابوعلی مسکویه رازی، محبت و اُنس آن‌قدر اهمیت داشته که حتی لفظ «اِنسان» را باید مشتق از «اُنس» دانست؛ به باور وی اُنس گرفتن با هم‌نوعان آن اندازه لازم است که در شریعت، عباداتی نظیر نمازهای جماعت، جمعه، عیدین و حج را با چنین انگاره‌ای تشریع شده است؛ چراکه موجب ازدیاد اُنس می‌گردد. وی عقیده داشت محبت نیکان نسبت به یکدیگر نه از جهت لذت و منفعت بیرونی، بلکه به سبب وجود مناسبت جوهری میان آنان و نیز قصد خیر و اکتساب حقیقت است (ابوعلی مسکویه، بی‌تا: 125 به بعد) همچنین به گاهِ بحث از فضیلت عدالت، وی ازجمله فضایل مرتبط با آن را فضیلت محبت به شمار آورده است (همان).

به‌جز نظریات فیلسوفان اخلاق، موضوع محبت در متون عرفانی جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده است؛ اما قبل از آن به این نکته باید توجه داشت که عارفان در بحث از محبت، بیشتر از ثمرات و احکام و آثار و شواهدِ محبت سخن گفته‌اند تا تعریف آن. این دقیقه را امام محمد غزالی و علی بن عثمان هجویری در آثار خود آورده‌اند. برای نمونه این گفتۀ غزالی (505 م) که «حقیقت محبت محال است (بخوانید تعریف محبت)؛ مگر با جنس و فصل» اشاره به همین مقوله است (غزالی، 1381: 4/508) هُجویری (465م) عارف سدۀ پنجم هم دراین‌باره چنین خاطرنشان کرده است: ... و در جمله عبارت از محبت نه محبت بود، از آنچه محبت حال است و حال هرگز قال نباشد و اگر عالمی خواهند که محبت را جلب کنند نتوانند کرد و اگر تکلف کنند تا دفع کنند نتوانند کرد که آن از مواهب است نه از مکاسب (هجویری، ۱۳۸۳: ۴۵۳-۴۵۴). این دو دیدگاه به‌روشنی بیانگر دشواری تعریف محبت است. چنین می‌نماید حال بودن محبت و نه قال بودنِ آن؛ یا وجدانی و تجربی انگاشتنِ این حالِ عرفانی، کارِ عارفان را در تعریف چیستیِ محبت دشوار کرده است. ابن قیم جوزیه نیز در مدارج السالکین به همین دشواری تصریح نموده است (ابن قیم جوزیه، ۱۳۹۲: ۳/۱۰) صرف‌نظر از این دست عبارات، کسانی از میان کاروانِ عارفان کوشش کرده‌اند در معنای محبت سخنانی بگویند. اینک برخی نمونه‌های آن را یادآور می‌شویم:

سهل بن عبدالله تستری (273م) که از مفسران سده سوم هجری است، در معنای محبت گفته است: همراهی دل‌ها برای خدا و پیوسته ملتزم خدا و رسول بودن و احساس نیایشِ خداوند (سَراج، ۱۳۸۲: 110).

به نظر جنید بغدادی (298 م)، مفسری که آرای تفسیری‌اش توسط مفسران عارفی نظیر سلمی و میبدی و روزبهان بقلی، نجم الدین رازی که از بزرگان تفسیر عرفانی‌اند، گزارش شده، دخول صفات محبت در صفات دوستدار، به‌معنای محبت است (همان: 111). روایت دیگری از گفتۀ جنید در باب محبت این است که او محبت را «میل قلوب» دانسته است (کلاباذی، ۱۳۷۱: 109).

ابونصر سراج (378 م) از عارفان به نامی است که دارای اندیشه و اصول تفسیری عرفانی است. او به‌ویژه به مسأله ظاهر و باطن قرآن که از مبانی مهم تفسیر عرفانی است، پرداخته است. او ذیل بحث مستنبطات این مقوله را مهم دیده و درباره آن قلم‌فرسایی کرده است. او افزون بر قائل شدن بر ظاهر و باطن برای قرن سنت معصوم را نیز دارای همین حکم می‌داند (لمع/44). با چنین نگاهی به تفسیر محبت پرداخته و در اثر ماندگار عرفانی خویش بیشتر احوال اهل محبت را برشمرده که شامل سه حال است: نخست محبت به توده‌های مردم و دیگر، محبت صادقان و رسیدگان به حقیقت است که مقدمات و شرایطی دارد و سرانجام محبت صدیقان و عارفان که بی‌دلیل و بی‌انگیزه به خدا مهر می‌ورزند (سراج، ۱۳۸۲: 110).

به عقیدۀ شبلی (334 م)، محبت ازآن‌رو محبت نام گرفته است که هر چه در دل بود جز محبوب همه محو کند (قشیری، ۱۳۸۱: 560). بنابر گزارش قشیری از ابوعلی دقاق، محبت لذتی است و حقیقت آن حیرت است و سرگشتگی (همان). برخی عارفان دیگر در تعریف محبت، حقیقت آن را مورد اشاره قرار داده‌اند ازجمله ابویعقوب سوسی حقیقت محبت را آن دانسته که بنده حظ (خویش را) فراموش کند از خدای و حوائج خود به خدای تعالی فراموش کند.

حسین بن منصور حلاج (309م) که دارای آثاری نظیر الطواسین، قرآن القرآن و الکبریت الاحمر بوده (زرین‌کوب، 1343: 64) بوده که همه به نوعی تفسیر عرفانی‌اند وی حقیقت محبت را این‌گونه بیان کرده است: حقیقت محبت قیام بود با محبوب به خلع او، صافی شود (همان: 562).

عبدالرحمن جامی (898 م) که به گفته یکی از محققان دارای تفسیری عرفانی و تا آیه «فایای فارهبون» بوده (سلیمان آتش ص 209) اقوال تفسیری عارفان را گزارش گرده و ازجمله هم از قول یکی از عارفان گفته است: محبت بنده را صافی نشود تا زشتی بر همه عالم نَنهد (جامی، 1382: 100).

به گفتۀ ابراهیم خواص (291 م)، عارف ایرانی‌تبار و بزرگ‌شدۀ بغداد، محبت نابودی تمام اراده‌ها و سوزاندن همۀ صفت‌ها و حاجات است (قشیری، ۱۳۸۱: 110).

ابن عربی (638 م) که در تفسیر عرفانی با رویکرد وحدت وجودی سرآمد و تأثیرگذار دانسته‌اند، حب را در کنار عشق جای داده و معتقد است حب و عشق مقام الهی است. به اعتقاد او، محبت دارای مقامات چهارگانه است که اولین آن مقام «حب» است و در تعریف آن گفته است. خلوص حب به قلب است و صفایش از کدورات و تیرگی‌های عوارض؛ بنابراین با محبوبش نه غرضی دارد و نه اراده‌ای (ابن عربی، ۱۴۱۸: 2/ 322).

بنا بر گفتۀ عزالدین محمود کاشانی (735 م)، محبت که میلی باطنی است، متعلق به عالم جمال است و دارای دو نوع است، محبت عام که میل به مطالعۀ جمال صفات است و محبت خاص که میل به مطالعۀ جمال ذات (کاشانی، 1367: 404).

۵. جمع‌بندی مفهوم محبت عارفانه

در تحلیل نهایی بر اساس تعاریف ذکرشده، به چند نکتۀ مهم باید توجه شود. نخست آنکه از منظر عارفان مفسر محبت حقیقی، یعنی محبت دوستدار (مُحب) نسبت به محبوب، محبتی است بی‌شائبه و بدون هیچ‌گونه چشم‌داشت. نکتۀ دیگر این است که عارفان با الهام از آموزه‌های قرآنی ذیل آیات ناظر بر محبت، اولاً محبت را امری ممکن دانسته، چون به‌هرحال آن را تعریف کرده‌اند؛ این در حالی است که بنا بر عقیدۀ عده‌ای، تعریف حقیقی محبت، غیرممکن فرض شده است. ثانیاً محبت امری است دوجانبه، یعنی محبت شخص مُحب و دوستدار، به محبوب حقیقی یعنی حضرت حق (یحبهم و یحبونهم) به تعبیر باباطاهر همدانی (450 م):

 چه خوش بی‌مهربانی هر دو سر بی

که یک‌سر بی‌مهربانی دردسر بی

سرانجام اینکه بسیاری از عارفان به‌جای تعریف محبت، حقیقت و چیستی آن را به گمان خویش نشان داده‌اند؛ اما این حقیقت که آنها بیان کرده‌اند با توجه به گونه‌گونی تعاریفشان، اگر نگوییم رسیدن به آن ناممکن است، دست‌کم باید گفت نیل به کنه این معنای حقیقی، به‌لحاظ معرفتی، امری است بس دشوار و پیش از آنکه بتوان آن را تعریف کرد، باید حقیقت محبت را با تجربه و احساسی درونی دریافت.

۶. نسبت و رابطۀ محبت و عشق

همان‌گونه که پیش‌ازاین آمد، عشق چیزی نیست جز آن محبتی که از حد درگذرد. لذا در نظر برخی عارفان نوعی همسانی معنایی برای این دو واژه به کار رفته است. برای مثال ابن عربی در فتوحات باب 178، حب و عشق را توأمان، مقام الهی دانسته است؛ یعنی وقتی از حب سخن می‌گوید، مفهوم عشق را هم در نظر دارد و بالعکس. روزبهان بقلی شیرازی مفسر تفسیر عرائس البیان حقیقت عشق را با محبت می‌داند (بقلی شیرازی، 1360: 15).

با این‌همه عده‌ای از عارفان کلاسیک به دلیل آنکه در قرآن این کلمه به کار نرفته، از کاربست این واژه در آثار خود اجتناب ورزیده‌اند. قشیری (465 م) افزون بر تفسیرش، لطائف الاشارات، اندیشه‌های تفسیری‌اش را در رساله خود نیز بازتاب داده است ازجمله، از استاد خود ابوعلی دقاق (405 م)، تفاوت عشق و محبت را در دوگانۀ محبت خدا به انسان و انسان به خداوند، چنین گزارش کرده است: از وی شنیدم که گفت عشق آن بود که در محبت از حد گذرد؛ و حق‌تعالی را وصف نکنند بدان که از حد گذرد، پس او را به عشق وصف نکنند. حق‌تعالی را وصف نکنند به عشق و بنده را به عشق حق به‌هیچ‌وجه روا نباشد (قشیری، ۱۳۸۱: 561).

شیخ احمد جام (536 م) نیز سخن گروهی از مشایخ و ارباب طریقت را نقل کرده که گفته‌اند: عشق نگوییم که ایهام خطا می‌افتد، اما محبت می‌گوییم که قرآن بدان ناطق است، هم نعت بنده شود و هم وصف حق را درشت آید؛ چه گفت «یحبهم و یحبونه» لیکن لفظ عشق که اطلاق نکرده‌اند نگوییم (جام، ۱۳۸۶: 209-210).

دیگر عارفان بنام و صاحب آثار عرفانی نظیر ابوطالب مکی (386م) عارف ایرانی‌تبار عرب، هجویری و کلاباذی (380م) هم به جرگۀ عارفانی پیوسته‌اند که در به‌کارگیری لفظ عشق جانب احتیاط را پیموده‌اند.

به نظر عارف بزرگی همچون شیخ نجم‌الدین کبری (618 م) ملقب به شیخ ولی‌تراش، آنجا که نهایت محبت است، نقطۀ آغاز عشق است (۱۹۵۷: ۳۹). او بین دل و روح تمایز قائل شده و محبت را از آنِ دل و عشق را از آنِ روح فرض کرده است (همان‌). اما عارف شوریده‌دلی چون عین‌القضات همدانی (525 م)، گسترۀ عالَمِ محبت را، بسی فراخ‌تر از عالَم عشق می‌داند. او در تمهیدات چنین گفته است: پس از عشق، عالَم محبت پیش خواهد آمد (1373: 127).

در یک جمع‌بندی کلی باید گفت این قبیل عارفان گرچه در استفاده از لفظ عشق حساسیت داشته ـ به‌ویژه با توجه به دیدگاه فقیهان متشرع و شریعتمداران، در مخالفت با این واژه ـ کیست که نداند در ادبیات عرفانی، این دو واژه، مفهومی نزدیک به هم داشته و دارای اشتراک معنایی هستند. شدت حب قرآنی، همان مفهوم عشق است که عارفان آن را در تعریف محبت به کار برده‌اند: ﴿وَالَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّاً لِلهِ﴾ (بقره/166).

۷. نسبت محبت و معرفت

تبیین رابطۀ محبت (و عشق) با معرفت از نکات قابل‌توجه در بررسی موضوع محبت است. در ضرورت این ارتباط همین بس که مرحوم صدرالمتألهین شیرازی (1050 م) در سفر سوم اسفار بحثی را تحت عنوان عنایت الهی به مفهوم عشق و انواع و مراحل آن اختصاص داده و طی آن گفته است مرحله سوم تعلق قلب به موجودی دیگر (بخوانید عشق)تقسیم عشق، به عشقِ عفیف و عشقِ وضیع است (ملاصدرا، ۱۳۶۵: 7، 172). به نظر وی عشق عفیف، عشقی است که منشأ آن «ادراکِ» زیبایی مطلق است. دقت در این عبارت به‌وضوح بیانگرِ پیوند بین محبت و معرفت است.

ابونصر سراج بر نقش معرفت نسبت به محبت ازلی خداوند ـ که پیش از این گفته شد که بی‌انگیزه و بی‌دلیل است ـ تصریح کرده است (سَراج، ۱۳۸۲: 110).

دربارۀ تقدم و تأخر محبت و معرفت، سخن ابوالحسن سَمنون بن حمزه، از بزرگان عارف قرن سوم قابل ذکر است که قشیری آن را نقل کرده و به عقیدۀ او محبت بر معرفت مقدم است. این در حالی است که به نظر قشیری، پیشینیان معرفت را بر محبت مقدم دانسته‌اند (قشیری، ۱۳۸۱: 569).

غزالی از قول حسن بصری (110 م) در تبیین رابطۀ معرفت و محبت آورده است: «حسن بصری گفت: هر که خدای را شناخت، وی را دوست دارد و هر که دنیا را شناخت، وی را دشمن دارد» (غزالی، ۱۳۷۸: 2/571). غزالی در جای دیگری در اثر ماندگار خود کیمیای سعادت تأکید کرده است هر که محبت طلب کند جز از طریق معرفت، طلبِ محال کند (همان: 599).

وی در اثر دیگر خود احیاء علوم الدین، در بحث ادراکات نفوس بشری در تبیین اصول محبت، اصل دوم را بسیار مهم برشمرده که بر مبنای آن دوستی تابع ادراک و معرفت است. اساساً از نظر غزالی محبت ثمرۀ معرفت است. در تحلیل سخن غزالی چنین می‌توان گفت تا انسان چیزی را نشناسد، نمی‌تواند آن را دوست داشته باشد و حقیقت دوستی و محبت ـ اگرچه با نوعی تسامح بتوان از آن تعریفی به دست داد ـ جز با شناخت به دست نیامده و تعریف نخواهد شد.

علامه طباطبایی محبت را نوعی تعلق و وابستگی ویژه و جذب شدن آگاهانۀ خاص، بین انسان و کمال او می‌داند (۱۴۱۷: 2/411-410). در سخن علامه وابستگی و تعلق آگاهانه، نکتۀ بسیار مهمی است که در اینجا باید بر آن تأکید کرد.

۸. فیض کاشانی و مقولۀ محبت

محدث و مفسر مبرز شیعی و عالم اخلاقی برجستۀ عصر صفوی، از جرگۀ دانشمندانی است که در آثار خویش به‌گونه‌ای نسبتاً مبسوط، به محبت و ابعاد گونه‌گون آن پرداخته است. وی هم در المحجة البیضاء و هم در الحقائق همانند غزالی و با نوعی تأثیرپذیری از ساختار این بحث، مقولۀ محبت را بررسی کرده است. اگرچه فیض کاشانی در تفسیر، به مفسری روایی شهرت دارد اما این باعث نگردیده تا وی در نگاه قرآنی و تفسیری‌اش از اندیشه‌های عرفانی برکنار باشد. در میان آثار فیض برخی با رویکرد عرفانی اخلاقی سامان یافته و از دیدگاه‌های عارفان بی‌تأثیر نبوده است. محجة البیضا یکی از این نمونه آثار است.

در همین بحث کافی است به تفسیر صافی نگاهی داشته باشیم آنجا که بحث حب شدید مؤمن را نسبت به خدا قرآن بیان کرده است. دقیقاً فیض کاشانی با هم‌سویی با برخی عارفان مفشر که پیش از این از آنها یاد شد این «حب شدید ایمانی» را در مقایسه با حب کافران نسبت به شریکان و بت‌ها در نظر گرفته و تفسیر نموده است. این همگرایی وهم افزایی با عارفان مفسر است که در افق تفسیری فیض کاشانی قابل ردیابی است. براساس همین نگاه و در مقام تعریف «حب» آن را همانند غزالی، میل به چیزی لذت‌بخش دانسته است (فیض کاشانی، 1423: 178) و در باب چهارم مقالۀ چهارم کتاب المحاسن که موضوع آن طریق تحصیل محبت است، آن را آخرین مقامات و عالی‌ترین درجات تلقی کرده و به نظر وی از ثمرات این مقام، نیل به شوق و اُنس است. همچنین نیل به این مقام را با توجه به مقدماتی مانند صبر و زهد می‌داند (همان‌) این دقیقاً همان نکته‌ای است که غزالی نیز بر آن پای فشرده است (غزالی، 1378: 579).

فیض کاشانی محبت خدا را عالی‌ترین نوع محبت دانسته و گفته است: به‌اندازه‌ای عزیزالوجود است و کمیاب که عده‌ای آن را انکار کرده‌اند (فیض کاشانی، همان) سخن غزالی هم در این باب چنین است: شناختن حقیقت محبت چنان مشکل است که گروهی از متکلمان آن را انکار کرده‌اند و گفته‌اند که «کسی که از جنس تو نبوَد، او را نتوان دوست داشتن، یعنی دوستی فرمان‌برداری است و بس» (غزالی، ۱۳۷۸: 569).

همچنین این نکته نباید مورد غفلت قرار گیرد که فیض کاشانی، متعلق حب را با معرفت دارای رابطۀ مستقیم می‌داند؛ یعنی در صورتی شیء مزبور مورد حب و علاقه قرار می‌گیرد که آن چیز را بشناسیم و هراندازه معرفت بیشتر و لذت زیادتر باشد، حب و علاقه فزون‌تر خواهد بود (فیض کاشانی، همان) به دیگر سخن این همان موضوعی است که پیش از این بر آن تأکید کردیم که بین مقولۀ محبت و معرفت نسبت و رابطه وجود دارد. به این معنا که صدور افعال اخلاقی ـ که مبنا و خاستگاه دینی هم دارد ـ باید منبعث از شناخت و معرفت باشد. فیض کاشانی در بخش مربوط به طریقِ تحصیلِ محبت، به نقش معرفت اشاره کرده است: «تحصیل محبت و نیرومندی و آمادگی برای دیدار خداوند و فیضِ ملاقات او، منحصر به معرفت و تقویت آن بوده و تقویت معرفت، منوط به بیرون کردن محبت غیر خدا از قلب است» (همان‌).

فیض کاشانی لذت معرفت به خدا را ـ به‌مثابۀ عالی‌ترین متعلَق محبت ـ استوارترین و قوی‌ترین لذات به شمار آورده است. به نظر این محدث و عالِم اخلاقی کسی که خدا را شناخت، محبت به او باعث خواهد گردید تمام دوست‌داشتنی‌های دیگر که خاستگاه آن نفسانی است ذیل آن محبت خدایی قرار گرفته و نسبت به آن، حقیر و کوچک شمرده شود.

این مضمون، مضمون همان عبارت غزالی در مبحث «والایی و برتری لذت دیدار حق» است. که وی آن را بر اساس چهار اصل قرار داده و اصل سوم از میان این اصول چهارگانۀ وی، همان سخن فیض است که آن را از وی وام گرفته است (غزالی، ۱۳۷۸: 2، 585)؛ همچنین این سخن غزالی که «هرچند عالِم شریف‌تر، آن جمال بیشتر و شریف‌ترین همۀ علم‌ها، معرفت خدای تعالی است و معرفت حضرت الاهیت.» شاهدی است بر گفتۀ پیشین ما که فیض لذت معرفت به خدا را والاترین لذات می‌داند. همچنین این جملۀ غزالی در محور دوم علامات محبت «آنکه محبوب حق‌تعالی بر محبوب خویش ایثار کند و هرچه داند که سبب قربت وی است نزدیک محبوب فرونگذارد و هرچه سبب بُعد وی بُوَد از آن دور باشد.» مطلبی است ناظر بر دیدگاه فیض که در فرایند تعریف معرفت خداوند، به بیرون کردن محبت غیر خدا از قلب تأکید می‌کرد (همان: 601).

۹. فیض کاشانی وارث عرفان اهل‌بیت علیهم‌السلام

عشق و محبت‌ورزی به اهل‌بیت و خاندان پیامبر صلی‌الله ‌علیه ‌واله‌ وسلم در آثار عرفانی عالمان مسلمان غیرقابل‌انکار است. در این بحث دو نکته شایستۀ توجه است: نخست، آنچه فیض کاشانی در دو کتاب مهم خود المَحجه البیضاء و المحاسن در باب محبت آورده در درجۀ اول برگرفته و تأثیرپذیرفته از آموزه‌های معصومان علیهم‌السلام است. در این باره کافی است به احادیثی که بر اُنس به محبوب ناظر است و تجلی آن را می‌توان در دعایی که به نام مناجات المحبین امام سجاد علیه‌السلام تبلور یافته، نیم‌نگاهی داشته باشیم. آنجا که امام علیه‌السلام فرمود: «مَن ذَا الذِی ذَاقَ حَلَاوَۀ مَحَبتِکَ‏ فَرَامَ مِنکَ بَدَلًا وَ مَن ذَا الذِی آنس [أَنِسَ‏] بِقُربِکَ فَابتَغَى عَنکَ حِوَل.» یا آنجا که امام با استناد به روایتی به کتاب مصباح الشریعه، به نقش معرفت در تحصیل محبت تصریح کرده است: «وَ إِذَا تَجَلى ضِیاءُ المَعرِفَة فِی الفُؤَادِ‌هاجَ‏ رِیحُ المَحَبة وَ إِذَا‌هاجَ‏ رِیحُ المَحَبة استَأنَسَ فِی ظِلَالِ المَحبُوبِ وَ آثَرَ المَحبُوبَ عَلَى مَا سِوَاهُ»‏ (مصباح الشریعه، 1400: 120).

در گام بعد، استناد و بهره‌گیری فیض کاشانی از برخی عارفان در ساحت محبت در این دو اثر قابل توجه است. برای اینکه به چراییِ این استنادها و تأثیر آن بر پردازش موضوع محبت توسط فیض بهتر آگاهی یابیم، مناسب می‌نماید اندکی در باب محبت اهل‌بیت علیه‌السلام در آثار عرفانی سخن بگوییم. در آثاری نظیر تذکرة الاولیاء، اسرار التوحید، عوارف المعارف و فتوحات مکیه نمونه‌هایی از دوستی اهل بیت را ملاحظه می‌کنیم. در باب احوال جُنید بغدادی در تذکرة الاولیاء چنین می‌خوانیم: شیخ ما در اصول و فروع و بلا کشیدن علی مرتضی علیه‌السلام است رضی‌الله‌عنه که مرتضی به پرداختن حَرب‌ها از او چیزها حکایت کردندی که هیچ‌کس طاقت شنیدن آن را ندارد که خداوند تعالی او را چندان علم و حکمت کرامت کرده بود (عطار، بی‌تا: بخش دوم، 8).

عبارتی که محمد بن منور (متوفی سده ششم) از ابوسعید ابوالخیر (440 م) نقل می‌کند که خاندان اهل بیت وسیلۀ اتصال به سرچشمۀ فیض نبوی صلی‌الله‌ علیه ‌واله ‌وسلم تلقی می‌شوند؛ از نمونه‌های این دوستی است؛ آنجا که ابوسعید گفته است: ما در موکبی نرویم که آل محمد در آنجا نباشد (محمد بن منور، ۱۳۷۶: 204).

سهروردی (632 م) ذیل آیۀ 36 سورۀ نور به جایگاه بیوت سیِد اولیاء، علی بن ابی طالب علیه‌السلام اشاره کرده که براساس آن بر همۀ بیوت فضیلت و برتری دارد (سهروردی، ۱۳۷۶: 88). تصریح بر عباراتی مانند امام المتقین و سیِد اولیاء و پارساترین صحابۀ امت در وصف امام علی علیه‌السلام شواهدی است بر این مدعا (همان: 88، 84، 114).

فرجام سخن، نقل عباراتی از ابن عربی در فتوحات مکیه است؛ آنجا که وی به محبت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم و خاندان او تأکید کرده و گفته است: «فإنه و اهل بیته علی السِواء فی مودتنا فیهم فمن کَرِه اهل بیته فقد کَرِهَهُ فإنه واحدٌ من اهل بیت» (ابن عربی، ۱۴۱۸: 4، 139).

همچنین این عارف برجسته، در باب بیست و هفتم با موضوع قطب و امامین و مناجات محمدیه از محمد صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم و دو اولیا که به‌ترتیب امام حسن و امام حسین‌اند، نام برده است (همان: 2، 571)؛ چنان‌که در جایی دیگر از آثارش به جایگاه والای امام علی علیه‌السلام، همسر و فرزندانش اشاره کرده است (همو، ۱۹۷۲: 1/153).

با عنایت به آنچه گفته شد، باید بگوییم محبت‌پژوهی فیض کاشانی در ادامۀ سنت عرفانی عالمانی محسوب می‌شود که بر مبنای آموزه‌های معصومان در بحث محبت، چیستی و آثار و متعلَق حقیقی آن سخن گفته است. از آنجا که نسبت معرفت و محبت در مباحث عرفانِ محبت جایگاه والایی دارد، شایسته می‌نماید با بهره‌گیری از روایاتی قدسی نظیر حدیث کنزِ مخفی و روایت قرب نوافل در این موضوع بکوشیم و از رهگذر آن، تبیین روشن‌تری را از منظر فیض کاشانی ارائه دهیم. پیش از بررسی این دو روایت یک نکته شایسته توجه فراوان است: اینکه فیض کاشانی محدثی است که در نگاه به دین، موضع روایی او بر فلسفه و عرفان مقدم است؛ اما او به هنگام استناد به روایات با صبغۀ عرفانی، می‌کوشد دلالت‌های پنهان عرفانی آنها را آشکار و تبیین نماید. این موضع‌گیری نشان‌دهندۀ رویکرد فیض کاشانی در مباحث عرفانی ازجمله مسأله «محبت عرفانی» است. بر این مبنا باید تأکید کرد فیض چنین می‌اندیشیده که آبشخور مسائل عرفانی دست‌کم در گفتمان شیعی آن، از آیات قرآنی و روایات معصومان نشئت می‌گیرد (فیض کاشانی، 1428: 1/229؛ حسن‌زاده آملی، 1375: 448)؛ لذا فیض کاشانی در این زمینه‌ها فراوان از روایات در آثار عرفانی خود استفاده کرده است (فیض کاشانی، 1425: 114؛ همو، 1386: 45، 84، 110 و ...) با این مقدمۀ کوتاه به سراغ این دو حدیث می‌رویم.

۹. حدیث قُدسی «کنز مخفی» و نسبت آن با محبت و معرفت

حدیث قُدسی «کنز مخفی» از احادیث مهمی به شمار می‌آید که در متون عرفانی و فلسفی و در پیوند با موضوع آفرینش جهان هستی مورد توجه قرار گرفته است. این حدیث با عبارات و الفاظ گونه‌گون آمده که از میان آنها این عبارت مشهورتر است: «کنتُ کَنزاً مخفیاً فَأحببتُ أن اُعرَفُ فَخلقتُ الخَلقَ لِکَی اُعرَف.» عبارت «لِکَی اُعرَف» در احادیث مشابه، یا تقطیع شده و نیامده و یا به‌صورت «لأعرف» آمده است (نیشابوری، ۱۴۱۶: 2، 175؛ میبدی، ۱۳۷۱: 6، 477)؛ همچنین کلمۀ «مخفیاً» در بعضی نقل‌ها وجود ندارد (ابن عربی، 1418: 2/112). ما در اینجا به عبارت مشهور اکتفا کرده و می‌گوییم در اهمیت این عبارتِ حدیث‌گونه، همین بس که هم در میان عارفان و فیلسوفان و هم در بین عالِمان علم اخلاق، شروحی دربارۀ آن نوشته شده است. محققانی حتی تا ده شرح برای آن برشمرده‌اند (آریان‌فر و نقی‌زاده، ۱۳۹۰: 172). در این میان شرح ملاصدرا در مجموعۀ رسائل فلسفی، شرح فیض کاشانی در اصول المعارف، ملا احمد نراقی (1244 م) در معراج السعاده، مرحوم شاه‌آبادی (1369 ق) در رَشَحات البِحار و امام خمینی در آداب الصلوة قابل ذکر است. این شروح و این میزان توجه به عبارت یادشده، بیانگر جایگاه والای این حدیث در منظومۀ معرفت عرفانی ـ فلسفیِ عالمان، به هنگام بحث از فلسفۀ آفرینش است. فلسفه‌ای که در ورای آن، موضوع بنیادین محبت خدا به انسان و انسان به خدا نهفته است.

شایسته است در ادامۀ این گفتار، اهمیت این حدیث را از منظر برخی عارفان و فیلسوفان ذکر نموده و بر مبنای آن، نگرش آنان را بر دیدگاه فیض کاشانی روشن سازیم.

ابن عربی در «فَص حکمه عَلَویه فی کلمه موسویه» با اشاره به حدیث کنز مخفی، محبت الهی به شناخته شدن را علت ایجاد عالَم می‌داند و از آن به «حرکتِ حُبی» تعبیر می‌کند و می‌گوید: «فلولا هذه المحبه ما ظهر العالَم فی عینه و فحرکته من العدم الی الوجود حرکه حُب الموجِدِ لذلک» (ابن عربی، 1400: 203). در این عبارت ابن عربی تصریح می‌کند اگر این محبتِ خدا به نور عالَم در عین خودش ظاهر نمی‌شد و به وجود نمی‌آمد. پس حرکت آن از عدم به‌سوی وجود، نتیجۀ «حرکتِ حُبی» است.

مرحوم صدرالمتألهین هم با استفاده با استناد به آیۀ شریفۀ «ما خلقتُ الجن و الانسَ إلا لِیَعبُدون» (ذاریات/56) حُب و عشقِ ذاتی خداوند را باعث تجلی و ظهور وی در آیینۀ عالَم تلقی کرده است (ملاصدرا، 1363: 292). او خدا را فاعلِ بالتجلی دانسته است. بیان او چنین است: «کذلک ذاته تعالی، عاشق لذاته فحسب و معشوق لذاته و لغیره و عاشق لغیره عشقً بالتبع بواسطه عشقه لذاته، اذ ما یصدر من الحبیب، حبیب.»

در جایی دیگر این فیلسوف بزرگ با استشهاد به آیاتی مانند 53 شوری، 18 مائده، 156 بقره ـ با موضوع بازگشت نهایی موجودات به خداوند ـ بحث غایتِ ایجاد جهان را مطرح کرده و در آنجا به حدیث کنز مخفی اشاره کرده است. براساس آنچه از نظر مرحوم صدرالمتألهین برداشت می‌شود، علت و غایت ایجاد جهان، محبت الهی و کمال اشراق اوست (همان: 291-290). ملاصدرا در تفسیر آیۀ مبارکۀ 35 سورۀ نور با استناد به تمثیلی عرشی، این حدیث را رمزی برای خلقت آورده و دربارۀ آن شرحی مختصر می‌دهد (ملاصدرا، 1418: 367-366).

نکتۀ کانونی در این حدیث شریف[11] محبت خدا به انسان در پیوند با معرفت الهی و اصل مقولۀ شناخت و معرفت است. این مهم به‌گونه‌ای است که بسیاری از مفسران تفسیر «لِیَعبُدون» را در آیۀ 56 سورۀ ذاریات به لِیَعرِفون تفسیر کرده‌اند (ابوحیان توحیدی، ۱۴۲۰: 9/563).

اگر به اهمیت این تفسیر توجه کنیم، آنگاه ربطِ وثیقِ محبت و معرفت براساس حدیث کنز مخفی بهتر آشکار خواهد شد. براساس یکی از عباراتِ حدیث کنز مخفی، خداوند در گفتگوی رمزگونۀ خود با حضرت داود علیه‌السلام علت خلقت هستی را «میل به شناخته شدن» دانسته است (ملاصدرا، 1363: 293). عنایت به مسألۀ شناخت و معرفت در اینجا مورد تأکید است. شاید بتوان گفت، همین غایت بوده که به نظر برخی عارفان، تقدمِ معرفت را بر محبت موجب شده است.

ابن عربی در ارتباط بین معرفت و محبت، معتقد است حب براساس و اندازۀ تجلی است و تجلی نیز، اندازۀ معرفت است. وی تصریح می‌کند ظهور محبوب بر محب (معشوق بر عاشق) به‌اندازۀ معرفت محب از محبوب است. هرچه این معرفت از عمق و ژرفا برخوردار باشد، محبت و تجلی محبوب کامل‌تر خواهد بود (ابن عربی، ۱۴۱۸: 2/341).

فیض کاشانی در کلمات مکنونه و به‌نحوی تأثیرپذیرفته از اندیشۀ عارفانی چون ابن‌عربی، با استفاده از حدیث کنز مخفی چنین گفته است: میل از جمالِ خود، آن زمان بهره می‌برد که حُسن خود را در آیینه مشاهده کند؛ بنابراین وجود مطلق از سَمای اطلاق و قید هویت، نزول فرموده در مرائی تعینات و مَجال تشخصات تجلی کرد (فیض کاشانی، 1386: 45).

شایان ذکر است عده‌ای در خصوص محتوای این حدیث، دو کلمۀ «کنز» و «مخفی» را در خصوص خداوند روا و شایسته ندانسته‌اند (آریان‌فر و نقی‌زاده، ۱۳۹۰: 181) به‌ویژه «مخفیاً» که نه می‌تواند مراد از آن، خداوند و نه مخلوقات باشند؛ زیرا خداوند ذاتاً و ازلاً آشکار است و مخلوقات هم از اول نبوده‌اند تا خدا از آن‌ها مخفی باشد (همان).

اما محققان در پاسخ به اشکال مورد نظر، به مسألۀ مراتب و تجلیات خداوند اشاره کرده‌اند که از مقام و مرتبۀ هویت و اطلاق (مقام لا تعین) شروع شده تا تجلی چهارم که تجلی اعیان ثابته (در مرتبۀ واحدیت) است. این قبیل محققان عبارت «فَخلقتُ الخَلقَ لِکَی اُعرَف» را به چنین مرتبه‌ای قابل اشارت می‌دانند. برمبنای آنچه گفته شد درکِ سخنِ فیض کاشانی در کتاب کلمات مکنونه قابل فهم است. اینکه وی با ادبیات عرفانی از نوع آنچه گفتیم، در این موضوع سخن می‌گوید کاملاً تأثیر اندیشه‌های عارفان پیشین را در موضوع حدیث کنز مخفی، در سخن او هویدا می‌سازد. سخنِ ملامحسن فیض کاشانی در رسالۀ زاد السالک نیز قابل شنیدن است. محدث اُرمَوی گفته است: از آقابزرگ تهرانی مسموع افتاد که این رساله بهترین امور زندگیِ یک فردِ شیعه است (فیض کاشانی، ۱۳۳۱: مقدمه). وی در این رساله، حدیث «کنز مخفی» را صحیح دانسته و به مؤمنان گوشزد می‌نماید تا از آن رمز خلقت را دریابند. او در محور یا اصل بیست و پنجم کتاب زاد السالک گفته است: ... محبتِ کامل و نورِ وافر ثمرۀ معرفت است؛ و معرفت گاه به‌حدی می‌رسد که اکثر امور آخرت، او را مشاهده می‌شود (همان: 18). او برداشت خود را به حدیثی در کافی مستند می‌کند که براساس آن، شدت محبت یعنی عشق؛ و این از نوع محبت به لقاء وصول و فناء فی الله و بقاء بالله تعبیر می‌شود (همان) در ادامۀ گفتار به حدیث کنز مخفی و در پیِ آن به آیۀ 56 سورۀ ذاریات استناد ورزیده است.

۹. رابطۀ حدیث قرب نوافل و «محبت عرفانی»

رابطۀ حدیث قرب نوافل و کمالات اهل محبت یکی از فرازهای مهم «محبت عرفانی» است و در یک نگاه کلی می‌توان گفت کمتر تفسیر عرفانی و یا صاحب‌نظری از میان ارباب معرفت بوده‌اند که به این پیوند و رابطه نپرداخته یا دست‌کم اشاره نکرده باشند.

این روایت ـ گرچه با عباراتی بعضاً متفاوت ـ در جوامع حدیثی فریقین آمده است (بخاری، 1410: 5/2385؛ نسایی، ۱۴۱۱: 10/370 حدیث 20980؛ کلینی، 1429: 4/72؛ برقی، 1413: 1/454) بخش مهم این حدیث چنین است: «وَ مَا تَقَربَ إِلَی عَبدٌ بِمِثلِ مَا افتَرَضتُ عَلَیهِ وَ إِنهُ لَیتَقَربُ إِلَی بِالنافِلَۀ حَتى أُحِبهُ فَإِذَا أَحبَبتُهُ کُنتُ سَمعَهُ الذِی یسمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الذِی یبصِرُ بِهِ وَ یدَهُ التِی یبطِشُ بِهَا وَ رِجلَهُ التِی یمشِی بِهَا إِن دَعَانِی أَجَبتُهُ وَ إِن سَأَلَنِی أَعطَیتُهُ» (کلینی، 1429: 4/72).

افزون بر انجام واجبات توسط بنده به‌عنوان سبب بهره‌مندی از محبت خدا که روایاتی دیگر هم بر آن تأکید کرده (همان: 2/82) براساس این حدیث که آیه شریفه ﴿وَ ما رَمَیتَ إِذ رَمَیتَ وَ لکِن اللهَ رَمى﴾ (انفال/17) را می‌توان به‌عنوان مبنای چنین حدیثی یاد کرد؛ ارباب معرفت و عارفان بر این باورند که مهم‌ترین اثر عمل به مستحبات نزدیکی او به خداوند است به‌گونه‌ای که بندۀ خدا با انجام مستحبات به آن جایگاه و مقام بلندی در سیر کمالات می‌رسد که مظهر اسما و صفات الهی می‌گردد. نتیجۀ این مظهریت آن است که خداوند دوست بنده شده و گوش شنوای او، چشم بینایش و زبان گویای وی و دست نیرومندش. بی‌تردید اهل بیت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم یک نمونه بارز از اهل محبت‌اند که اثر عمل به مستحبات ـ آن‌چنان‌که در این حدیث قدسی آمده ـ به جایگاه قرب رسیده‌اند. گزارش ابن شهرآشوب از تقاضای عابدان بصره و دعای آنان برای باران و دعا و سجدۀ امام سجاد علیه‌السلام در کنار کعبه شاهدی بر این موضوع است. براساس این گزارش پس از استغاثۀ امام و نماز و سجدۀ او نزول باران الهی آغاز شد (ابن‌شهرآشوب، بی‌تا: 4/140).

این حدیث که فی‌الجمله شواهدی بر اسناد صحیح آن هم به‌ویژه در طرق شیعی آن وجود دارد (معارف و دیگران، ۱۳۸۹) در متون عرفانی آمده و دربارۀ آن به‌تفصیل سخن گفته شده است. غزالی در احیاء علوم‌ الدین ضمن قبول مضمون این حدیث قدسی، به انکار نگرش کسانی پرداخته که با تکیه به این حدیث، به تشبیه و تجسیم گراییده‌اند. ابن عربی نیز با استناد به این حدیث و پذیرش انگارۀ فنای عبد در اثر قرب الهی و قول به وحدت وجود تصریح کرده همان‌گونه که غیر از خدا وجود و گوینده‌ای نیست، شنونده‌ای هم غیر او وجود ندارد (ابن عربی، ۱۴۱۸: 2/367).

فیض کاشانی در کتاب کلمات مکنونه در بحثی ذیل محور فناء فی الله و بقاء بالله به این حدیث قدسی استناد کرده است. وی ضمن این استشهاد با طرح دو اسم از اسماء الهی، یعنی «الظاهر» و «الباطن»، از پیوند مفهومی این دو اسم با این حدیث سخن گفته است. فیض کاشانی با تأثیرپذیری از اهل معرفت فنای عبد در حق را فنای داتی نمی‌داند؛ همان‌گونه که غزالی در نقد این انگاره سخن گفته بود. به نظر فیض این فنا، فنای بعد بشری است در جهت ربوبیت حق، حال به عقیدۀ فیض این فنا چگونه حاصل می‌گردد؟ پاسخ وی چنین است: این فنا جز با توجه تام و به غیر از محبت ذاتی که در درون عبد نهفته است به دست نمی‌آید.

فیض در ادامه، تحقق فنای عبد در حق (که از طریق محبت است) را خالی از دو امر نمی‌داند: نخست آنکه یا خلق ظاهر است و حق باطن که در این صورت تجلی اسم «باطن» حق بر بنده است؛ یا حق ظاهر است و خلق باطن که در این صورت تجلی، تجلی اسم «ظاهر» حق بر بنده خواهد بود (فیض کاشانی، 1386: 109-110).

این محدث همچنین در فصل هفتم باب چهارم کتاب المحاسن خود به همین حدیث اشاره کرده و رسیدن به این جایگاه بنده را به فضل و لطف خداوند منوط کرده است (فیض کاشانی، ۱۴۲۳: 383).

بدین‌سان، با صرف‌نظر از بهره‌مندی فیض کاشانی از روایات در طرح مباحث عرفانی ـ که واقعیت غیرقابل‌انکاری است ـ از این نکته نباید غفلت ورزید. در بحث محبت، نظرگاه فیض چندان نوآورانه نیست و بیشتر تحت تأثیر اندیشه‌های عرفانی امثال ابن عربی و ملاصدراست؛ اما همین ابن‌عربی و ملاصدرا نمی‌توانستند بدون الهام از آموزه‌های دینی این مباحث را به سامان برسانند. لذا در این بخش از مقاله، برای تبیین تأثیر روایات بر اندیشۀ اهل معرفت، بیان ابن‌عربی را به‌مثابۀ شاهدی گویا، یادآور می‌شویم. آنجا که وی به بحث از مقام معرفت پرداخته است (در باب 177 فتوحات مکیه). ایشان در توضیح انواع اسمای الهی به مناسبت به ذکر ضمیر «هو» اشاره می‌کند و معتقد است نزد عارفان ذکری بالاتر از آن وجود ندارد. ابن‌عربی به‌صراحت تمام می‌گوید شرع بیان ما را تأیید می‌کند و آنگاه فرمودۀ رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم را می‌آورد که «ان الله قال علی لسان عبده سمع الله لمن حمده.» و در ادامه، گفتۀ خدا را از زبان رسولش یادآور می‌شود که «کنت سمعه وبصره ولسانه ویده ورجله» (ابن‌عربی) ملاحظه می‌کنیم چگونه این حدیث قدسی در باور ابن‌عربی در بحث مورد نظر ـ که به‌نوعی با مقولۀ «محبت» در پیوند است ـ تأثیرگذار بوده است. به دیگر سخن می‌توان چنین دریافت که این عارف بزرگ با الهام از حدیثی قدسی مورد نظر، مبانی معرفتی و تئوریک خود را در مبحث «محبت» تحکیم بخشیده و این نگاه بر کسانی مانند فیض تأثیرگذار بوده است.

بحث و نتیجه‌گیری

یکی از کلیدی‌ترین موضوعات دینی ـ عرفانی، مقولۀ محبت است که چیستی و حقیقت آن محل معرکۀ آراء فیلسوفان اخلاق و عرفان‌پژوهان واقع شده است.

سایۀ گستردۀ آموزه‌های دینی بر این مفهوم بنیادین به‌گونه‌ای است که عارفانی نظیر ابن‌عربی در تحکیم مبانی تئوریک این موضوع از آن فراوان بهره گرفته‌اند.

افزون بر عارفان، برخی عالمان حوزۀ فلسفه و حکمت نظیر صدرالمتألهین، با رویکردی عرفانی از چنین آموزه‌هایی در تبیین «محبت عارفانه» استفاده کرده‌اند. فیض کاشانی از یک سو با تأثیرپذیری از آموزه‌های روایی و از جهتی دیگر، از رهگذر همسویی و همدلی با عارفانی مانند غزالی، ابن‌عربی، در ربط وثیق محبت با معرفت کوشیده و نوعی تببین حکمی ـ عرفانی از این موضوع به دست داده است.

در میان انبوهی از روایات معصومان در پیوند با موضوع محبت، به باور فیض کاشانی عارفان نقش دو روایت موسوم به «کنز مخفی» و حدیث «قرب نوافل» را برجسته‌تر دیده و به‌خصوص نسبت محبت و معرفت براساس این دو حدیث ابعاد آشکارتری را خاطرنشان می‌کند.