آراء معتزله در مطالعه تطبیقی بین گرایش تفسیری طوسی و طبرسی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه کاشان

2 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه کاشان

چکیده

شیخ طوسی در تفسیر تبیان به‌مثابه متکلّمی بزرگ و تحت تأثیر اساتید برجسته‌ای مانند شیخ مفید و سید مرتضی وارد مباحث عقلی- کلامی شده است. مباحث کلامی در تفسیر تبیان برجسته است و این موضوع بیانگر جایگاه کلامی و ویژه شیخ طوسی است. از سویی دیگر تأثیر مبانی فکری و گرایش شیخ طوسی در مواجهه با آیات قرآن بر مفسّران بعدی هم چون طبرسی، نکته‌ای است غیرقابل‌انکار. بازتاب عقل‌گرایی در تفسیر تبیان به‌ویژه با توجه به پیوند فکری میان مکتب کلامی بغداد - که شیخ طوسی از آن بی‌بهره نبوده است – و مکتب عقلی اعتزال محسوس است. انعکاس چنین مباحثی در تفسیر مجمع‌البیان هم - البته نه به گستردگی تبیان - مشهود است. تحولات فکری قرن پنجم و ششم و مواجهه شیخ طوسی و طبرسی را با آنها می‌توان با توجه به جولان فکری – عقیدی گروه‌های مختلف کلامی در قالب احتجاجات، مناظرات، تبیین عقاید و نقدهای این دو مفسّر به آرای کلامی معتزله جستجو کرد. سه رویکرد تبیینی، تقریب‌گرایانه و نقّادانه با آرای تفسیری معتزله، محورهای اساسی این پژوهش است که با رویکرد توصیفی – تحلیلی و گزارش و بیان داده‌های تفسیری و همراه با شواهد و قرائنی سامان یافته است. هردو مفسّر از رهگذر این رویارویی‌ها به دفاع از مبانی کلامی شیعه پرداخته‌اند.

کلیدواژه‌ها


قرآن کتابی است سرشار از معانی بلند و نامحدود که نکات غیبی آن با الفاظ بشری و در قالب سخنان متعارف ریخته شده است. برای فهم معانی آن حتماً به مقدمات و تفسیر نیازمندیم. مفسران روش‌ها و اسلوب‌های استنباط معانی و مفاهیم آیات را از زوایا و دیدگاه‌های مختلف مورد مطالعه قرار داده‌اند. یکی از گرایش‌های مهم در رشتۀ تفسیر قرآن که از آغاز مورد توجه مفسران و قرآن‌پژوهان قرار گرفته، رویکرد کلامی است. در این شیوه، معمولاً مفسران برای دفاع از عقاید موافقان یا دفع شبهات مخالفان، از آیات قرآن استفاده و به آنها استناد می‌کنند. از طرفی، این واقعیت را نمی‌توان نادیده گرفت که مفسر قرآن، خود، پیرو یکی از مذاهب اسلامی است و در اصول دینی و فروع فقهی، دیدگاه‌هایی دارد که دفاع از آنها را ضروری می‌شمارد. به ‌طور طبیعی به ‌هنگام تفسیر، مفسر می‌کوشد که از عقاید و دیدگاه‌های خود دفاع کرده یا دست‌کم اصول و عقاید پذیرفته‌شدۀ وی با تفسیر آیات سازگار باشد. اگر اصول و ضوابط تفسیر درست یا معیارپذیری در فرآیند تفسیر حاکم نباشد، پدیدۀ «تفسیر به رأی» حتماً رخ خواهد داد. از سوی دیگر، پرداختن به این رویکرد تفسیری، علل و عواملی دارد ازجمله خود قرآن. قرآن در توجه به مسائل اعتقادی مثل جهان غیب، یکتاپرستی، پیامبری، رستاخیز و... از استدلال استفاده می‌کند و مخاطب را به اصول بدیهی عقل و حقایق هستی و دانش‌های طبیعی ارجاع می‌دهد. این شیوه از استدلال در گرایش به این سبک، سهم بسزایی داشته و مفسر را وادار کرده که از محتوای آیات استفاده کند و برای خواننده آن شیوه استدلال را شرح و توضیح دهد.

از این نوع تفاسیر می‌توان به تفسیر تبیان شیخ طوسی در قرن پنجم اشاره کرد. در این قرن، اختلافات مذهبی گسترش یافته و مذاهب اهل سنت مانند معتزله و اشاعره، رو در روی هم قرار گرفته‌اند. در این قرن، باوجود ممنوع بودن آرای معتزله، مکتب آن رشد خاصی پیدا کرد و دانشمندان این دوره، مباحث خود را به‌گونه‌ای علمی، همراه با استدلال‌های عقلی و بهره‌گیری از آیات و روایات به روش اجتهادی مطرح می‌کردند. به همین سبب، این عصر به‌نوعی عصر اجتهاد و استدلال به‌حساب می‌آید. شیخ طوسی از بزرگ‌ترین متفکران کلامی شیعه در این قرن است که با حضور علمی خود، برهان‌های عقلی و کلامی را با استفاده از آیات و روایات به‌ویژه در تفسیر، پایه‌ریزی کرده است.

در ادامۀ این جریان، تفسیر مجمع‌البیان که بسیار متأثر از تبیان طوسی است توسط طبرسی نگاشته می‌شود. با این تفاوت که طبرسی با تقسیم‌بندی و گزینش مباحث، زمینۀ استفاده را برای خواننده به نحو بهتری فراهم ساخته است. شایان ذکر است که طبرسی تعبیری در مقدمه تفسیر خود به کار برده است که کاملاً تأثیر شیخ طوسی را بر وی در مقدمه تفسیر قرآن نشان می‌دهد. تعبیر «و هو القدوة أستضیء بأنواره و أطأ مواقع آثاره» (طبرسی، 1415: مقدمه: 75)، بیانگر اثرپذیری طبرسی از شیخ طوسی است. این تأثیرپذیری به‌گونه‌ای است که طبرسی گاهی عین عبارات و گاهی با جابجایی برخی کلمات، گفتار شیخ طوسی را آورده است؛ مانند (طوسی، بی‌تا: 2/109؛ طبرسی، 1415: 1/482-483). تفسیر مجمع‌البیان دارای اسراری تازه در معانی قرآن است و به روش اجتهادی و جامع نگاشته شده، یکی از ویژگی‌های این تفسیر، پرداختن به مسائل اعتقادی و کلامی است. طبرسی مباحث گوناگون کلامی مانند توحید، عصمت انبیا، امامت، جبر و اختیار، رؤیت خداوند، افعال بندگان، اسلام و ایمان، گناهان کبیره و تکلیف را در تفسیرش، مطرح و دیدگاه‌های خود را دربارۀ آن بیان کرده است. وی در طرح این مسائل به دنبال اثبات عقاید شیعۀ امامیه (کلام شیعه) یا دفع از آن یا در ردّ نظر مخالفان این دیدگاه‌ها برآمده است.

 

جایگاه مباحث کلامی در تفسیر تبیان

پرواضح است که یکی از ابعاد بررسی تفاسیر قرآن، توجه به گرایش مفسر است که اصطلاحاتی ناظر بر آن با عناوین «لون»، «اتجاه» و «موقف» هم درباره آن به کار رفته است (الخولی، 1961: 296؛ محمد بکر اسماعیل، 1411: 29). آشکار است که گرایش و رویکرد تفسیری (اتجاه و لون و موقف) با روش تفسیری که با عنوان منهج هم از آن یاد شده، متمایز است و تابع دیدگاه‌های فکری و مشرب کلامی و یا مذهبی یک مفسر است. این نوع پیروی مفسر در مورد تفسیر تبیان طوسی نیز به چشم می‌خورد. تفسیری که وجه غالب آن گفتمان کلامی است؛ دانشی که عالمان مسلمان در تعریف آن گفته‌اند: علمی است که براساس آن متکلمان مسلمان از دین دفاع استدلالی کرده و به شبهات پاسخ استدلالی می‌دهد (ابن‌خلدون، بی‌تا: 1/352؛ تفتازانی، بی‌تا: 1/173).

شایان ذکر است که بعد از سپری شدن دورۀ تفسیر اثری و در پی نهضت ترجمه، گرایشی از سوی مذاهب کلامی در تفسیر شکل گرفت که عالمان متکلم در مقام دفاع از بنیادهای نظری و کلامی خویش برآمدند و جایگاه عقل و اجتهاد در بررسی آیات، نسبت به سده‌های اول برجسته‌تر شد. تفسیر شیخ طوسی یکی از این تفاسیر است که نقش رویکردهای کلامی در آن انکارناپذیر است.

تفسیر شیخ طوسی تفسیری است کلامی و در دفاع از کیان اعتقادی و کلامی شیعه نوشته شده. وی به آرای متکلمان به‌‌طور وسیع پرداخته و دیدگاه فرقه‌هایی مثل مجبره، مشبهه، مرجئه، اشاعره و معتزله را مورد بررسی قرار داده است. او غالباً وقتی می‌خواهد از اشاعره سخن بگوید، نام آنها را ذکر نمی‌کند بلکه با عنوان «مخالفینا» از آنها سخن به میان می‌آورد.

مروری اجمالی بر مواضع تفسیری شیخ طوسی در مواجهه با صاحبان اندیشه‌های مذکور بیانگر گستردگی طرح موضوعات کلامی است. نمونه‌های ذیل در این تفسیر بیانگر این معناست:

برای نمونه، ذیل آیۀ 254 بقره که خداوند مؤمنان را مورد خطاب قرار می‌دهد و آنها را امر به انفاق می‌کند، بیان می‌دارد: ﴿یا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ﴾ در روز قیامت هیچ خرید و فروش و دوستی خالصی بین افراد و شفاعتی برای کفار وجود ندارد تا آنها را از عذاب رهایی بخشد.

به نظر طوسی، شفاعت به معنای دفع ضرر، فقط برای مؤمنان است و پیامبر آنها را شفاعت می‌کند تا عذاب از آنها برداشته شود و این شفاعت هیچ نفعی به کفار نمی‌رساند؛ اما از نظر اشاعره، شفاعت مربوط به همه کسانی است که گناه کبیره انجام می‌دهند و توبه نمی‌کنند (طوسی، بی‌تا: 2/305-306).

نمونه‌ای دیگر برای ذکر نام اشاعره در این تفسیر، آیۀ 55 نور است. آنجا که می‌فرماید: ﴿وَعَدَ اللَهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُم وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیستَخْلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ کَمَا استَخلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِم وَلَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارتَضَى لَهُمْ وَلَیبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِم أمنًا﴾.

در این آیه، خداوند به کسانی که پیامبر را تصدیق می‌کنند و عمل صالح انجام می‌دهند، وعده می‌دهد که سرزمین‌های مشرکان را اعمّ از عرب و عجم به آنها ارث می‌دهد و بعد از اسلام آوردنشان آنها را به‌گونه‌ای تمکّن مالی می‌دهد که از دینشان راضی باشند. به عقیدۀ طوسی، «استخلاف» در این آیه در زمان پیامبر صلی الله ‌علیه ‌و اله ‌و سلم است. چون خداوند دین را برای پیامبر تمکّن داد و در زمان او کلمۀ «اسلام» را بر همه چیز برتری بخشید و قطعاً منظور از استخلاف، خلافت به امامت است، چون لازم است که نص بر آن شود و این برخلاف مذهب اشاعره است که می‌گویند: نیازی نیست که نصّ بر امامت شود (همان: 7/456-457).

نمونه‌های دیگری که طرح آرای مشبهه و مجسمه است را مرور می‌کنیم. برای مثال در بررسی آرای مشبهه ذیل آیۀ 53 هود ﴿قَالُواْ یا هُودُ مَا جِئتَنَا بِبَینَةٍ وَمَا نَحْنُ بِتَارِکِی آلِهَتِنَا عَن قَوْلِکَ وَمَا نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ﴾ حکایت سخن قوم هود را با پیامبرشان بیان می‌کند. آنجایی که هود آنها را به عبادت خداوند و ترک عبادت غیرخدا دعوت می‌کرد و آنها می‌گفتند که تو باید دلیلی برای صدق دعوتت برای ما بیاوری تا ما عبادات خدایانمان را کنار بگذاریم. عبادت خدایان از نظر مشبّهه به‌معنای قرار دادن بتی به‌ شکل صورت و پرستیدن آن است که عبادتی محسوب نمی‌شود و استحقاق ثواب ندارد (همان: 6/8-9).

در بررسی معنای «کرسی» در آرای مجسمه، طوسی ذیل آیۀ 255 بقره ﴿وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض﴾ می‌گوید: به نظر مجسّمه «کرسی» جسم است و ملائکه‌ای که عبادت خدا را می‌کنند، آن را حمل می‌کنند و عبادت خداوند مثل عبادت بشر است و خداوند کرسی را خلق کرده تا روی آن جلوس کند. به نظر طوسی، لازمۀ جلوس خداوند بر روی کرسی، جسم بودن و حادث بودن خداوند است، در صورتی که خداوند قدیم است (همان: 2/310).

نمونۀ دیگری از آرای کلامی که شیخ طوسی دربارۀ آن بحث کرده، ذیل آیۀ 106 سورۀ یوسف است ﴿وَمَا یؤْمِنُ أَکثَرُهُمْ بِاللهِ إِلَّا وَهُم مُشْرِکُونَ﴾.

به عقیدۀ طوسی، این آیه مربوط به منافقان است که در ظاهر تصدیق پیامبر را می‌کنند، اما در باطن مشرک‌اند و این خلاف نظر مرجئه است چون مسأله احباط در نظر آنها باطل است (همان: 6/204) و ایمان نزد کسی افزوده یا کاسته نمی‌شود (سبحانی، 1371: 75).

عنایت به دیدگاه‌های معتزله در تفسیر تبیان، گستردگی بیشتری در مقایسه با آرای دیگرِ کلامی دارد. اگر این آرا را توسط شیخ طوسی بررسی کنیم، ملاحظه می‌شود در بسیاری از موارد، وی به نام معتزله تصریح کرده و می‌گوید: «استدلت المعتزله» یا «قالت المعتزله». این موضوع نشانگر اهمیت نظریات این متکلمان، البته نه به معنای تأیید دیدگاه‌های آنان، در مقایسه با دیگر فرقه‌هاست.

نمونه‌ای از دیدگاه معتزله را می‌توان در آیۀ 123 سورۀ نساء بیان کرد: ﴿مَن یعمَلْ سُوءًا یَجزَ بِهِ وَلَا یجِدْ لَهُ مِن دُونِ اللَهِ وَلِیا وَلَا نَصِیرًا﴾. به بیان این آیه، خداوند هرکسی را که مرتکب سیئه‌ای باشد، مجازات می‌کند اما به نظر معتزله، منظور آیه منع آمرزش خداوند از گناهان اهل صلوة است (طوسی، بی‌تا: 3/337-338).

 

جایگاه مباحث کلامی در تفسیر مجمع‌البیان

طبرسی نیز در مجمع‌البیان که تفسیری است جامع و اجتهادی، به طرح مباحث کلامی پرداخته است. ذکر نمونه‌هایی در اهمیت این رویکرد کلامی شایسته می‌نماید:

طبرسی با توجه به آخرین آیۀ سورۀ حج، اهمیت و ضرورت دانش کلام را از رهگذر تفسیر آیۀ ﴿وَ جاهِدُوا فِی اللَهِ حَقَّ جِهادِهِ﴾ (حج/78) بیان کرده است. بنا به گفتۀ او، خداوند در این آیه همگان را امر می‌کند تا به‌وسیلۀ قرآن جهاد کنند که بهترین و بزرگ‌ترین جهاد در پیشگاه خدا، جهادی است که متکلمان با تلاوت قرآن و بیان حقایق و اتمام‌حجت با آن شبهۀ دشمنان دین را باطل می‌کنند و این وظیفۀ پیامبری است تا با قرآن که حاوی دلایل و براهین آشکار است با کافران جهاد کند (طبرسی، 1415: 7/303).

خداوند در ردّ ادعای باطل یهود در داخل شدن آنها به بهشت خطاب به حضرت محمد صلی ‌الله‌ علیه ‌و اله ‌و سلم می‌فرماید: ﴿وَ قالُوا لَن یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَن کانَ هُوداً أَو نَصارى تِلکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ ‌هاتُوا بُرهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ﴾ (بقره/111)؛ به آنها بگو برای ادعای خود دلیل بیاورند که این خود، به رخ کشیدن ناتوانی یهودیان است؛ یعنی چون نمی‌توانند برای اثبات درستی گفتارشان دلیل بیاورند، پس قطعاً گفتارشان باطل است. می‌توان نتیجه گرفت تقلید و پیروی از دیگران بدون دلیل و برهان، باطل است؛ زیرا اگر تقلید جایز بود، برای اثبات گفتارشان از آنها برهانی خواسته نمی‌شد (همان: 1/350).

طبرسی در تفسیر آیۀ شریفۀ ﴿أَلَم تَرَ إِلَى الَّذِی حَآجَّ إِبرَاهِیمَ فِی ربِّهِ أن آتَاهُ اللهُ الْمُلکَ إِذ قَالَ إِبرَاهِیمُ ربِّیَ الَّذِی یُحیی وَیمِیتُ قَالَ أَنَا أُحیی وَأمِیتُ قَالَ إِبرَاهِیمُ فَإِنَّ الله یأتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ﴾ (بقره/258) آورده است: معارف و حقایق بدیهی نیستند؛ زیرا اگر چنین بود نیاز به استدلال در اثبات خدا نبود؛ یعنی تقلید کورکورانه، غلط و دنبال استدلال رفتن بسیار نیکوست (همان: 2/166).

هم‌چنین ذیل آیۀ شریفۀ ﴿أَفَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ﴾ (نساء/82)، تقلید در اصول دین را باطل می‌خواند؛ زیرا این آیه مردم را به تدبّر در دین تشویق می‌کند (همان: 3/143).

طبرسی به ناپسند بودن تقلید باور دارد، نیز اینکه هیچ کس حق ندارد در امور دین، بدون دلیل عملی انجام دهد؛ وی در راستای این باور به آیۀ ﴿وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أنزَلَ اللَهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدنَا عَلَیهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یَعلَمُونَ شَیئًا وَلَا یَهتَدُونَ﴾ (مائده/104) استناد کرده است (همان: 3/433).

هم‌چنین طبرسی ضمن استناد به آیاتی مانند انعام/105، رعد/2، کهف/15، انبیاء/24 و شعراء/72-73 بر تخطئۀ تقلید کورکورانه و ضرورت ارائۀ دلیل توسط مشرکان تأکید کرده است.

با پیش چشم داشتن این گفته‌های طبرسی، جایگاه والا و ارزشمند دانش کلام نزد وی روشن می‌شود. وی بنیادی‌ترین مفاهیمی را که شاکلۀ انسان بر آن استوار است، یعنی اصول دین، تحقیقی می‌شمارد نه تقلیدی. این تحقیق، همان هدف دانش کلام و آموزه‌های گوناگون این دانش است تا هر انسانی به حق و از روی حقیقت و با دانش و آگاهیِ فراگیر بتواند راه خویش را انتخاب کند.

از این رو، طبرسی با توجه به این باور خویش به سراغ تفسیر آیات اعتقادی‌- کلامی رفته و جانب عزیز تحقیق را فرو نگذاشته و تا آنجا که توانسته با استدلال و برهان به طرح مباحث کلامی کوشیده است.

طبرسی در دوران خاصی زندگی می‌کرد که جریان‌های فکری و کلامی گوناگونی وجود داشتند؛ لذا او هم به‌مثابه نمایندۀ جریان کلامی شیعه می‌بایست در مقابل جریان‌های فکری و تفسیری فوق موضع‌گیری کرده و از مبانی و رویکرد کلامی شیعه در حوزۀ تفسیر قرآن دفاع می‌نمود.

 

1. بازتاب آرای معتزله در دو تفسیر تبیان و مجمع‌البیان

الف) گونه‌های مواجهه شیخ طوسی با آرای معتزله

شیخ طوسی در مواجهه با آرای معتزله دارای سه شیوه است که به ترتیب آنها را یادآور شده و مورد بررسی قرار می‌دهیم:

 

تبیین دیدگاه معتزلیان

گزارش مباحث کلامی توسط طوسی در تبیان از تفاسیر کهن که برخی از بین رفته و برخی بر جای مانده، نشان‌دهندۀ بازتاب گستردۀ آنها در تبیان است. از خصوصیات مهم تفسیر تبیان، تفسیر آیات در پرتو اصول و عقاید شیعه است. شیخ طوسی در تفسیر برخی از آیات به نقل اقوال معتزلیان از جمله جبایی[1]، رمّانی[2]، ابن اخشید[3]و... پرداخته تا موضع خود را با طرح این اقوال بیان کند.

برای مثال در آیۀ 102 آل‌عمران ﴿یا أیُّها الَّذینَ آمَنوا اتَّقوا الله حَقّ تُقاتِه﴾ که دربارۀ حقّ تقوای الهی است می‌گوید: ابوعلی جبایی و رمّانی نسخ آیه را انکار می‌کنند به این دلیل که در صورت نسخ، برخی گناهان مباح می‌شود (طوسی، بی‌تا: 2/543).

نمونۀ دیگر در تعریف محکم و متشابه است. در نحوه ارتباط محکم و متشابه با کلام به‌ویژه از منظر معتزله این نکته قابل یادآوری است که مفسران معتزلی هرچه را که با اصول خمسه مکتب اعتزال به لحاظ ظاهری هماهنگ نیست به تأویل برده و درواقع در حکم آیه متشابه به شمار آمده که باید تأویل گردد. او بحثی را ذیل آیۀ 7 آل‌عمران ﴿هُوَ الّذی أنزَلَ عَلَیکَ الکِتابَ مِنهُ آیاتٌ مُحکَماتً هُن أم الکِتابِ و أخَرُ مُتَشابِهات﴾ مطرح کرده و نظر ابوعلی جبایی را بازگو می‌کند که آیات محکم آیاتی است که تنها یک معنا می‌توان از آن به دست آورد، ولی متشابه آیاتی است که 2 معنا یا بیشتر می‌تواند داشته باشد (همان: 2/395).

طوسی دربارۀ خلق همۀ مخلوقات به آیۀ ﴿هُوَ الَّذی یُرسِلُ الریاحَ بُشراً بیَنَ یَدَی رَحمَتِه﴾ (اعراف/57)، اشاره کرده و نظر بلخی[4] را راجع به آیه بیان می‌دارد که بسیاری از امور به‌واسطۀ اموری دیگر پیدا می‌شوند؛ مثلاً پیدایی گیاه به‌وسیلۀ آب است؛ بنابراین پاره‌ای از امور، مخلوق بی‌واسطۀ خداوند و پاره‌ای مخلوق باواسطۀ خداوند هستند (طوسی، بی‌تا: 4/431).

مثال دیگر در این باره راجع به گسترده بودن زمین است که ذیل آیۀ ﴿الّذی جَعَلَ لَکُمُ الأرضَ فِراشاً وَالسَّماء بِناءً﴾ (بقره/22) بیان می‌شود. خداوند در این آیه برخی نعمت‌هایش را بیان می‌کند و با برشمردن آنها می‌خواهد تا شریکی برای خالق این نعمت‌ها انتخاب نکنید. در این آیه خداوند به گسترده بودن زمین و آسمان به‌عنوان بنایی محکم یاد می‌کند که ابو علی جبایی با توجه به آن، به گسترده بودن زمین استدلال می‌کند و می‌گوید زمین کروی نیست. همان‌طور که بلخی هم گوید: خداوند آن را گسترده کرد و زمین کروی مبسوط نیست (طوسی، بی‌تا: 1/102).

طوسی دلیل سجدۀ ملائکه بر آدم را ذیل آیۀ ﴿وَإذ قُلنا لِلمَلائکَةِ اسجُدو لِآدَم﴾ (بقره/34) از قول ابن اخشید و رمّانی بیان می‌کند. آن دو وجه تربیتی سجدۀ ملائک بر آدم را تعظیم و بزرگداشت آدم به‌وسیلۀ ملائکه ذکر می‌کند. آنها گویند: خداوند آدم را قبله ملائکه قرار داد و فرمان داد به سوی او سجده کنند که آن هم نوعی تعظیم برای آدم شمرده می‌شود (طوسی، بی‌تا: 1/151).

 

نفی دیدگاه معتزلیان

شیخ طوسی که فقیه و اصولی تمام‌عیار شیعه است، در حوزۀ آرای تفسیری معتزلیان، مواجهه و موضع‌گیری اجتهادی و متکلمانه دارد. او به غیر از تبیین و توضیح آرای معتزلیان که حاصل از قرابت فکری شیخ طوسی با معتزلیان است، در برخی موارد به نفی دیدگاه‌های آنان می‌پردازد. او فراوان از ابوهاشم جبایی، ابوعلی جبایی، بلخی، ابومسلم بحر اصفهانی[5]و... یاد می‌کند.

برای نمونه در آیۀ ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَهُمْ ألُوفٌ حَذَرَ المَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَهُ مُوتُوا ثُمَّ أحْیاهُمْ﴾ (بقره/243) خداوند خطاب به پیامبر شرح حال گروهی را که به سبب بیماری و از ترس مرگ از دیار خـود بیرون شدند، بیان می‌دارد که آنها را می‌میـراند و زنده می‌کند.

به نظر طوسی، مسألۀ زنده شدن و رجعت در زمان غیرنبی هم می‌تواند اتفاق بیفتد، در حالی ‌که معتزله می‌گویند: معجزه فقط به دلیل صدق نبی است و مسألۀ رجعت فقط در زمان نبی و به خاطر وجود او اتفاق می‌افتد (طوسی، بی‌تا: 2/283).

در این باره زمخشری گوید: هدف این آیه این است که مؤمنان را به جهاد برانگیزد و یادآور می‌شود که از مرگ گریزی نیست و یا هدف از آن فضل خدا بر مردم است که آنان را زنده کند تا بپذیرند و رستگار شوند و اگر می‌خواست آنان را همچون مرده بر جای می‌گذاشت تا در رستاخیز برانگیخته شوند (زمخشری، 1407: 1/290).

طوسی برخلاف معتزله عارض شدن سهو و فراموشی بر انبیا را در محدودۀ ایفای رسالت نبوی ایشان جایز نمی‌شمارد و با توجه به آیۀ ﴿وَ ما عَلَی الَّذینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیءٍ وَ لکِنْ ذِکری لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ﴾ (انعام/۶۹)، استدلال جبایی را مبنی بر جایز بودن سهو و نسیان بر انبیا مردود می‌داند (طوسی، بی‌تا: 4/165).

نظریات او دربارۀ ارتکاب کبیره به‌عنوان موضوع اختلافی بین معتزله و شیعه یادکردنی است. او در این مورد نیز به‌عنوان یک عالم شیعی در مقابل معتزله قرار گرفته است. او با توجه به آیۀ 82 بقره ﴿وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُواْ الصّالحَاتِ أولَئِکَ أَصحَابُ الجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ﴾ مخلد بودن در آتش را برای مرتکب کبیره جایز نمی‌داند. به دلیل اینکه اگر مؤمن استحقاق ثواب و پاداش دائم داشته باشد، جایز نیست که استحقاق عقاب دائم را داشته باشد. او برخلاف معتزله اعتقاد دارد که ایمان با ارتکاب کبیره قابل جمع است (همان: 1/326).

شیخ طوسی به رد قول بلخی دال بر برتری ملائکه بر انبیاء ذیل تفسیر آیۀ 50 انعام ﴿وَلا أقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ﴾ اشاره کرده است. به عقیدۀ او، فضل به معنای کسب ثواب است و مراد از این آیۀ قرآن، این است که پیامبر هیچ ادعایی برای مشاهدۀ غیب آن‌گونه که فرشتگان مقرّب و خاص خداوند، ملکوت آسمان‌ها و زمین را مشاهده می‌کنند ندارد (همان: 4/143). همان‌طور که زمخشری گوید: فرشتگان از جنس گرامی‌ترین و برترین موجوداتی‌ هستند که خدا آفریده است، آن‌گونه که جایگاه آنان نسبت به دیگر مخلوقات به خدا نزدیک‌تر است (زمخشری، 1407: 2/25).

نفی دیدگاه جبایی و بلخی در موضوع حبط عمل به‌وسیلۀ ارتکاب گناه کبیره از رهگذر تفسیر آیۀ 82 انعام، مثال دیگری در این زمینه به شمار می‌آید: ﴿الَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یلْبِسُواْ إِیمَانَهُم بِظُلمٍ أولَئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُهتَدُونَ﴾.

به نظر جبایی و بلخی کسی که مرتکب کبیره شود، طبق آیه هیچ‌گاه ایمن و هدایت‌شده نیست. طوسی گفتۀ بلخی و سایر مفسران معتزلی را در این رابطه برخلاف تفسیر صحابه و تابعان دانسته است (طوسی، بی‌تا: 4/190). در همین رابطه طبرسی نیز همین مضمون را آورده و نظر آنها را رد کرده که به ‌نوعی تأثیرپذیری از اندیشه طوسی است (طبرسی، 1415: 4/506).

نقد اقوال ابومسلم محمد بحر اصفهانی نیز در تفسیر تبیان به چشم می‌خورد. ضمن آنکه در مقدمۀ تفسیرش روش وی را پسندیده است، اما الزام طوسی به اجتهادی برخورد کردن با اقوال مفسران، وی را بر آن داشته تا با عباراتی مانند «کلام ابومسلم خلاف اقوال و اجماع المفسرین» یا «خلاف سیاق» یا «سیاق مانع ارادۀ چنین معنایی است» یا قول بعیدی است، آنها را مورد تردید قرار می‌دهد. برای نمونه در ذیل آیۀ ﴿وَإِذْ نَتَقنَا الْجَبَلَ فَوقَهُم کَأنَّه ظُلّة وَظَنُّوا أَنّه وَاقِعٌ بِهِمْ﴾ (اعراف/۱۷۱)، با موضوع فراز شدن کوه طور بر سر قوم بنی‌اسرائیل به‌عنوان آیت الهی دیدگاه تفسیری او را برخلاف مفسران یا خلاف مقتضای سیاق آیه دانسته و آن را نپذیرفته است (طوسی، بی‌تا: 5/25).

نمونۀ دیگر در ردّ قول ابومسلم اصفهانی ذیل آیۀ 89 صافات (فقال انی سَقیم) است. شیخ طوسی نظر اصفهانی را که گفته است: این جمله از سوی حضرت ابراهیم در زمان «مهلت نظر» بیان شده، خلاف مقتضای سیاق آیه دانسته است (همان: 8/509). در تأثیرپذیری از تبیان طوسی، بیان طبرسی: «هذا الوجه ضعیف لأن سیاق الآیة یمنع منه» نمونه دیگری در این گفتار است (طبرسی، 1415: 8/702)

 

ترجیح قول یکی از مفسران معتزله

روشی دیگر در رویارویی تفسیری طوسی با آرای مفسران در قالب ترجیح قول مفسر معتزلی نمود پیدا کرده است. طوسی با پذیرش قول ابوعلی جبایی با عبارت «هذا هو الصحیح» ذیل آیه 79 انبیا: ﴿ففَهَّمناها سُلَیمانَ وَ کُلّاً آتَینا حُکماً وَ عِلما﴾ بیان می‌کند: خدا به سلیمان این حکم را کرد و به‌وسیله آن، حکم داود را نسخ فرمود. نه اینکه سلیمان برخلاف اجتهاد پدر اجتهادی کرده باشد (طوسی، بی‌تا: 7/268). طبرسی هم قول ابوعلی جبایی را در تفسیر این آیه قول صحیحی می‌داند و عیناً عبارات طوسی را مبنی بر این موضوع می‌آورد (طبرسی، 1415: 7/93).

نمونۀ دیگر قبول قول جبایی، ذیل آیۀ 125 بقره ﴿وَعَهِدنَا إِلَى إِبرَاهِیمَ وَ إِسمَاعِیلَ أنْ طهِّرَا بَیتِىَ لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُکَّعِ السُّجُودِ﴾ با موضوع دستور خدا به ابراهیم و اسماعیل مبنی بر طهارت کعبه برای طواف‌کنندگان است که قول این مفسر را با توجه به آنکه روایات نیز آنها را تأیید می‌کند، ترجیح داده است. ترجیح قول جبایی بر قول مفسرانی مانند مجاهد و سعید بن جبیر در تفسیر عبارت «عاکفین» در آیه را می‌توان به مثال‌ بالا افزود (طوسی، بی‌تا: 1/454).

 

ب) گونه‌های رویکرد طبرسی به معتزله

اساساً توضیح یا تقریر یک اندیشۀ کلامی به‌ویژه در حوزۀ تفسیر قرآن، از آن جهت برای یک مفسر اهمیت دارد که می‌خواهد مواضع خود را در مقابل آن اعلام دارد. کسانی مانند طبرسی یا فخر رازی و قبل از آن شیخ طوسی، در زمرۀ این قبیل مفسران به شمار می‌آیند. آنان با تبیین و تجزیه و تحلیل دیدگاه‌های مفسرانی مانند معتزله که دیدگاه‌هایشان به اردوگاه رقیب تعلق دارد، اهتمام ویژه‌ای داشته‌اند. شایان ذکر است در سده‌های سوم و چهارم، اندیشه‌های تفسیری معتزلیان بازتاب نسبتاً گسترده‌ای در حوزۀ مسائل دینی داشته است و توضیح و تبیین این اندیشه‌ها، سوای از آنچه بخواهد در مقابلش دیدگاهی وجود داشته باشد یا مورد نقد قرار گیرد، خود یک رسالت علمی و تفسیری است که از سوی مفسرانی مانند طبرسی در تفسیر مجمع البیان پیگیری و مطرح شده است.

 

رویکرد توضیحی

طبرسی در مجمع البیان در پاره‌ای از مواضع تفسیر خود، به توضیح دیدگاه‌های کلامی معتزله ذیل آیات پرداخته است. این مفسر در عصر و روزگار خود به تفاسیری که با عنایت به زمینه‌های کلامی معتزله نوشته شده بود، آشنا و نسبت به انعکاس آن در تفسیر خود اهتمام ورزیده است.

سکونت و خروج آدم و حوا از بهشت

﴿وَ قُلنا یا آدَمُ اسْکُن أنتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ... فَأخرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ﴾ (بقره/35-36).

به عقیدۀ طبرسی، بسیاری از معتزله چون جبایی، رمّانی و ابن اخشید معتقدند این بهشت همان بهشت جاوید است؛ زیرا از نظر ادبی، «الف و لام» برای تعریف است و این کلمه اسم خاصی برای آن است و آنان در جواب اینکه اگر این بهشت، بهشت جاوید است، پس چگونه شیطان در آن زندگی می‌کرد؟ گویند ممکن است آدم صدای شیطان را از خارج بهشت شنیده باشد و در جواب اینکه چگونه آدم از آن خارج شد در حالی‌ که هر کس در آن وارد شود همیشه در آن می‌ماند، چنین پاسخ می‌دهد: این ماندن در صورتی است که اهل بهشت برای گرفتن پاداشِ زحمت خود در آن استقرار پیدا می‌کنند، اما قبل از آن همه چیز باید فانی شود (طبرسی، 1415: 1/168).

کما اینکه زمخشری هم گوید: مراد از آن بهشت، بهشت جاوید است و دربارۀ وسوسه‌گری شیطان در بهشت گوید: مراد این است که از ورود شیطان به جهت نزدیکی با خداوند و گرامیداشت او جلوگیری شد نه اینکه بیاید و وسوسه کند و مورد آزمایش آدم و حوا قرار گیرد (زمخشری، 1407: 1/128).

 

شفاعت قابل قبول

طبرسی به هنگام تفسیر آیۀ ﴿وَ لَا یقبَلُ مِنها شَفاعَةٌ﴾ (بقره/48) می‌گوید: ما در ردّ ضررها و نجات از عذاب مسلمانانی که گناه کرده‌اند، به شفاعت پیامبر اعتقاد داریم همچنان که معتزله می‌گویند شفاعت به‌منظور افزودن منافع و پاداش نیکوکاران و توبه‌کنندگان است نه گناهکاران (طبرسی، 1415: 1/201). در بیان طوسی هم از تفسیر آیه، اختصاص شفاعت به مؤمنان و اسقاط آن از کفار کاملاً مشهود است (طوسی، بی‌تا: 1/213) و این گفتار طبرسی همان است که زمخشری هم به آن اعتقاد دارد و شفاعت را برای گناهکاران نمی‌پذیرد (زمخشری، 1407: 1/136).

او ذیل آیۀ ﴿مَن یشفَع شَفَاعَةً حَسَنَةً یکُن لَهُ نَصِیبٌ مِنهَا﴾ (نساء/85) چنین افزوده است: به نظر معتزله و پیروانشان، پیامبر اهل بهشت را شفاعت می‌کند تا بر درجاتشان بیفزاید (طبرسی، 1415: 3/145). زمخشری در معنای این آیه گوید: شفاعت حسنه آن است که حق مسلمان در آن رعایت شود و هر شری را با آن بگردانند و هر خیری به سوی او جلب شود و با آن خشنودی خدا را بطلبد (زمخشری، 1407: 1/543).

 

مصیبت و گناه

طبرسی در این موضوع به نمونه‌هایی اشاره کرده که از آن میان ذکر سه نمونه شایسته به نظر می‌آید. براساس نمونۀ اول در تبیین عقاید معتزله در موضوع مصیبت و گناه، به آیۀ ﴿فَکَیفَ إِذَا أصَابَتْهُم مُصِیبَةٌ بِمَا قَدّمَت أیدِیهِمْ﴾ (نساء/62) اشاره کرده و نظر ابوعلی جبایی را بازگو می‌کند: منظور از این مصیبت کیفر گناهانی است که فرد از آنها توبه نکرده است (طبرسی، 1415: 3/118).

بیان طبرسی در تبیین دیدگاه جبایی چنین است: ابوهاشم توبه را جایز نمی‌دانست مگر زمانی که از همۀ گناهان توبه شود. به عقیدۀ او، توبه از یک گناه درحالی‌که بر گناهان دیگر اصرار شود، سودی ندارد و در این حال خداوند توبۀ بنده را از هر نوع گناهی که باشد، نمی‌پذیرد مگر زمانی که او از همۀ گناهان توبه کند (بدوی، 1374، 1/418 به نقل از ابن حزم، 4/201).

نمونۀ دیگر در این موضوع به تأخیر عذاب تا وقت معیّن یعنی روز قیامت مربوط می‌شود. طبرسی ضمن استناد به آیۀ ﴿وَلَکِن یؤَخِّرُهُمْ إِلَى أجَلٍ مُسَمًّى﴾ (نحل/61) می‌گوید: بنا به عقیدۀ ابوهاشم جبایی، کسی که از حالش معلوم است که ایمان نمی‌آورد، جایز است نابود شود. به نظر این متفکر معتزلی تأخیر، نوعی تفضل تلقی می‌گردد و باقی گذاردن فردی که ایمان نمی‌آورد واجب نیست و این در حالی است که ابوعلی جبایی نابود کردن چنین شخصی را باعث به وجود آمدن مفسده و بلخی باقی گذاردن او را به صلاح، نزدیک‌تر می‌داند (طبرسی، 1415: 6/170-171).

نمونۀ دیگر هم دربارۀ مصیبتی است که برای انسان به سبب گناه کردن ایجاد می‌شود. طبرسی براساس آیۀ ﴿فَکَیفَ اِذا اَصابَتْهُمْ مُصیبَةٌ بِما قَدَّمَت اَیدیهِمْ﴾ (نساء/62) می‌گوید: ابوهاشم جبایی مصیبت را لطفی از طرف خدا نسبت به ارتکاب گناهان می‌داند (همان: 3/118). گفتار طبرسی در باب تأخیر عذاب تا روز قیامت، بیان دیدگاه طوسی است. به عقیده او تأخیر عذاب کفّار و عقوبت جنایات و ظلمشان به‌منظور توبه آنها است و تفضّل الهی محسوب می‌شود (طوسی، بی‌تا: 6/396). زمخشری هم مصیبت را دلیل عملکرد گناهکاران می‌داند (زمخشری، 1407: 1/526).

معنای ظلم

براساس آیۀ ﴿الَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یلْبِسُواْ إِیمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُهْتَدُونَ﴾ (انعام/82)، طبرسی نظر بلخی را در معنای ظلم خاطرنشان می‌کند و می‌گوید: هر گناه کبیره‌ای که موجب از بین رفتن پاداش نیکی انسان شود، ظلم خواهد بود.

او در ادامۀ دیدگاه بلخی نظر وی را چنین گزارش کرده است: اگر فقط شرک، ظلم باشد، باید مؤمنی که مرتکب گناه کبیره می‌شود، ایمن باشد (طبرسی، 1415: 4/99).

 

تعبیر خواب

توانمندی تعبیر خواب اعطایی خداوند به یوسف علیه‌السلام، مورد توجه مفسران از جمله مفسران معتزلی واقع شده است. براساس گفتۀ خداوند که فرموده: ﴿قَالُوا أضغَاثُ أَحلاَمٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الأَحلاَمِ بِعَالِمِینَ... ثُمَّ یأْتِی مِن بَعْدِ ذَلِکَ عَامٌ فِیهِ یغَاثُ النَّاس وَفِیهِ یعْصِرُونَ﴾ (یوسف/44-49)، طبرسی نظر بلخی را این‌گونه بیان می‌کند: این تعبیر یوسف، دلیل بر بطلان قول کسی است که می‌گوید تعبیر خواب همان است که در مرتبه اول تعبیر کنند؛ زیرا بار اول معبّران گفتند این خواب‌ها آشفته است و اگر گفتار آنها درست بود، برای بار دوم یوسف آن را تعبیر نمی‌کرد (طبرسی، 1415: 5/411).

 

سخن عیسی در گهواره

بر مبنای گزارش طبرسی، ابن اخشید آیۀ ﴿وَیکَلِّمُ النَّاسَ فِی المَهْدِ وَکَهلاً﴾ (آل‌عمران/46) را که دربارۀ تکلم عیسی در گهواره است، به‌عنوان ارهاص (خارق عادتی از پیامبر که قبل از بعثت انجام شود) و در حکم مقدمۀ نبوت او تلقی کرده است (طبرسی، 1415: 2/295). در کشاف هم ذیل این آیه گفته شده است: عیسی علیه‌السلام هم در کودکی و هم در میان‌سالی در مقام پیامبری با مردم سخن می‌گفت و سخن او در کودکی هیچ تفاوتی با میان‌سالی او از لحاظ رشد و کمال عقلی نداشت (زمخشری، 1407: 1/364).

 

حقیقتِ روح

آیۀ 85 سورۀ اسراء دربارۀ حقیقت روح می‌گوید: ﴿وَ یَسئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِن أَمْرِ رَبِّی﴾. طبرسی گوید: جماعتی از معتزله بغداد، روح را حیاتی می‌دانند که محل خود را شایسته علم و قدرت و اختیار می‌کند. علی بن عیسی رمّانی هم که معتزلی است، روح را جسمی هوایی می‌پندارد که در هر جزئی از آن حیات وجود دارد. پس هر حیوانی دارای روح و بدن است با این تفاوت که در پاره‌ای از حیوانات، روح غالب است و در پاره‌ای از آنها بدن غالب است (طبرسی، 1415: 6/288-289).

 

غیرقابل رؤیت بودن شیطان

طبرسی دربارۀ عدم رؤیت شیطان، به آیۀ ﴿إِنَّهُ یرَاکُمْ هُوَ وَقَبِیلُهُ مِن حَیثُ لاَ تَرَونَهُمْ﴾ (اعراف/27) استناد کرده و در ادامه، نظر ابوهذیل[6] و ابن اخشید را راجع به این موضوع چنین بیان کرده که ممکن است خداوند شیطان را در نظر افرادی که جن را احضار می‌کند، ظاهر سازد (طبرسی، 1415: 4/238-239).

نادیدنی بودن خدا

دربارۀ درخواست بنی‌اسرائیل از موسی علیه‌السلام مبنی بر رؤیت خداوند ذیل آیۀ شریفۀ ﴿وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسَى لَن نُؤْمِنَ لَکَ حَتى نَرَى الله جَهْرَةً﴾ (بقره/55) آمده است: بلخی براساس این آیه استدلال می‌کند خدا را نمی‌توان دید؛ زیرا درخواست دیدن خدا مورد مذمت قرار می‌گیرد (طبرسی، 1415: 1/220).

 

عدم سلب قدرت خدا بر گناه

طبرسی با استناد به آیۀ ﴿وَاللهُ یَعلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَلَوْ شَاءَ اللهُ لأَعنَتَکُمْ﴾ (بقره/220) از قول بلخی می‌گوید: این آیه فساد قول کسانی را می‌رساند که معتقدند خداوند قدرت بر ستم کردن ندارد؛ زیرا این آیه می‌رساند که سخت گرفتن در انجام تکلیفی که از نظر مصلحت درست نیست، مقدور خداوند است و اگر می‌خواست انجام می‌داد (طبرسی، 1415: 2/82-83). گفتار طبرسی در مجمع‌البیان در بیان این موضوع، تکرار قول طوسی است که ذیل این آیه در تبیان بیان شده (طوسی، بی‌تا: 2/216).

 

اجر دنیوی

طبرسی با استناد به آیۀ «وَ آتَینَاهُ أجرَهُ فِی الدُنیَا وَ إِنَّهُ فِی الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالحینَ» (عنکبوت/27) نظر بلخی را دربارۀ پاداش و ثواب اخروی این‌گونه بیان می‌کند: خداوند برخی از پاداش‌های بندگان را در همین جهان عطا می‌کند (طبرسی، 1415: 8/20).

 

چهره‌های متنعّم در قیامت

بحث دربارۀ نعمت‌های بهشتیان است: «وُجُوهٌ یَومَئِذٍ نَاعِمَةٌ... وَإِلَى الْأَرْضِ کَیفَ سُطِحَتْ» (غاشیه/8-20) ابومسلم در جواب این سؤال که چگونه ذکر شتر و آسمان‌ها و کوه و زمین به تعاریف بهشت و نعمت‌های آن متصل شده است، می‌گوید: مقصود خداوند این است که چرا این گروه نگاهی به مخلوقات خدا نمی‌کنند تا او را بشناسند و عبادت کنند؟ (طبرسی، 1415: 10/339-340)

 

صفات مخصوص خدا

در معنای آیۀ «وَأنَّه تَعَالى جَدُّ رَبَّنَا مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً وَلَا وَلَدًا» (جن/3) به نقل از ابومسلم صفات مخصوص خدا دارای مضامین عالی و والایی است که این صفات برای مخلوقات نیست (طبرسی، 1415: 145).

زمخشری در تفسیر این آیه بیان می‌کند: جدّ به معنای دولت و بخت است و از این جهت پادشاهان به «مجدودون» تعبیر می‌شوند. با این توضیح یعنی آنان خدا را به دلیل شکوه و بزرگی‌اش یا قدرت و ملکوتش بالاتر از آن می‌دانند که همسر و فرزند داشته باشد (زمخشری، 1407: 4/623).

 

روی‌گردانی از آیین ابراهیم علیه‌السلام

مثال دیگر دربارۀ کسانی است که از آیین پاک ابراهیم روی‌گردانی می‌کنند. می‌فرماید: ﴿وَمَنْ یَرغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبرَاهِیمَ إِلَّا مَن سَفِهَ نَفسَهُ﴾ (بقره/130) از نظر ابومسلم، افرادی از شریعت ابراهیم روی برمی‌گردانند که به وجود خود از لحاظ دلایل توحید پی نبرده‌اند (طبرسی، 1415: 1/396).

 

دروغ گفتن در آخرت

آیۀ ﴿انْظُر کَیفَ کَذَّبُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَضَلَّ عَنْهُم مَا کَانُوا یَفتَرُونَ﴾ (انعام/24) به این عنوان اشاره می‌کند. در جواب اختلافی که عدلی مذهبان دربارۀ دروغ مردم در آخرت داشته‌اند، ابن اخشید گوید: ممکن است بر اثر ترس و وحشت دروغ بگوید، اما همین که بهشتیان وارد بهشت و دوزخیان وارد دوزخ شدند، ممکن نیست کسی دروغ بگوید یا کار زشتی ایجاد کند و ناچارند زشتی‌ها را ترک کنند (طبرسی، 1415: 4/238-239).

 

جمع‌بندی

طبرسی در موضوعات مهم معارفی، دیدگاه‌های اعلام معتزلی همچون بلخی، ابن اخشید و ابومسلم را بیان کرده است. از این نظر، تفسیر طبرسی و گزارش وی از آرای آنان، به‌ویژه در حوزۀ تفسیر آیات اعتقادی منبع مهم و قابل اعتمادی تلقی می‌شود. نکتۀ شایان ذکر اینکه در این قبیل موارد، طبرسی به‌صرف گزارش و توصیف و توضیح بسنده کرده است. نکتۀ دیگری که می‌توان گفت این است که در این قبیل موارد طبرسی به‌مثابه یکی از مفسران شیعی در طرح دیدگاه‌های معتزلی در نوع خود شایسته می‌نماید و امروزه براساس این توضیحات می‌توان پژوهش‌های تطبیقی را در این حوزه سامان بخشید.

 

2. رویکرد تقریب‌گرایانه

بر اهل تحقیق و پژوهشگران حوزۀ مطالعات تاریخی و دینی پوشیده نیست که «عدلیه» عنوانی است برای شیعه و معتزله. اساساً علت نام‌گذاری این عنوان برای این دو گروه معطوف است به آن دسته از مبانی مشترک کلامی این دو، به‌ویژه در حوزۀ مسائلی نظیر توحید و عدل. گرچه در موضوع توحید، اختلاف نظرهایی وجود دارد که طرح آن از حوصلۀ این مقاله فراتر است و محققان بدان پرداخته‌اند. پدیدۀ «حسن و قبح عقلی و ذاتی امور» که مطلب بسیار مهم و بنیادینی در کلام اسلامی بوده و آرا و دیدگاه‌های گوناگونی را در میان متکلمان مسلمان برانگیخته است. از نتایج پذیرش اصل مهم عدل است. اعتقاد به اصل عدل و حسن و قبح ذاتی امور در میان معتزله و شیعه باعث شده این دو گروه قرابت فکری نسبت به هم پیدا کنند. مشترکات در این زمینه بیشتر از اینهاست. اصل مهم خردگرایی در تفسیر صرف‌نظر از معنای به کار گرفته شده از عقل توسط معتزله نیز به نظر نویسندگان این مقاله، از مشترکاتی است که موجب شده عنوان رویکرد «تقریب‌گرایانه» عنوانی درخور توجه و تأمل قرار گیرد. یکی از جنبه‌های تفسیری مجمعالبیان در پرداختن با آرای مفسران متکلم، اهتمام به ویژگی‌های تقریب‌گرایانۀ آرای تفسیری شیعه و معتزله است. بدین‌سان می‌توان گفت طبرسی در برخی از بخش‌های تفسیری مجمع البیان، به‌نوعی قرابت فکری و مبنایی معتزله و شیعه را خاطرنشان کرده است. در ذیل می‌کوشیم پاره‌ای از این موارد را توضیح دهیم.

 

معنای اسلام

در توضیح معنای اسلام ذیل آیۀ ﴿رَبَّنَا وَاجعَلنَا مُسْلِمَینِ لَکَ﴾ (بقره/128) طبرسی می‌گوید: در نظر شیعه و معتزله، اسلام به معنای انقیاد و تسلیم شدن با خضوع در برابر اوامر الهی است (طبرسی، 1415: 1/391).

 

بهشتی به پهنای آسمان و زمین

خداوند انسان‌ها را به بهشتی دعوت می‌کند که پهنای آن به‌ اندازۀ وسعت آسمان‌ها و زمین است: «سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا کَعَرْضِ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِالله وَرُسُلِهِ ذَلِکَ فَضْلُ الله یؤْتِیهِ مَنْ یشَاءُ» (حدید/21) بلخی و عدلیۀ اهل بغداد گویند: اگر خداوند بر طاعت بندگانش اکتفا به احسان نماید، با عدل با آنها برخورد کرده و برای همین بهشت را نسبت به دنیا افضل قرار داد و چون در این آیه، بهشت برای مؤمنان مهیّاست، پس بزرگ‌ترین امیدواری برای اهل ایمان خواهد بود (طبرسی، 1415: 9/399).

 

زنگار قلب

ذیل آیه: «کَلّا بَل رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَا کَانُوا یکْسِبُونَ» (مطففین/14) که خداوند خبر داده اعمال بد گناهکاران بر قلوبشان غلبه خواهد کرد، طبرسی بیان میکن: بلخی مُهر بر دل‌ها را دلالت بر صحت قول عدلیه (امامیه و معتزله) می‌داند (طبرسی، 1415: 10/293). باید گفت: عبارات تفسیر طبرسی در این آیه با عبارات طوسی مبنی بر صحت قول عدلیه در قرار دادن زنگار بر قلب گناهکاران و مهر نهادن بر دل‌هایشان مشابهت دارد (طوسی، بی‌تا: 10/300).

 

پیروی از دین خدا

﴿فِطْرَتَ الله الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا﴾ (روم/30)؛ در معنای این آیه از ابومسلم نقل شده است: از دینی پیروی کن که فطرت خدا تو را به آن راهنمایی می‌کند؛ زیرا خداوند موجودات را به نحوی آفریده که دلالت بر وجود خالقی دانا و توانا دارد و منظور از این فطرت، نظام خلقت است که تمام موجودات دلالت بر توحید او دارد (طبرسی، 1415: 8/59).

پس تذکار و گزارش طبرسی راجع به نظر ابومسلم در آیۀ مذکور، به نوعی با دیدگاه شیعه همخوانی دارد.

 

فرشته یا جن بودن ابلیس

﴿وَإِذْ قُلنَا لِلْمَلاَئِکَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُواْ إلَّا إِبْلِیسَ﴾ (بقره/34). طبق روایات متواتر و آنچه مذهب امامیه به آن اعتقاد دارند، ابلیس جن بود؛ رمانی نیز این قول را صحیح می‌داند. او ضمن استناد به آیاتی نظیر این موضوع را اثبات می‌کند. در آیۀ ﴿إِلَّا إِبْلِیسَ کَانَ مِنَ الْجِنِّ﴾ (کهف/50) و در هر جای قرآن کلمۀ «جن» آمده باشد، همان جن معروف است. به نظر وی، قرآن دربارۀ ملائکه می‌فرماید: «لا یَعْصُونَ الله ما أَمَرَهُمْ وَ یَفعَلُونَ ما یُؤمَرُونَ» (تحریم/6). بنابراین ابلیس که نافرمانی کرد، ملک نبود. به نظر رمّانی و با توجه به آیۀ «أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّیَتَهُ أَوْلِیاءَ مِن دُونِی وَهُم لَکُم عَدُوٌ» (کهف/50) ابلیس، ذریه و نسل دارد در حالی ‌که ملائکه روحانی‌اند و توالد و تناسل ندارند. قرآن دربارۀ ملائکه می‌گوید: «جَاعِلِ الْمَلَائِکَةِ رُسُلًا» (فاطر/1) و بدیهی است که کفر و فسق از ساحت فرستادۀ خدا دور است و اگر فسق روا باشد، نمی‌تواند فرشته باشد (طبرسی، 1415: 1/162-163).

 

انتظار کرامت الهی

براساس آیۀ «اِلَی رَبَّهَا نَاظِرَة» (قیامت: 23) طبرسی معتقد است کسانی که «نظر» در آیه را به معنای انتظار حمل کرده‌اند، آن را به معنای انتظار ثواب پروردگار، آرزوی تجدید کرامت و قطع کردن آرزو از همه جز از خدا تفسیر نموده‌اند که همۀ معانی نزدیک به هم است. قاضی عبدالجبار معتزلی زمان تحقق آن را پیش از آن می‌داند که هر دسته از بهشتیان یا دوزخیان به بهشت یا دوزخ وارد شوند (همان: 10/601). طبرسی در ادامه چنین گفته است: تمام عدلیه گفته‌اند: جایز است رؤیت در آیه حمل بر دو معنا شود و برای ما هم مانع از حمل بر دو معنا نیست (همان: 10/603). آشکار است وقتی طبرسی از عدلیه سخن می‌گوید مقصود معتزله و امامیه‌اند و مانع ندانستن دو معنای مورد نظر در کلمه «رؤیت» از دیدگاه دو جریان تفسیری (امامیه و معتزله) به نوعی همخوانی و همگرایی این نظریات تفسیری را بیان می‌دارد. تأکید بر کلمه کرامت در اینجا به معنای نعمت است که با توجه به دو معنای مطرح در تفسیر این کلمه نادرست نمی‌نماید.

به اعتقاد زمخشری، مقدم بودن مفعول دلیل بر اختصاص است و محال است که مراد از آن دیدن با چشم باشد. پس ضرورتاً باید بر معنای درستی حمل شود که مراد از آن چشمداشت و امید به خداوند است (زمخشری، 1407: 4/662-663).

 

جمع‌بندی

براساس نمونه‌های یادشده طبرسی با توجه به خاستگاه کلامی شیعی که دارد، تلاش نموده به‌گونه‌ای قرابت فکری و کلامی دیدگاه‌های شیعه و معتزله را دست‌کم در برخی موارد نشان دهد. تعابیری مانند ابوالقاسم بلخی، عدلیۀ اهل بغداد، قول عدلیه و امثال آن که توسط طبرسی به کار گرفته شده که نشان‌دهندۀ این قرابت فکری است. این موضع‌گیری در جای خود می‌تواند الهام‌بخش پژوهش‌هایی در حوزۀ موضوعات تطبیقی از نظر تفسیر قرآن تلقی گردد.

3. رویکرد نقادانه

در محورهای قبلی از دو رویکرد سخن به میان آمد: نخست رویکرد توضیحی و در پی آن رویکرد تقریب‌گرایانه. هم‌چنین این نکته مورد تأکید قرار گرفت که درست است متکلمان شیعی و معتزلیان در برخی حوزه‌ها قرابت‌های فکری با هم دارند، در عین حال نباید از نقاط افتراق و وجوه تمایز معرفتی‌- حتی در حوزۀ تفسیر قرآن‌- غفلت ورزید. در همان مقولۀ خردگرایی در تفسیر نیز به اجمال از تفاوت دیدگاه، سخن گفته شد. در اینجا نیز تأکید می‌شود که عقل‌گرایی در تفسیر در میان معتزله و در میان شیعه تفاوت‌هایی دارند. نگاه شیعه به عقل به‌عنوان منبع تفسیر با نگاه معتزلیان در برخی مواضع متمایز است. این موضوع به جایگاه عقل و نقش آن در فهم دین و قرآن در کنار سایر منابع تفسیری می‌پردازد. هم‌چنین این موضوع، مطلبی است مستقل و درخور درنگ و تأمل فراوان که در جای خود باید مورد پژوهش قرار گیرد. بر این اساس باید نقاط افتراق این دو نگاه، در اینجا برجسته گردد و گفته شود: مفسّران قرآن نظیر شیخ طوسی، ابوالفتح رازی و... در زمینۀ تفسیر قرآن، آرای مغایر با دیدگاه‌های تفسیری معتزلیان آورده‌اند. به بیان دیگر، طبرسی با توجه به اینکه مفسری شیعی و موظف به دفاع از مبانی کلامی شیعه در حوزۀ تفسیر قرآن است، نمی‌تواند در بسیاری از مواضع تفسیری، با دیدگاه‌های رقیب که در اینجا آراء تفسیری معتزله باشد، موافقت کند. لذا نگاهی نسبتاً عمیق به تفسیر مجمع البیان، آرای انتقادی این مفسر را در رد و انکار دیدگاه این مفسران (معتزلیان) نشان می‌دهد. در ذیل، این موضوع را در محورهای مختلف بررسی می‌کنیم.

رجعت

طبرسی با استناد به آیۀ ﴿ثُمَّ بَعَثنَاکُم مِن بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُم تَشْکُرُونَ﴾ (بقره/56) بر این باور است که برخی از علمای امامیه، این آیه را دلیل بر رجعت می‌دانند، اما به نظر صاحب مجمع البیان، بلخی رجعت را جایز نمی‌داند. از این روی، مردمی که می‌دانند بار دیگر بازمی‌گردند و ممکن است توبه کنند، بر گناه جرأت پیدا کرده و از انجام آن باک نخواهند داشت.

طبرسی در پاسخ به این دیدگاه گفته است: چون رجعت برای همۀ مردم نیست، هر کسی نمی‌داند که برخواهد گشت، پس هیچ سببی بر جرأت او نخواهد شد (طبرسی، 1415: 1/223). بیان این رویکرد انتقادی طبرسی در دیدگاه معتزلیان همان دیدگاهی است که طوسی هم بیان کرده و دلیل جایز ندانستن رجعت از قول بلخی را تحریک گناهکاران بر انجام معاصی به جهت اتکال به توبه می‌داند (طوسی، بی‌تا: 1/255).

 

ایمان، معرفت خدا

ایمان از نظر جبّایی معتزلی پایبندی به آن چیزی است که خداوند واجب ساخته است که در این صورت شامل مستحبات نمی‌شود. به عقیدۀ او انجام گناهان کبیره، پاداشی را که بر انسان مترتب می‌شود، از میان می‌برد و انسان به‌واسطۀ دوری از گناهان کبیره، شایستگی بخشیده شدن از گناهان صغیره را پیدا می‌کند (بدوی، 1374: 1/333).

ابوعلی و ابوهاشم جبایی متفقاً بر این نظر اعتقاد دارند که منظور از ایمان، فرائض است و نه نوافل (مستحبات)؛ چراکه اگر مستحبات از ایمان بود، با ترک و کوتاهی عمل مستحب، ایمان شخص ناقص می‌شد (همان: 403)؛ اما از نظر ابوالهذیل منظور از ایمان، انجام واجبات و مستحبات (هر دو) و دوری کردن از امور قبیح است (همان‌جا).

در ادامۀ بحث ایمان، طبرسی با استناد به آیۀ ﴿الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالغَیبِ﴾ (بقره/3) نظر مفسران معتزلی را چنین گزارش کرده است: ایمان از نظر معتزله، اطاعت و انجام واجبات و پرهیز از گناهان کبیره است. برخی از آنان انجام مستحبات را نیز لازم می‌دانند. این در حالی است که طبرسی اصل ایمان را معرفت و شناسایی خدا و فرستادگان او می‌داند؛ زیرا هر کس چیزی را خوب بفهمد، آن را تصدیق کرده و به آن ایمان می‌آورد و این آیه به این مطلب دلالت دارد و متعلق کردن غیب به ایمان به این سبب است که وقتی متقین به غیب ایمان می‌آورند، آنچه را انبیا از غیب خبر می‌دهند، اگرچه خود ندیده‌اند، با اطمینان می‌پذیرند (طبرسی، 1415: 1/86).

 

پذیرش توبه

با استناد به آیۀ ﴿فَتَاب عَلَیْهِ﴾ (بقره/37) طبرسی می‌گوید: از نظر ما توبه از طرف خدا و چشم‌پوشی از عذاب فقط از روی لطف و مهر الهی است نه اینکه بر او واجب باشد، اما معتزله پذیرش توبه را بر خدا واجب می‌دانند (همان: 1/201).

بعضی از معتزله مانند ابوعلی جبایی توبه از گناهان صغیره را به دلیل عقلی و نقلی واجب می‌دانند؛ اما از نظر ابوهاشم جبایی توبه از گناهان صغیره تنها به دلیل نقلی واجب است؛ چراکه توبه تنها برای دفع ضرر شخصی واجب می‌شود در صورتی که در گناهان صغیره، ضرری وجود ندارد و به همین دلیل توبه از آنها واجب نیست؛ دلیل این مطلب آن است که انجام گناهان صغیره هیچ تأثیری جز کم کردن ثواب ندارد (بدوی، 1374: 1/416). آیه‌ای دیگر هم راجع به پذیرش توبه می‌فرماید: ﴿وَأَنَا التَّوَابُ الرَّحِیمُ﴾ (بقره/160) به نظر طبرسی، وصف خداوند به «رحیم» بعد از «توّاب» دلالت بر این است که اسقاط عقاب پس از توبه، رحمتی از طرف خداوند است که عقلاً بر او واجب نیست، اما معتزله اسقاط عقاب بعد از توبه را عقلاً بر خدا واجب می‌دانند (طبرسی، 1415: 1/448-449).

 

آمرزش همۀ گناهان

خداوند در آیۀ 48 نساء راجع به آمرزش همۀ گناهان می‌فرماید: ﴿إِنَّ الله لَا یغْفِرُ أَن یُشرَکَ بِهِ وَیغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَن یشَاءُ﴾ بیان استدلال به این آیه که خداوند گناهان را بدون توبه می‌آمرزد، این است که آمرزش گناه شرک را منوط به توبه ساخته؛ زیرا به تصریح قرآن شرک غیرقابل آمرزش است؛ اما به اجماع امت اسلام، به‌وسیلۀ توبه قابل بخشایش است (طبرسی، 1415: 3/102-103). هرچند به عقیدۀ معتزله، این بخشایش بر خدا لازم است، اما به عقیدۀ ما از باب تفضل الهی است (مفید، 1413: 48-49) و این کلام معتزله که می‌گویند: اگر آیه را حمل بر ظاهرش کنیم و غیرشرک را قابل آمرزش بدانیم، مردم را وادار به معصیت خواهیم کرد، صحیح نیست (طبرسی، 1415: 3/102-103).

 

افضل نبودن فرشته بر نبی

﴿وَقَالَ مَا نَهَاکُمَا رَبُّکُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَن تَکُونَا مَلَکَینِ﴾ (اعراف/20) گروهی از معتزله با استدلال به «إِلاَّ أَن تَکُونَا مَلَکَینِ» بر این باورند که فرشته افضل از انبیاء است؛ زیرا شیطان آنها را تشویق کرد از آن شجرۀ ممنوعه بخورند تا به مقام فرشتگان برسند. پاسخ این است که ابلیس آنها را تشویق کرد تا به صفت و صورت فرشتگان درآیند و از این مطلب برنمی‌آید که مقام فرشتگان برتر است (طبرسی، 1415: 4/232).

هم‌چنین، طبرسی در انتقاد به معتزله نسبت به این نظر، به آیۀ ﴿وَلا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ﴾ (انعام/50) استناد می‌کند و می‌گوید: معتزله به این جمله استدلال کرده‌اند که فرشته برتر از پیامبران است[7]، اما صحیح نیست؛ زیرا این جمله در مقام بیان بیشتر بودن ثواب نیست. می‌خواهد بگوید: چون من فرشته نیستم نمی‌توانم چیزهایی که فرشتگان دربارۀ سرنوشت بندگان می‌توانند بفهمند، بفهمم (طبرسی، 1415: 4/59).

هم‌چنین، طبرسی آیۀ ﴿وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقنا تَفضیلاً﴾ (اسراء/70) را در تأیید این موضوع ذکر می‌کند و می‌گوید: بعضی به این آیه استدلال کرده‌اند که فرشتگان برتر از پیامبران‌اند؛ زیرا با توجه به این آیه، اولاد آدم بر همۀ مخلوقات برتری ندارد بلکه بر بسیاری از آنها برتری دارد؛ پس آنها بر حیوانات برتری دارند، ولی بر فرشتگان برتری ندارند.

طبرسی در پاسخ به این عده (معتزله) می‌گوید: منظور از این برتری، ثواب نیست چون ثواب چیزی نیست که بدون عمل به کسی داده شود و منظور بعضی نعمت‌هاست. مقصود از «کثیر» جمیع است؛ یعنی ما اولاد آدم را بر مخلوقات دیگر که بسیارند برتری دادیم. هرگاه قبول کنیم که مقصود از برتری دادن، زیادی ثواب و «من» برای تبعیض باشد، هیچ مانعی ندارد که جنس فرشتگان برتر از جنس بنی‌آدم باشد؛ زیرا فضیلت فرشتگان مربوط به همه یا اکثر آنهاست؛ اما فضیلت بنی‌آدم به گروه کمی تعلق دارد، بنابراین مانعی ندارد که پیامبران برتر از فرشتگان باشند هرچند جنسشان برتر از بنی‌آدم است (طبرسی، 1415: 6/274).

 

عذاب فاسق

﴿وَ وَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ﴾ (دخان/56) معتزلیان بر این آیه استدلال کرده‌اند که فاسق ملی هیچ‌گاه از آتش بیرون نخواهد رفت؛ زیرا اگر جایز باشد که از آتش بیرون روند، آنان نیز مانند متقین از آتش دور شده‌اند. طبرسی در رد نظر معتزله می‌گوید: ممکن است این آیه مخصوص کسانی باشد که لیاقت ورود به جهنم را ندارند و اصلاً وارد جهنم نمی‌شوند یا لیاقت جهنم را داشته‌اند، ولی از روی تفضل الهی، عفو شده‌اند یا اینکه بگوییم منظور این است که آنان را از اینکه همیشه در جهنم بمانند، حفظ کرده است (طبرسی، 1415: 9/116).

زمخشری هم با توجه به لفظ «وقاهُم» در قرائت بعضی قاریان گوید: یعنی رهایی از دوزخ برای بهشتیان، فضلی از جانب پروردگار است (زمخشری، 1407: 4/283).

 

مؤمنان واقعی

﴿إِنَّمَا المُؤمِنونَ الَّذینَ إِذا ذُکِرَ الله وَجِلَت قُلوبُهُم... أُولَئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا﴾ (انفال/2-4) معتزله با استدلال به این آیه معتقدند کارهایی که به وسیلۀ اعضای جوارحی انجام می‌شود، جزو ایمان است.[8] حال اینکه چنین نیست و ایمان، معرفت خداست (طبرسی، 1415: 4/428).

زمخشری هم با توجه به سه عنوان خشیت، اخلاص و توکل که در این آیات ذکر شده و از نشانه‌های مؤمنان است، گوید منظور از ایمان، اعمال ظاهری مثل نماز و صدقه می‌باشد (زمخشری، 1407: 2/196).

 

عدم زیادت علم خدا بر ذاتش

براساس آیۀ ﴿لَکِنِ الله یَشهَدُ بِمَا أَنزَلَ إِلَیکَ أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلائِکَةُ یَشهَدُونَ﴾ (نساء/166) علم خداوند، عین ذات اوست. برخی از معتزله با استدلال به آیه، علم خدا را زائد بر ذات او می‌دانند (فرمانیان، 1388: 327-328)؛ اما اگر این استدلال درست بود، لازم بود که علم خداوند وسیله و ابزار نزول قرآن باشد؛ حال آنکه بدیهی است که علم خدا وسیلۀ نزول قرآن نیست (طبرسی، 1415: 3/243-244).

 

جواز بخشش همۀ معاصی

﴿مَن یعْمَلْ سُوءاً یَجزَ بِهِ وَلاَ یجِد لَهُ مِن دُونِ الله وَلِیاً وَلاَ نَصِیراً﴾ (نساء: 123) به نظر معتزله، «من» در این آیه افادۀ عموم می‌کند، پس جایز نیست که خداوند همۀ معاصی را ببخشد (ابن‌ شهرآشوب، 1328: 2/85؛ طوسی، بی‌تا: 2/337).

طبرسی در پاسخ ایشان گوید: درست است که «مَن» افادۀ عموم می‌کند اما در این آیه، افادۀ تخصیص می‌کند و اگر افادۀ عموم می‌کرد، این استدلال پذیرفته بود (طبرسی، 1415: 3/198).

 

تجاوز از حدود الهی، خلود در آتش

آیۀ 14 نساء دربارۀ کسانی است که از حدود الهی تجاوز می‌کنند: ﴿وَمَن یُعْصِ الله وَرَسُولَهُ وَیتَعَدَّ حُدُودَهُ یدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا﴾ (نساء/14)

معتزله به این آیه استدلال کرده‌اند که نمازگزارانی که مرتکب گناه می‌شوند، مخلد در آتش خواهند بود؛ اما بعید است (سید مرتضی، 1325: 1/115-116؛ مفید، 1413: 46-47). به نظر طبرسی، منظور از عاصی، مرتکب صغیره و کبیره‌ای است که توبه نمی‌کند؛ زیرا خداوند توبۀ گناهکاران را می‌بخشد و کسانی که مشمول لطف پروردگار قرار گرفته‌اند، کم نیستند (طبرسی، 1415: 3/39).

 

آگاهی از غیب

به عقیدۀ طبرسی، کلمۀ «علّام» در آیۀ ﴿إِنَّکَ أَنتَ عَلَّامُ الْغُیوبِ﴾ (مائده/109) برای مبالغه است نه کثرت معلومات؛ و این نقدی است بر قول ابوسعید[9] که می‌گوید: این آیه دلیل بر این است که عقیدۀ امامیه بر اینکه امامان علم غیب دارند، باطل است.

طبرسی هم‌چنین می‌گوید: گفتۀ ابوسعید، ستمی است بر امامیه؛ زیرا ما در امامیه و در مسلمانان کسی را سراغ نداریم که احدی را عالم به غیب بداند و اگر کسی مخلوقی را «عالم الغیوب» بداند از دین، دور است و خداوند میان او و ایشان داوری خواهد کرد (همان: 3/447).

نمونۀ دیگری از آیات که مربوط به «علام الغیوب» بودن خداوند است، آیۀ ﴿وَلِله غَیبُ السمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ (هود/123) است. بعضی از دشمنان شیعه با تفسیر خود نسبت به شیعه ظلم کرده‌اند و گفته‌اند: این آیه دلیل این است که علم غیب مخصوص خداوند است برخلاف آنچه رافضیان عقیده دارند که امامان علم غیب دارند، اما طبق پاسخی که طبرسی می‌دهد، گوید: من حتی یک نفر از علمای شیعه را سراغ ندارم که به‌جز خدای تعالی کسی را عالم غیب بدانند، زیرا علم غیب مخصوص خدایی است که به علم ذاتی خود همۀ معلومات را می‌داند و این از صفات اوست که عالم به ذات است (همان: 5/352-352).

امام به‌عنوان جانشین پیغمبر نه‌تنها باید معصوم باشد، بلکه باید از خطا و اشتباه نیز مصون بماند (مکدرموت، 1372: 144). سپس بحث از وسعت دامنۀ علم امام به میان می‌آید. شیخ مفید منکر هرگونه ضرورت عقلی برای گفتن این مطلب است که امام معمولاً از آینده خبر دارد یا فکر افراد را می‌خواند. ولی گفته است که خدا گاه چنین دانشی به او عطا می‌کند. به گفتۀ او ائمه از ضمایر بعضی از بندگان آگاه بودند و از هر چه باید بشود، پیش از شدن آن خبر داشتند. ولی واجب بودن این صفت در آنان، شرط لازمی برای امامت نیست. بلکه تنها بدان جهت چنین می‌شود که خدا در حق ایشان اکرام می‌کند و این دانش را بدان جهت به آنان ارزانی می‌دارد که دیگران بهتر از آنها فرمان ببرند و این به طریق استدلال عقلی واجب نیست. گفتن مطلق آگاهی امامان از غیب خطایی آشکار است؛ چراکه این صفت تنها مخصوص کسانی است که به خود از چیزها باخبر است نه به علم مستفاد و این جز مخصوص خدا نیست (مفید، 1413: 68).

به گفتۀ مفید، همۀ امامیه با نظر او موافق‌اند جز معدودی که مفوضه‌اند و غلات وابسته به ایشان (همان‌جا).

پس علم خارق‌العاده گاه به‌عنوان لطف به امام عطا می‌شود تا مردمان آسان‌تر او را بپذیرند. ولی به هیچ وجه صفتی نیست که امام باید به‌عنوان شرط امامت داشته باشد (مکدرموت، 1372: 144).

 

طاعت فاسق

براساس آیۀ ﴿إِنَّما یتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ الْمُتَّقِین﴾ (مائده: 27) معتزله استدلال کرده‌اند که طاعت فاسق قبول نیست (ابن حزم، 1317: 3/243)؛ لکن هرگاه فاسق طاعتی انجام دهد، کیفری بر ترک آن ندارد، همان‌طور که زمخشری گوید: خدای متعال تنها طاعت انسان مؤمن پرهیزکار را می‌پذیرد و چه بسیارند کسانی که کارهای زیادی انجام می‌دهند، اما از این وصف برخوردار نیستند (زمخشری، 1407: 1/624).

و این در صورتی است که طبرسی گوید: این مطلب صحیح نیست. چون کسی مستحق ثواب است که طاعتی را به‌منظور اطاعت خدا انجام دهد نه به‌منظور دیگر؛ بنابراین مانعی ندارد که فاسق به‌منظور اطاعت امر خدا کاری کند که مستحق پاداش قرار گیرد (طبرسی، 1415: 3/315)

﴿فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ﴾ (بقره/117) دربارۀ این آیه از ابوهذیل نقل است که این تعبیر نشانه‌ای بود که خداوند برای ملائکه قرار داده بود تا هنگام شنیدن آن پی ببرند که خداوند امری را فرو فرستاده است.

طبرسی در رد این نظر می‌گوید: خداوند پس از گفتن «کُن» خبر می‌دهد که فلان چیز موجود خواهد شد و به همان کیفیتی که خبر داده، موجب می‌شود و تغییری در آن نخواهد بود و این خلاف گفتار ابوهذیل است که می‌گوید: خداوند به‌عنوان خبر دادن ملائکه از غیب این خبر را اعلام می‌کند (طبرسی، 1415: 3/315).

 

جواز تقیه بر امام

﴿وَ إِذَا رَأَیتَ الَّذِینَ یخُوضُونَ فِی آیاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیرِهِ وَإِمَّا ینسِینَّکَ الشَّیطَانُ فَلَا تَقْعُدْ بَعدَ الذِّکرَى مَعَ القَوْمِ الظَّالِمِینَ﴾ (انعام/68) جبایی گوید: این آیه بر بطلان عقیدۀ شیعۀ امامیه دلالت دارد. آنها تقیه را بر انبیا جایز می‌دانند و این در حالی است که فراموشی را برای پیامبر جایز نمی‌داند، اما به عقیدۀ طبرسی این مطلب صحیح نیست، زیرا امامیه تقیه را بر امام جایز می‌دانند آن هم در موردی که حکم حق با دلالتی قاطع برای مردم بیان و تکلیف مردم روشن شده باشد (طبرسی، 1415: 4/80).

 

مکلف بودن آدم و حوا

آیۀ ﴿وَلاَ تَقرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ﴾ (بقره/35) دربارۀ مکلف بودن آدم و حوا در بهشت است. بلخی می‌گوید: اگر مکلف باشند چاره‌ای جز وجود جهان دیگر نیست تا وعده و وعید آن جهان ضامن عمل به دستورات آن گردد و اگر مکلف نباشند، یعنی خدا آنها را بدون فایده آفریده و این محال است. در پاسخ این استدلال باید گفت: چه مانعی دارد خدا مردمی در بهشت بیافریند و آنها را به معرفت مجبور کند و به کار نیک و ترک زشتی‌ها وادارد و هرگاه نیت کار زشت کنند، آنان را از آن بازدارد. همان‌طور که خداوند اطفال و غیرمکلفان را به بهشت داخل می‌کند و بدیهی است که آنان مکلّف نبوده‌اند تا بهشت پاداششان باشد (طبرسی، 1415: 1/169-170).

 

سجده ملائکه به آدم

نمونۀ دیگر راجع به امر خداوند مبنی بر سجده فرشتگان به آدم است: «وَإِذْ قُلنَا لِلمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ» (بقره/34) به نظر بلخی، خدا آدم را قبلۀ ملائکه قرار داد تا به سوی او سجده کنند؛ این سجده نوعی تعظیم برای آدم بود. به نظر طبرسی، اگر منظور از سجده فقط قبله قرار دادن آدم بود نه تعظیم او، ابلیس از سجده کردن هیچ ابایی نداشت (طبرسی، 1415: 1/162).

 

حکم سلیمان

«وَ دَاوُدَ وَ سلَیمْنَ إِذْ یَحکمَانِ فی الحَرْثِ» (انبیاء/78) بلخی درخصوص حکم سلیمان گوید: از روی اجتهاد بوده است؛ اما به نظر طبرسی، علم پیامبر از روی وحی است و کسی که به وحی دسترسی دارد، نیازی به اجتهاد ظنی ندارد (طبرسی، 1415: 7/103-104).

 

زمان مرگ انسان‌ها

﴿وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ الله کِتَابًا مُؤَجَّلًا﴾ (آل‌عمران/145) به نظر ابن‌اخشید، انسان دو اجل دارد: اجلی که با آن می‌میرد و اجلی که موهبت الهی است و انسان جز با اجلی که خدا آن را اجل مرگش قرار داده نمی‌میرد. ولی به اعتقاد طبرسی، انسان یک اجل بیشتر ندارد و آن همان وقت مرگ است (طبرسی، 1415: 2/409).

 

زندگی ابدی

آیۀ 154 بقره بر صحت مذهب شیعه دربارۀ سؤال قبر و نائل شدن مؤمنان و گناهکاران به ثواب و عقاب دلالت دارد. می‌فرماید: ﴿وَلاَ تَقُننولُواْ لِمَنْ یُقتَلُ فِی سَبیلِ اللهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاء وَلَکِن لا تَشْعُرُونَ﴾ و علت اینکه برخی آیه را بر زندگی روز قیامت حمل کرده، این است که منکر عذاب قبر است (همان: 1/439).

 

جمع‌بندی

چنانچه ملاحظه می‌شود، در این بخش طبرسی در موضوعات مهم معارفی در تفسیر آیات و با توجه به خاستگاه‌های کلام شیعه، نه به گزارش دیدگاه‌های معتزلیان می‌پردازد و نه قرابت فکری و کلامی شیعه و معتزله را بیان می‌کند، بلکه به ردّ نظر و ابطال دیدگاه‌های معتزلیان می‌پردازد و اینجاست که طبرسی به‌مثابه یک مفسر متکلم شیعی، نظر خود را از دیگر مفسران معتزلی جدا کرده و به دفاع و تحکیم مبانی کلام شیعه می‌پردازد. هم‌چنین بیان دیدگاه طبرسی در سه رویکرد تبیینی، تقریب‌گرایانه و انتقادی و وجود شباهت در دیدگاه تفسیری او در مقایسه برخی مثال‌ها با تفسیر تبیان طوسی، دلیلی بر بهره‌گیری تفسیر طبرسی از تفسیر طوسی است. یکسان بودن عبارات طبرسی با عبارات طوسی ذیل برخی آیات، تأکید دیگری بر این مدعاست.

 

4. رویکرد طبرسی به سران معتزله

طبرسی در تفسیر مجمع البیان، هر آنچه از سران معتزله یاد کرده، هم در بحث‌های کلامی بوده که ذکر شد و هم در بحث تفسیر به اهمّ آرای تفسیری سران معتزله نظیر ابوبکر اصم[10]، جاحظ[11]، ابوالهذیل علاف، ابوعلی جبایی، ابوهاشم جبایی، ابوالقاسم بلخی، ابومسلم اصفهانی، ابن اخشید و علی بن عیسی رمّانی اشاره کرده و دربارۀ آن بحث و بررسی به عمل آورده است.[12]

بحث و نتیجه‌گیری

قرن 4 و 5 هجری دوران طلایی مناظرات و گردهمایی‌ها، تألیف و نشر کتب کلامی و تفاسیر کلامی بوده است. شیخ طوسی به خاطر مقام والایی که در قرن پنجم پیدا می‌کند، عهده‌دار کرسی کلام شیعه می‌شود و اکثر کتب خود را در علم اصول و عقاید با بیانات کلامی درآمیخته است. تفسیر تبیان که از آثار مهم اوست، دارای پرتوهای کلامی دقیقی است که مفسر در آن با استناد به آیات، به اثبات حقانیت شیعه با تبیین دیدگاه‌های مفسران متکلم یا ردّ و ابطال نظریات مخالفان به‌ویژه آرای معتزلیان پرداخته است. شیخ طوسی در حوزۀ آرای تفسیری معتزلیان، مواجهه و موضع‌گیری اجتهادی و متکلمانه دارد. او در برخی موارد فقط به توضیح اقوال مفسران معتزلی می‌پردازد و نسبت به انعکاس آرای آنها در تفسیرش اهتمام می‌ورزد. هم‌چنین در برخی موارد، اقوال چند تن از مفسران معتزلی را بیان می‌کند و قول یکی از آنها را ترجیح می‌دهد و در بعضی از موارد هم ذیل آیات، آرای متکلمان معتزلی را مردود می‌شمارد. این کار شیخ طوسی به علمای دیگر جرئت داد که تفسیر قرآن را با مشرب کلامی عرضه بدارند. ازجمله تفاسیری که از مشرب کلامی شیخ طوسی در تفسیر تبیان بهره جست، تفسیر مجمع البیان طبرسی است. یکی از مهم‌ترین زمینه‌های بحث در تفسیر مجمع البیان، بحث در حوزۀ کلام و مسائل کلامی است که از مباحث مطرح در این تفسیر است و مرحوم طبرسی توجه خاصی به آن داشته است. طبرسی در تفسیرش در پاره‌ای از موارد ذیل آیات به تبیین دیدگاه‌های کلامی معتزلیان پرداخته و با توجه به پذیرش دو مقولۀ عدل و حسن و قبح عقلی که دو اصل پذیرفته‌شدۀ مشترک بین شیعه و معتزله است، در برخی موارد با بیان دیدگاه خود، قرابت فکری خود را با معتزلیان بیان می‌کند. در پاره‌ای از موارد هم به‌وضوح، از تفاوت دیدگاه طبرسی با معتزلیان سخن به میان آمده و او به نقد دیدگاه مفسران معتزلی می‌پردازد. نگاه به چند و چون آرا، گذشته از آنکه ما را با فضا و جو حاکم بر مسائل کلامی عصر طبسی آشنا می‌سازد، مجموعه‌ای غنی از استدلال‌ها، مفاهیم و زیرساخت‌های قرآنی مسائل کلامی را نیز فراهم می‌سازد.



.[1] طبرسی در مجمع البیان از دو جبایی نام می‌برد: ابوهاشم و ابوعلی؛ ولی گاهی بدون ذکر نام، فقط «جبایی» می‌آورد که دقیقاً مشخص نیست کدام یک از این دو معتزلی منظور است. با وجود این، به نظر می‌رسد منظور ابوعلی باشد؛ زیرا طبرسی بسیار بیشتر از وی نسبت به ابوهاشم مطلب نقل کرده است. دربارۀ بوعلی: سیوطی، بی‌تا: 88-89 و درباره ابوهاشم: عسقلانی، 1390: 4/16-17.

[2]. علی بن عیسی، ابوالحسن الرمانی النحوی المعتزلی، دربارۀ وی: ذهبی، 1413: 16/533-534؛ زرکلی، 1980، 4/317.

.[3] احمد بن علی بن بیغجور الاخشید المعتزلی. دربارۀ وی: ذهبی، 1413: 15/217-218؛ عسقلانی، 1390: 1/231.

.[4] عبدالله بن احمد بن محمود البلخی، ابوالقاسم الکعبی، دربارۀ وی: عسقلانی، 1390: 3/255-256؛ ذهبی، 1413: 14/313.

.[5] محمد بن بحر الأصبهانی المعتزلی. دربارۀ وی: سیوطی، بی‌تا: 85؛ عسقلانی، 1390: 5/89.

[6]. محمد بن الهذیل البصری العلاف. دربارۀ وی: ذهبی، 1413: 10/542-543؛ عسقلانی، 1390: 5/413-414.

[7]. در این باره: طوسی، 1409: 4/142؛ مفید، 1413: 50.

[8]. در این باره: فرمانیان، 1388: 342-343.

[9]. ابوسعید جشمی، محسن بن محمد بن کرامه معتزلی. دربارۀ وی: زرکلی، 1980: 5/289.

[10]. عبدالرحمن بن کیسان، ابوبکر الاصم، دربارۀ وی: عسقلانی، 1390: 3/427؛ زرکلی، 1980، 3/323.

[11]. عمرو بن بحر بن محبوب، ابو عثمان الجاحظ. دربارۀ وی: ذهبی، 1413: 11/526-527.

[12]. برای نمونه: در تفسیر مجمع‌البیان درخصوص شخصیت افرادی مانند ابوبکر اصم که 36 بار از سخنان تفسیری او استفاده کرده، به ج3/319؛ ج4/497 و ج7/13، دربارۀ جاحظ که 2 بار از سخنان وی سود جسته به ج5/428-429 و ج7/163، دربارۀ ابوالهذیل علاف که 4 بار از سخنان او استفاده کرده به ج4/391 و ج10/17-18، دربارۀ جبایی که 196 بار از او استفاده کرده، به ج6/30 و ج9/29، دربارۀ ابوعلی جبایی که 160 بار از سخنان تفسیری او سود جسته به ج1/159 و ج3/419، دربارۀ ابوهاشم جبایی که 18 بار از او استفاده کرده به ج4/266 و ج10/9، دربارۀ ابوالقاسم بلخی که 160 بار از سخنان وی سود جسته به ج4/35 و ج2/200، دربارۀ ابومسلم اصفهانی که 346 بار از او استفاده کرده به ج4/220 و ج5/234، دربارۀ ابن اخشید که 10 بار از آن استفاده کرده به ج5/19 و ج8/71 و دربارۀ رمّانی که 185 بار از آراء تفسیری او استفاده کرده، به ج3/16 و ج6/50 می‌توان اشاره کرد.

 ابن حزم، علی بن احمد (1317ق). الفصل فی الملل و الأهواء و النحل. چاپ 1. بیروت: دار صادر.##ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد (بی‌تا). مقدمه ابن خلدون. بیروت: مؤسسه اعلمی.##ابن‌شهرآشوب، محمدبن‌علی (1328ق). متشابه‌القرآن و مختلفه. بی‌جا: چاپخانه شرکت سهامی طبع کتاب.##الخولی، امین (1961م). مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب. قاهره: دارالمعرفه.##اسماعیل، محمد بکر (1411ق). ابن جریر الطبری و منهجه فی التفسیر. قاهره: بی‌نا.##بدوی، عبدالرحمن (1374ش). تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام. ترجمۀ حسین صابری. چاپ ۱. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.##تفتازانی، سعدالدین (بی‌تا) شرح المقاصد. چاپ 1 (افست). قم: الشریف الرضی.##ذهبی، شمس‌الدین (1413ق) سیر اعلام النبلاء. اشراف: شعیب الارنؤوط. چاپ 9. بیروت: مؤسسة الرساله.##زرکلی، خیرالدین (1980م). الاعلام. چاپ ۵. بیروت: دارالعلم للملایین.##زمخشری، محمود (1407ق). الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل. چاپ 3. بیروت: بی‌نا.##سبحانی تبریزی، جعفر (1371ش). فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی. قم: توحید.##سید مرتضی، علی بن حسین (1325ق). الامالی. تحقیق محمد بدرالدین نعسانی حلبی. چاپ 1. بی‌جا: مکتبة آیت الله المرعشی النجفی.##سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن (بی‌تا). طبقات المفسرین. بیروت: دارالکتب العلمیه.##طبرسی، فضل بن حسن (1415ق). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تحقیق لجنة من العلماء و المحققین.مقدمۀ سید محمد حسن امین. چاپ 1. بیروت:مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.##طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی.##عسقلانی، ابن حجر (1390ق). لسان المیزان. چاپ 2. بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.##فرمانیان، مهدی (1388ش). فرق تسنن (مجموعه مقالات). چاپ ۳. قم: ادیان.##مفید، محمد بن نعمان (1413ق). اوایل المقالات فی المذاهب و المختارات. چاپ ۱. قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.##مکدرموت، مارتین (1372ش). اندیشه‌های کلامی شیخ مفید. ترجمۀ احمد آرام. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.##