مقدمه

واژه پرکاربرد نور در قرآن به‌صورت مصدر 43 بار و مشتق منیر 6 بار به کار رفته‫ است (عبدالباقی، 1364: 725-726). دانشمندان وجوه و نظایر، کاربردهای مختلف نور در قرآن را گزارش کرده‌اند، از جمله نیشابوری (د 431) به بیان 11 وجه می‌پردازد: 1. ایمان (بقره/257) 2. قرآن(تغابن/8؛ نساء/174) 3. محمدصلی الله علیه و آله وسلم (مائده/15) 4. نهار (انعام/1)5. هدی (انعام/122؛ حدید/28) 6. تورات (انعام/91) 7. دین اسلام(توبه/32؛ صف/8) 8. هو الله تعالی (نور/35) 9. مغفره (نور/40؛ شوری/52) 10. عدل (زمر/69) 11. ضیاء (تحریم/8) (نیشابوری، 1422: 559-561).  تفلیسی (د 629) موارد دیگری را نیز مطرح می‌کند: 1. بیان حلال و حرام و امر و نهی در تورات (مائده/44) 2. بیان حلال و حرام و امر و نهی در قرآن (اعراف/57؛ تغابن/8) 3. معرفت، چنان‌که در سوره نور فرمود: ﴿مَثَلُ نُورِهِ کَمِشکاةٍ فِیها مِصْباحٌ﴾ یعنى، «مثل معرفته فى قلب المؤمن»؛ و در همین آیه فرمود: ﴿یَهْدِی اللَه لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ﴾ یعنى «لمعرفته». 4. روشن شدن زمین آن جهانى به نور ایزد تبارک و تعالى‏ (زّمر/ 69) 5. روشنایى که حق‌تعالی مؤمنان را روز قیامت بر صراط کرامت کند (حدید/12؛ تحریم/8) 6. روشنایى ماه، چنان‌که در آیه 16 سوره نوح فرمود: ﴿وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً﴾ که معنای آن این است که: «جعل القمر فى السّموات ضیاء یستضى‏ء به أهل الأرض» (تفلیسی، 1371: 291-294).

تحلیل چیستی نور و اطلاق آن بر خدا همواره مسأله مفسران بوده است. عده­ای چون غزالی، شرف الدین محمد نیمدهی و ملاصدرا تک‌نگاره‌هایی به‌صورت مستقل در این زمینه نگاشته‌اند. معاصران نیز پژوهش‌هایی در تحلیل مفهوم نور ارائه کرده­اند؛از جمله مطالعات می‌توان به موارد ذیل اشاره داشت: 1. «بررسی تفسیری و تأویلی آیه مبارکه نور» (مینوی، 1379)؛ این پایان‌نامه درباره آیه نور از دیدگاه­های مختلف تفسیری، عرفانی و تأویل و تطبیق آیه شریفه و مصادیق آن است 2. «آیه نور در چشم‌انداز عالمان اسلامی» (لطفی، 1383)؛ نویسنده به تأویل آیه نور از منظر روایات و مفسران و فیلسوفان پرداخته است. همچنین پس از بیان آراء ابن‌سینا، غزالی، شیخ اشراق، خواجه طوسی و ملاصدرا و نقد برخی از آراء، به دیدگاه ملاصدرا می­پردازد. 3. تفسیر کلامی عرفانی آیه نور (علیزاده، 1386)؛ در این کتاب نویسنده در دو بخش تحت عنوان جستار در ابعاد زبان‌شناختی و زیباشناختی به تفاسیر ظاهری و باطنی آیه نور پرداخته و در آخر، تحلیلی عرفانی از حقیقت مقام خلیفة اللهی ارائه می‌دهد. 4. بررسی سیر تاریخی واژه نور و کاربرد آن در قرآن و حدیث (قاسم احمد، 1386)؛ نویسنده به بررسی مفهوم نور در قرآن و روایات پرداخته است. وی ارتباط تنگاتنگ میان مفهوم حقیقی و مجازی نور در قرآن را به خاموش شدن نور فیزیکی و اشراق جهان به درخششی الهی و معنوی تعبیر می‌نماید. 5. «هستی مطلق یا نورالانوار تحلیلی بر تفسیر ملاصدرا بر آیه نور» (صالح، 1387)؛ نویسنده در این تحقیق به بیان تأویلات ملاصدرا پرداخته است. این پژوهش موضوع محوری آیه نور نزد صدرا را انسان کامل می‌داند که تناسب و تقارن با توحید استعلایی دارد و از طریق انسان کامل، به‌عنوان بازتابشی از نور حقیقی، نوع بشر قادر به مشاهده نور می‌شود. 6. بررسی مقایسه‌ای نور مادی و معنوی در قرآن و فیزیک (صوفیان، 1371)؛ مؤلف در این کتاب با استناد به آیات قرآنی ویژگی‌های نور معنوی را بررسی و تبیین می‌کند و در کنار آن، مختصات نور مادی را از دیدگاه علم فیزیک بازمی‌نماید. سپس با مقایسه‌ای میان این دو، نکات مشترک آن را به دست می‌دهد. 7. «نماد نور در ادبیات صوفیان» (نزهت، 1388)؛ در این نوشته ضمن مطالعه و بررسی پیشینه مفهوم نماد نور در تفاسیر کهن عرفانی، به سیر و تطور آن در متون برجسته عرفان و تصوف اسلامی نیز پرداخته شده است. 8. «در پرتو انوار معنوی (تحلیلی از ساختار تجربه عرفانی عرفا در باب نماد نور)» (وفایی؛ نزهت: 1388)؛ در این نوشته سعی شده است ضمن بسط و تحلیل ساختار معنایی و محتواییِ تجارب مشایخ بزرگ و برجسته عرفان در مورد «نور خدا»، بازتاب اندیشه‌های خداشناسانه عرفای نخستین نیز در گفتارهای آنان تشریح گردد. 9. «تفسیر آیه نور از منظر ابن‌سینا و داراشکوه» (امانی؛ گودرزی؛ وکیلی، 1391). این پژوهش با نگاهی تطبیقی به بیان اشتراکات و افتراقات تفسیر ابن‌سینا و داراشکوه از آیه نور می‌پردازد. 10. «تفاوتتأویلی آیه مبارکه نور از منظر ابن‌سینا و ملاصدرا» (فریدی خورشیدی؛ سلیمانی، 1394)؛ دغدغه فکری و تفاوت رویکرد ابن‌سینا و ملاصدرا، تفاوت روش‌شناختی تفسیری ابن‌سینا و ملاصدرا و توجه ملاصدرا به ظاهر و عبور از ظاهر به باطن ازجمله عوامل مبنایی تفاوت تأویلی ابن‌سینا و ملاصدرا از آیه شریفه نور است. 11- «استعاره وجود به‌مثابه نور در فلسفه ملاصدرا» (خادم‌زاده، 1395)؛ نویسنده به بررسی استعاره «وجود نور است» در متافیزیک و معرفت‌شناسی ملاصدرا پرداخته است. تفاوت پژوهش حاضر با سایرین این است که در هیچ‌ یک از این آثار، تحلیل انتقادی میراث تفسیری در اطلاق نور بر پایه فرضیه‌ای شامل الگوی تطور تاریخی به میان نیامده است. این پژوهش، براساس الگوی «مابعدالطبیعی سازی مفهوم تجربی نور» تلاش مفسران از سده پنجم به بعد را در حقیقی‌انگاری اطلاق نور به خدا به نحو حمل مواطاتی تبیین می‌کند.

 طبقه‌بندی دیدگاه مفسران در چیستی نور در گزاره ﴿الله نورالسَّمواتِ والاَرض﴾

آراء مفسران را می‌توان در گزاره ﴿الله نور السموات و الارض﴾ بر مبنای مجازانگاری و حقیقت‌انگاری نور طبقه‌بندی کرد. نزاع بر سر مجاز یا حقیقت بودن نور در اطلاق بر خدا به‌مثابه یک مسأله تفسیری به‌صورت صریح از قرن پنجم به بعد به میان آمده است. اگرچه در این طبقه‌بندی علاوه بر معتقدات مفسران، ملتزمات آنان را نیز ملاک قرار داده‌ایم اما گروهی از مفسران از این طبقه‌بندی بیرون می‌مانند؛ زیرا چالش مجاز یا حقیقت بودن اطلاق نور بر خدا بر پایه قرائت عبدالله مسعود است (صدرالدین شیرازی، 1392: 114)؛ اما بر اساس قرائت منسوب به امیرالمؤمنین علیه‌السلام نور به نحو مواطاتی بر خدا حمل نشده است بلکه آیه چنین است: ﴿الله نَوَّرَ...﴾ (به صیغه ماضی) (همان: 113). بر این مبنا چالش میان مجازانگاری و حقیقت انگاری منتفی به انتفاء موضوع می‌شود مگر آنکه انگیزه این قرائت، گریز از حقیقت‌انگاری اطلاق نور بر خدا دانسته شود. چنان ‌که از بیان ملاصدرا قابل استنباط است (همان). این ادعا نیازمند دلیل است خصوصاً اگر انتساب آن به امیرالمؤمنین علی علیه‌ السلام قطعی باشد.

1. دیدگاه‌های مجاز انگاران

در نگاه عُرفی و نخستین، نور آسمان‌ها و زمین نوری همچون نور خورشید، ماه و ستارگان است. بر مبنای مَجاز انگاران، معنای حقیقی نور، تابشی است که به دیده (چشمِ) حسی دیده می‌شود و سبب دیده‌شدن اشیاء می‌گردد. پس اگر نور را در این گزاره به حقیقت معنا کنیم، جسمانیت خدا لازم می‌آید و آن باطل است؛ لذا باید نور را در اینجا، تعبیری مجازی بدانیم؛ و از معانی و مدلول‌های کنایی یا استعاری آن جستجو کنیم.

الف. تفسیر نور به هدایت

یکی از رایج‌ترین تفاسیر ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ تفسیر به معنای هدایت است که بر پایه مجازانگاری استوار است (هرچند در سده‌های بعد کسانی چون فخر رازی آن را با حقیقت‌انگاری جمع می‌نماید (فخر رازی، 1420: 23/378).

تفسیر نور به «هادی» به اقدمینی چون ابن‌عباس (ابن‌عباس، 1412: 372)، انس (طبری، 1412: 18/105) و مقاتل (مقاتل بن سلیمان، 1423: 3/199) نسبت داده شده است. این دیدگاه نزد مفسران مشهور است^[1].

تحلیل تفسیر نور به هدایت

هدایت معنای نور نیست بلکه لازمه نور است و تفسیر نور به لازمه‌اش بر پایه کنایه انگاشتن نور استوار است. عده­ای مانندابن جوزی (د 597)، تفسیر نور به هادی را مجازی بر پایه تشبیه می‌دانند. از نظر وی نور در لغت به معنای ضیاء است (ابن‌جوزی، 1422: 3/295). ضیاء چیزی است که چشم را به اشیاء دیدنی ربط می‌دهد، پس اتصال بصر به مبصرات در معنای حقیقی نور اخذ شده است (همان). بر این پایه اطلاق نور به معنای هادی بودن مجازی بر پایه تشبیه است. کسانی که نور را با این نوع از مجاز تفسیر می‌کنند بر دو گروه‌اند: گروه نخست، مشتقی از بُن «ه د ی» را اخذ می‌کنند مانند مشتق هادی که قول معروفی است و مانند مشتق یهتدی (ابن قتیبه، 1423: 197) و (ابن ابی‌زمنین، 1424: 60). تمایز این دو مشتق به تمایز هدایتگری و هدایت‌یافتگی است. هدایت‌یافتگی به هرچه در آسمان‌ها و زمین است به نور خدا.

تیمی بصری (د 200) مصدر هدی را در تفسیر نور بیان می‌کند (تیمی، 1425: 1/448). طبری این تفسیر را از انس بن مالک نقل می‌کند (طبری، 1412: 18/15). تمایز تفسیر نور به مشتقات هدایت از تفسیر آن به خود هدایت پیامدهای فلسفی دارد، زیرا وقتی گفته می‌شود مراد از نور خود هدایت است و به نحو مواطاتی بر خدا اطلاق شود، آنگاه خدا هدایت آسمان‌ها و زمین است. این‌گونه حمل با دیدگاه عرفا و فیلسوفان متأخر که نور را به وجود تفسیر کرده‌اند سازگارتر است و نور را از محمول دوموضعی آن‌گونه که در مشتق ظاهر است به محمول یک‌موضعی تبدیل می‌کند.

در تحلیل نور به هدایت می‌توان میان هدایت تشریعی و تکوینی تمایز نهاد، زیرا می‌توان پرسید مراد از آسمان‌ها و زمین در اینجا چیست؟

بعضی مفسران همچون مقاتل بن سلیمان، قید «اهل» را افزوده و گفته‌اند: «خدا هادی اهل آسمان‌ها و زمین است». می‌توان از انگیزه مقاتل بن سلیمان در آوردن قید «اهل» پرسید؟ اگر چنان‌که بدون در نظر گرفتن قید «اهل»، خدا هادی آسمان و زمین دانسته شود، چه رخنه و اشکالی در این گزاره وجود خواهد داشت؟ اشکال محتمل آن است که گفته شود، اگر خدا هادی آسمان و زمین باشد، موهم حصر هدایت، بر خود آسمان و زمین می‌شود و لذا هادی بودن خدا نسبت به آنچه در آسمان‌ها و زمین موجود هست از دامنه شمول خارج می‌شود. همچنین روشن است آنچه در آسمان‌ها و زمین موجود هست، اعم از ذوی العقول و غیر ذوی العقول است.

همچنین می‌توان پرسید، چرا مقاتل برای بیان منظور خود از قید «ما» بهره نبرده است و در معنای گزاره «الله نور السَّمواتِ و الاَرض» نمی‌گوید: «الله هادی ما فی السموات و الارض»؟

در ترجیح اسم «اهل» بر «ما» می‌توان گفت، استفاده از قید «اهل» برای پرهیز از صله و موصول کردن جمله است. برای فهم دقیق‌تر کاربرد اهل می‌توان معنای لغوی آن را در نظر گرفت. لغت‌شناسان «اهل» را دال بر کسان یعنی انسان‌ها به کار برده‫اند و آن را بر حیوان اطلاق نکرده‫اند؛ بلکه از لفظ اهلی به معنای منسوب به اهل، برای حیوانی استفاده کرده‫اند که با انسان الفتی دارد (ابن منظور، 205: 11/28). در این صورت مقاتل بن سلیمان ازآنجاکه هدایتگری را هدایتگری خودِ آسمان‌ها نمی‌داند، بلکه هدایتگری «اهل» آسمان‌ها و زمین بیان می‌کند، لذا می‌توان این تحلیل را داشت که «اهل» در نظر ایشان هر موجودی را در آسمان و زمین شامل نمی‌شود؛ بلکه مقصود موجودات جاندار یا ذوی العقل می‫باشد. اگر این سخن را بپذیریم، باید هدایت را به معنای هدایت تشریعی در نظر بگیریم؛ اما اگر مراد از هدایت، مفهوم فراگیری که اعم از هدایت تشریعی و تکوینی است، باشد، تعبیر عام بهتر است. لذا شاید بدین سبب طبری به ‌جای قید «اهل» از واژه «مَن» استفاده کرد. اگرچه «مَن» نیز برای ذوی العقول است اما امکان اطلاق اعم وجود دارد؛ چنانچه لغت‫دانان نیز بر این اعتقادند که «مَن» در بیشتر مواضع در أولو العقل‏ به کار می‫رود اما در غیر اولى العقل نیز به کار رفته است (قرشی بنابی، 1371: 6/291). لذا بر این مبنا که قید «مَن» اعم از «اهل» باشد، می‫توان گفت، شامل هردو گونه هدایت تکوینی و تشریعی می‫شود.

نظر عده‫ای مانند شریف رضی (د 406) آن است که اطلاق نور بر خدا، بر پایه تشبیه است، یعنی همان‌گونه که به نور ستارگان ره یافته می‫شود، اهل آسمان‫ها و زمین هم به خدا ره می‫یابند (شریف رضی، 1406: 245). بر پایه این تحلیل چنان‌ که مؤلف تصریح می‫نماید، نور معنای استعاره‫ای دارد.

عده‌ای از مفسرین مانند ابن عطیه (د 542) و ابوحیان (د 745) که قائل به تشبیه‫ هدایت به نور در این آیه‌اند، می­پرسند چرا خداوند مُشبُّه به را نور قرار داد؟ و نه ضیاء را؟ پاسخ هردو مفسر به این سؤال یکسان است. ابن عطیه می‫گوید: اگر خداوند هدایت را به ضیاء تشبیه کند درنتیجه نباید هیچ فردی گمراه شود (ابن عطیه، 1422: 3/105). او می‌گوید خداوند هدایتش را در کفر قرار داده است و این مانند این است که نور را در ظلمت قرار داده است. به‌وسیله نوری که در ظلمت است عده‌ای هدایت می‌شوند و عده‌ای هدایت نمی‌شوند (همان). ابوحـیان نیز بیان می‫کند هدایت مانند خورشیدی است که همراه آن ظلمتی باقی نمی‫ماند و لذا خداوند هدایت را در اینجا به ضیاء تشبیه نکرد (ابوحیان، 1420: 6/14).

ب. تفسیر نور به مزیِّن

این دیدگاه در تفسیر منسوب به ابن عباس گزارش شده است (ابن عباس، 1412: 372). تستری (د 283) در تفسیر خود به معنای مُزیِّن بودن نور تصریح می‌کند (تستری، 1423: 111). وی زینت بخشی را به نورِ خود خدا نمی‫داند بلکه به‌وسیله انوار خورشید و ستارگان می‌داند (همان). معنای آیه در نظر او این است که خدا آسمان‌ها و زمین را به‌وسیله نورهای خورشید، ماه و ستارگان زینت بخشیده است. دینوری (د 308) قولی را بیان می‌کند که زینت بخشی آسمان‌ها را به ستارگان و زینت بخشی زمین را به نباتات و آب‌ها می‌داند (دینوری، 1424: 2/70). ثعلبی (د 427) نیز از قول ابی بن کعب، ابوالعالیه و الحسن، مُزَیّن بودن را در معنای نور بودن خدا نقل می‫کند (ثعلبی، 1422: 7/100). ثعلبی از قول آن سه، زینت بخشی آسمان‫ها را به‌وسیله خورشید و ماه دانسته و زینت بخشی زمین را به‌وسیله انبیاء و علماء و مؤمنین بیان می‌کند.

تحلیل تفسیر نور به مزین

مزین بودن نیز تفسیر مجاز انگارانه بر پایه تشبیه است؛ یعنی همان‌گونه که ستارگان زینت‌بخش آسمان‌ها و زمین‌اند، خدا نیز زینت‌بخش آسمان‌ها و زمین است. همچنین می‌توان آن را بر پایه کنایه استوار دانست. به این معنا که لازمه نور درخشندگی و زینت است و در این آیه نور بر زینت‌بخش اطلاق شده است.

می‌توان وجه ترجیح معنای مُزَیّن بر هدایت را نزد تستری، نظر داشتن وی به برخی از آیات قرآن دانست (مانند ملک/5؛ فصلت/12؛ حجر/16).

در مقام مقایسه میان دو تفسیر نور به هدایت و مزیِّن می‌توان معنای دوم را به فهم عرفی و ظاهری نزدیک‌تر و تفسیر نخست را ژرف‌تر دانست.

ج. تفسیر نور به منوِّر

این دیدگاه را به پیشینیانی چون ابن عباس (ابن‌عباس، 1412: 372) و ضحاک (ضحاک، 1419: 614) نسبت داده‌اند. این تفسیر به صورت‫های مختلف بیان شده است. ماتریدی (د 333) از قول اهل کلام بیان می‫کند که ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ یعنی «انار الله لاهل السموات و الارض». وی می‌گوید آن را جایز است به صورت «بالله نور أهل السموات و أهل الأرض‏‏» بیان کرد (ماتریدی، 1426: 7/564).

سمرقندی (د 395) سه دیدگاه را ذیل تفسیر نور به منور بیان می‫کند. در دیدگاه اول از قول ابن‌عباس معنای ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ را «الله منوِّر السموات و الارض» مطرح می‫کند (بحر‌العلوم، 1416: 2/512). وی دیدگاه دوم را از قول ابن عالیه نقل کرده است. در این دیدگاه ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ به معنای «الله منوِّر قلوب اهل السموات و قلوب اهل الارض» می‫باشد (همان). منوِّر بودن خدا در این قول به‌وسیله معرفت و توحید تحقق پیدا می‌کند (همان). این مفسر دیدگاه سوم را بدون نام بردن از صاحب قول آن نقل می‌کند. در این دیدگاه بیان شده است که خداوند روشن‫کننده آسمان‫ها و زمین است؛ اما منوِّر آسمان‫ها به‌وسیله نور خورشید و ماه و ستارگان است. همچنین منور زمین به‌وسیله انبیاء و علما و عباد است (همان).

تحلیل تفسیر نور به منوِّر

اطلاق نور در این آیه به حمل مواطاتی است و لذا تفسیر آن به منوِّر محتاج دلیل است. بر پایه این دیدگاه نور به‌عنوان مصدر در جایگاه اسم فاعل قرار گرفته است (طبرسی، 1372: 7/223) و اطلاق نور بر خدا به‌صورت حمل مشتق از نور (حمل اشتقاقی) تفسیر شده است. این چنین تفسیری مسائلی مانند علت و انگیزه مفسران، دلیل آن­ها و چگونگی منور بودن خدا را به میان می­آورد. انگیزه آنان پرهیز از اطلاق نور در معنای حسی و نیز در معنای استعاره‌ای به خدا می‌باشد. دلیل آنان غالباً نقلی است؛ مانند اینکه تعبیر «مثل نوره»در همان آیه تعبیری است که ضمیر «ه» در آن به خدا بازمی‌گردد و دلالت بر این دارد که خدا همان نور نیست. همچنین تعبیر «و من لم یجعل الله له نورا» (نور/40) دال بر همین امر است (سمرقندی، 1416: 2/512).

طبرسی نیز بر آن است که گاهی در قرآن مصدر به جای اسم فاعل می‌نشیند مانند مصدر غور در ﴿إن أصبَحَ ماءوکم غَورا﴾ (ملک/30) (طبرسی، 1372: 7/223).

در چگونگی منور بودن خدا قول مشهور این است که خدای متعال روشن‌کننده آسمان‌ها و زمین است. در این صورت می‌توان پرسید مراد از نور بخشی (منوِّر بودن) مباشرتی است یا با واسطه؟ عده‌ای آن را به معنای معرفت بخشی دانسته‌اند که بر این مبنا صدر آیه نور به معنای «الله منوِّر قلوب اهل السموات و قلوب اهل الارض» می‌شود (سمرقندی، 1416: 2/512). عده‌ای منور بودن آسمان‌ها را به‌وسیله خورشید و منور بودن زمین را به‌وسیله نور انبیاء و علماء و عباد دانسته‌اند (همان). این دیدگاه اطلاق نور را به هدایت ارجاع می‌دهد چنان که عسکری (د 395) به آن تصریح می‌کند (عسکری، 1428: 486).

عده‌ای چون قاضی عبدالجبار (د 415) هویدا‌ بودن خدا برای بشر در طبیعت به‌واسطه ادله را همان منور بودن دانسته‌اند (قاضی عبدالجبار، 286). این دیدگاه نیز به تفسیر نور به هدایت بازمی‌گردد. علاوه بر آنچه از قاضی عبدالجبار نقل شد، قشیری نیز منوِّر بودن را به خالقیت ارجاع می‌دهد. خالقیت که سه امر را فرا می‌گیرد: خالقیت ضیاء، خالقیت زینت و ایجادکننده آنچه از ادله لائحه به ودیعت گذاشته شده است (قشیری، 2000: 2/611).

تفسیر نور به منور اضافه نور به آسمان‌ها و زمین را در آیه حقیقی نمی‌داند بلکه سموات تقدیراً منصوب است به عاملیت اسم فاعل.

د. تفسیر نور به ضیاء

نور به معنای ضیاء (روشنی) یکی از دیدگاه­هایی است که در قرن چهارم، طبری آن را از قول مجاهد و ابن‌عباس مطرح می­کند (طبری، 1412: 18/105). معنای ﴿الله نورالسَّمواتِ و الاَرض﴾ در این قول این است که خدا روشنی آسمان‫ها و زمین است. ماوردی نیز که در تفسیر خود به بیان اقوال گوناگون می‫پردازد، قول به ضیاء را مطرح می‫کند؛ اما مانند طبری نامی از صاحب قول این دیدگاه نمی‫آورد (ماوردی، بی‌تا: 4/102).

تحلیل تفسیر نور به ضیاء

با تفسیر نور به ضیاء، سه مسأله بر سر راه مفسران همچنان باقی است. اول آنکه اگر نور در لغت بنا بر نظر خلیل مترادف با ضیاء باشد (فراهیدی، 1405: 8/275) می­توان پرسید چرا در صدر آیه به‌جای نور از لفظ ضیاء استفاده نشده است؟ دوم اینکه اگر نور مترادف با ضیاء باشد آنگاه اطلاق ضیاء بر خدا مجاز است یا حقیقت؟ سوم اینکه اگر ضیاء مفهوم دیگری غیر از نور داشته باشد، آن مفهوم دیگر متمایز از نور چگونه مفهومی است؟

ه. تفسیر نور به مدبِّر، ناظم و قوام

طبری از مُجاهد و ابن عباس گزارش می‌کند که آنان نور را به معنای مدبِّر (تدبیرکننده) امر در آسمان‌ها و زمین بیان کرده‌اند (طبری،1412: 18/ 105). ثعلبی (ثعلبی، 1422: 7/100)، بغوی (بغوی، 1420: 3/415) و ابولفتوح رازی نیز در روض الجنان (ابوالفتوح رازی، 1408: 14/141)، قول به مدبر بودن در معنای نور را از مُجاهد بیان می‫کنند. ابن‌جوزی (د 597) علاوه بر مجاهد زجاج را نیز به صاحبان این قول اضافه می‫کند (ابن جوزی، 1422: 3/295). در قرن 7 شیبانی قولی را از زجاج نقل می‫کند که در تفسیر این آیه گفته است: «مدبّرهما بحکم بالغة» (شیبانی، 1413: 4/45)، بدین معنا که خداوند آسمان‫ها و زمین و به طور کلی تمام امور این جهانی را با حکمت بالغه خود تدبیر می‫کند. سمین (د 756) نیز همین قول را از ازهری نقل می‫کند (سمین،1414: 4/265).

قشیری نور آسمان و زمین را از خدا می‫داند و اشاره می‫کند که نظام آسمان‫ها و زمین و احکام و ترتیب آن و اتقانش حاصل بالله است (قشیری‏، 2000: 2/611). می‫توان گفت این مفسر «الله نور السَّمواتِ و الاَرض» را نوعی برهان نظم می‫داند، چرا که این برهان ما را بدین‌جا می‫رساند که جهان دارای اتقان و احکام است. این احکام و اتقان در نظر قشیری این است که می‫گوید خدا نور آسمان‫ها و زمین است. لذا به عبارتی نور بودن خدا را در این گزاره به معنای ناظم بودن او می‫داند.

قرطبی (د 671) نور بودن خدا را در معنای «قوام» از مُجاهد و زهری بیان می‌کند (قرطبی، 1364: ‏12/257). وی کلام خدای متعال را در این آیه در جهت تقریب به ذهن می‫داند؛ زیرا همان‫گونه که گفته می‫شود: ﴿الملک نور أهل البلد﴾ و منظور آن است که قوام امور کشور به مَلِک است، در اینجا نیز وقتی می‫گوییم ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ منظور آن است که قوام امور جهان به خدا است (همان). نور در هر دو عبارتِ ﴿الملک نور أهل البلد﴾ و ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ طبق نظر قرطبی استعاره می‫شود، با این تفاوت که در اولین گزاره، قوام امر به مَلِک بودن، اعتباری است؛ و در گزاره دوم، قوام امر به خدا بودن، حقیقی است.

نسائی (د 303) روایتی را از ابن عباس نقل می‫کند که وقتی حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در شب برای نماز از خواب برمی‫خواستند این دعا را قرائت می‫فرمودند: «اللّهمّ أنتَ قیّام السَّماوات و الأرض و لک الحمد أنتَ نورُ السَّماوات و الأرض و ...» (نسائى، 1410: ‏2/122). ابن منظور (د 711) در کتاب لغت خود که علاوه بر معانی واژه‌ها به روایات، احادیث، آیات قرآن کریم، بحث‌های تفسیری و... نیز پرداخته است، ذیل ریشه «قَوَمَ» دعای حضرت رسول را نقل می‌کند و سپس می‫گوید: «و هی من أبنیة المبالغة و معناها القَیّام بأُمور الخلق و تدبیر العالم فی جمیع أَحواله» (ابن‌منظور، 205: 12/504).

طنطاوی (د 2010 م) نیز روایت ابن‫عباس را از قول ابن‌ کثیر نقل می‌کند (طنطاوی، 1997: 10/128)؛ لذا می‫توان یکی از معانی نور را طبق این روایت «قوام» دانست.

سیوطی (د 911) نیز این روایت را از ابن‫عباس نقل کرده و معنای قیام را در اطلاق نور بر خدا براساس این روایت بیان می‫کند (سیوطی، 1404: ‏5/47). درصورتی که قوام به‌ معنای قوام تکوینی لحاظ شود، می‫توان این تفسیر از نور را به همان معنای مدبر بودن باز‫گرداند و اگر به معنای قیام معلول بر علت در نظر گرفته شود، آنگاه به‌عنوان یکی از شئون خالقیت لحاظ شده است.

تحلیل تفسیر نور به مدبِّر و ناظم و قوام

تفسیر نور به زینت تفسیر به لوازم محسوس نور است اما تفسیر نور به تدبیر و اتقان تفسیر به لوازم آشکار نور نمی‌باشد. اگر اتقان در مقام اثبات دانسته شود یعنی اتقان ذهنی، آنگاه این تفسیر به هدایت بازمی‌گردد؛ یعنی به نور خدا، مدبر بودن و ناظم بودن خدا برای ما اثبات می‌شود؛ اما اگر اتقان در مقام ثبوت دانسته شود آنگاه به تحلیل قشیری از منور بودن به معنای خالقیت بازمی‌گردد؛ یعنی خدا نظم این جهان را ایجاد کرده است. ایجاد نظم به جعل مرکب نیست و به معنای جهان دارای نظم خلق کردن است. تفسیر نور به این معنا نیازمند دلیل است و پیامدهای فلسفی مانند عینیت نور و وجود را در پی دارد. قوام نیز اگر به معنای قیام معلول بر علت در نظر گرفته شود، آنگاه به‌عنوان یکی از شئون خالقیت لحاظ شده است و اگر به معنای سامان‌مندی باشد، به همان معنای مدبر بودن بازمی‌گردد.

تفسیرهای دیگر

تفسیر­های مجازانگارانه دیگری نیز در برخی از منابع تفسیری دیده می­شود مانند تفسیر نور به: حق (ابن ناقیا، 1374: 16)، عدل (سمین، 1414: ‏5/219)، مایری و یری به (ابوحیان، 1420: 8/43)،­ مدلول (حقی­برسوی، بی‌تا: ‏6/153)، ذوالنور (میبدی، 1371: 6/531).

کسانی که در تفسیر نور در ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ قائل به معانی مجازی شده‌اند، برای این‌گونه تفسیر خود، به دلایلی تمسک جسته‌اند که به گزارش و نقد آن دلایل پرداخته خواهد شد.

دلایل گرایش به مجاز انگاری

گرایش به مجاز انگاری نور به نحو گسترده‫ای تا قرن 5 رواج دارد؛ اگرچه می‫توان به‌صورت محدود شاهد آراء آنان در قرون بعدی نیز بود. اینکه این گرایش رایج، معلول چه عوامل و انگیزه‌هایی هست، پرسشی است که مفسران متأخر سده چهارم و پنجم به آن تصریح کردند؛ و آن اجتناب از جسم‌انگاری خداست. مجاز انگاران خود را بر سر دوراهه‌ای می‌یابند که یا باید قائل به تجسیم باشند و یا نور را در گزاره ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾، استعاره و کنایه و تشبیه بدانند. مفسران فلسفی مشرب و عرفانی مذاق در این یای منع خُلو به دیده تردید نگریسته‫اند و آن را بن‫بست موهوم (یا) یافته‫اند. اکنون به نقل و نقد برخی از دلایل مجاز‌انگاران می‫پردازیم.

الف. استلزام نبود ظلمت در دنیا

عسکری که معنای منور را در تفسیر نور اخذ می‌کند، به مَجاز و عدم حقیقیت بودن اطلاق نور بر الله تصریح می‫کند (عسکری، 1428: 486). وی برای مجاز بودن اطلاق نور بر خدا دو دلیل ذکر می‫کند. دلیل اول را با عبارت «لأنه خالق الأنوار» بیان می‫کند که به شرح زیر است: خداوند خالق نور است (صغری)، خالق غیر از مخلوق (نور) است (کبری)، پس خداوند غیر از نور است (نتیجه) (همان).

 این دلیل در سخن مکی­بن­حموش نیز مشاهده می‫شود. او پس از تفسیر نور به هادی، بیان می‫کند که خداوند نور و ضیاء نبوده و از جنس نور و ضیاء هم نیست (مکی‌ابن‌حموش، 1429: ‏8/5099) دلیل او بر این گفته آن است که خداوند خالق نور و ضیاء است (همان).

نقد: مثال نقضی اینکه اگرچه خداوند خالق وجودات است اما خود نیز دارای وجود است. به‌بیان‌دیگر مُعطی و موجِد شیء نمی‫تواند فاقد آن شیء باشد. همچنین اگر نور حقیقتی ذو مراتب دانسته شود آنگاه می‫توان خالق را مرتبه حقیقه و مخلوق را مرتبه رقیقه آن حقیقت لحاظ کرد.

 دلیل دوم عسکری را می‌توان به شکل قیاس استثنائی رفع تالی زیر نشان داد: اگر خدا حقیقتاً نور باشد، آنگاه دنیا هرگز ظلمت نخواهد یافت. لکن تالی باطل است. پس خدا حقیقتاً نور نیست (عسکری، 1428: 486). وی در بیان ملازمه می‌گوید: «ازآنجا که الله موجود است ازلاً و ابداً، اگر الله حقیقتاً نور باشد، چون نور نبود ظلمت است، پس نبود ظلمت (نور) باید موجود باشد ازلاً وابداً» (همان). عسکری از این دلیل و بیان ملازمه نتیجه می‌گیرد، چون تاریکی رخ می‌دهد، لذا خداوند حقیقتاً نور نیست. قاضی عبدالجبار (د 415) نیز همین دلیل را بیان می‌کند با این تفاوت که او بیان ملازمه را در این می‌داند که چون تغییر بر خدا جایز نیست، پس درصورتی که او نور باشد، روشنایی روز باید همیشگی باشد (قاضی عبدالجبار‏، بی‌تا: ‏3/525).

نقد: اگر به‌جای نور هدایت قرار داده شود نتیجه این دلیل ابطال می‌گردد؛ زیرا اگر هادی بودن صفت خدا باشد و از طرفی صفات او همیشگی باشند درنتیجه نباید ضلالتی در این عالم وجود داشته باشد و حال آنکه گمراهی در این عالم وجود دارد.

ب. استلزام جسمیت خدا

قاضی عبدالجبارمعتزلی در تفسیر آیه نور برای اولین بار به بیان استدلال مجسمه بر پایه اطلاق نور بر خدا اشاره می‌کند: خدا براساس این آیه جسم و بلکه جسم نیکو است؛ زیرا نور جسم نیکو و خدا نور است (قاضی عبدالجبار، 1426: 286). او در پاسخ به این استدلال تفسیر مَجازانگارانه از آیه ارائه می‌دهد و نور را به معنای منور می‌داند (همان). از پاسخ وی به مجسمه‌ای‌ها، می‌توان دلیل دیگری را بر مَجاز انگاری نور در این آیه به دست آورد که به شرح زیر است: خداوند نور است (صغری)، نور در معنای ظاهری جسمانی است (کبری)، خداوند جسمانی است (نتیجه). حال با یک قیاس استثنائی رفع تالی نیز به مطلوب خود می‌رسند: اگر خداوند (در معنای ظاهری) نور باشد مستلزم جسمانیت اوست. لکن خداوند جسمانی نیست. پس خداوند (در معنای ظاهری) نور نیست.

سید بن عبدالمقصود در تعلیقه خود بر النکت و العیون‏ ذیل تفسیر آیه 28 سوره زمر که می‫فرماید: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»، بیان می‫کند که این آیه و امثال این آیه را نمی‫توان بر ظاهر آن حمل کرد، زیرا منجر به تجسیم می‫شود؛ و اشاره می‫کند که در بیان گزاره «الله نور السَّمواتِ و الاَرض» نیز این چنین است (ماوردی، بی‌تا: 5/136). می‌توان سخن عبدالمقصود را در تأیید این دلیل مَجازانگاران دانست.

ج. استلزام حدوث خدا

قاضی عبدالجبار در متشابه القرآن (قاضی عبدالجبار، بی‌تا: ‏3/525)، دو دلیل دیگر را نیز بیان می‫کند، یکی استلزام نبود ظلمت و دلیل دیگر از طریق استلزام حدوث خدای متعال که به این شرح است: اگر خدا نور باشد آنگاه باید حادث باشد. لکن خداوند حادث نیست. پس خدا (درمعنای ظاهری) نور نیست.

نقد: بر مبنای دیدگاه حقیقت انگاران نور حقیقتی ذومراتب است. لذا نور حادث را می‌توان مرتبه‌ای ضعیف از حقیقت نور دانست. بر این اساس حادث بودن نور منافاتی با نور دانستن خدای متعال ندارد.

د. دلیل زبان بنیان

ابن شهرآشوب (د 588) نیز دلیل قاضی عبدالجبار را بیان می‌کند (ابن شهرآشوب، 1369:‏1/92). وی به دلیل دیگری که مربوط به تحلیل ساختار نحوی جمله «مثل نوره» می‫باشد، اشاره می‫کند و آن اینکه، اگر خداوند حقیقتاً نور بود اضافه نور به خدا معنا نداشت (همان).

نقد: نخست اینکه عده‌ای از مفسران همچون تیمی ضمیر «ه» را در این عبارت بر مبنای اعتقاد به «لیس کمثله شیء» به غیر خدا باز می‫گردانند (تیمی بصری، 1425: ‏1/449). دوم اینکه در این دلیل مغالطه اخذ مابالعرض مکان ما بالذات مشهود است، چراکه قائلین به این دلیل، می‫پندارند نور یا به معنای حقیقی است و یا به معنای مجازی، حال اگر خدا حقیقتاً نور باشد آنگاه «مثل نوره» به معنای «مثل نور نور» می‫گردد.

2. دیدگاه‌های حقیقت انگاران

گذر از مجازانگاری اطلاق نور بر ذات خدای متعال، به حقیقت دانستن، فرآیندی است که می‫توان مراحل تدریجی آن را در طول تاریخ تفسیر، مشاهده کرد. وجه اشتراک مفسرانی که قائل به حقیقی بودن اطلاق نور بر خدا هستند با مفسران مجازانگار در این است که آنان نیز معتقدند نوری که در این گزاره بر خدا حمل شده است، مسلماً نور محسوس نیست؛ اما وجه افتراق میان این دو گروه در این است که مجازانگاران که خود را بر سر دوراهه قائل شدن به معنای ظاهری و یا پذیرفتن معنای مجازی می‌بینند راه دوم را در پیش می‌گیرند؛ زیرا آنان معنای ظاهری را مساوق معنای حقیقی و پذیرش معنای حقیقی را مستلزم اعتقاد به تجسیم می‌دانند.

این در حالی است که نزد معتقدان به حقیقی بودن این اطلاق، نور به‌غیراز معنای مجازی دارای معنای حقیقی‌ای است که خود به دو قسم ظاهری و باطنی تقسیم می‌شود؛ لذا در نگاه ایشان عدم اعتقاد به معنای مجازی مستلزم پذیرش تجسیم نمی‌باشد؛ بلکه می‌توان قائل به معنای حقیقی ِباطنی شد. بر این اساس حقیقت انگاران هدف خود را دستیابی به معنای حقیقی نور که مستلزم جسمیت و یا جسمانیت نباشد، قرار دادند. به‌این‌ترتیب واژه نور صرفاً دلالت بر نور محسوس نمی‌کند و شامل مصادیق دیگر از نور نیز می‌شود. می‌توان نام این شیوه را مابعدالطبیعی سازی (متافیزیکال سازی) مفهوم نور نامید. در فرآیند مابعدالطبیعی سازی، واژه‌هایی که دال بر معانی حسی هستند، به دو بخش هسته و پوسته تقسیم می‌شوند. هسته واژه بیانگر معنای حقیقی و پوسته آن بیانگر معنای ظاهری آن است.

تا قبل از قرن 5 غالب مفسران را می‌توان در گروه مجازانگاران به شمار آورد. اگرچه در قرن 3 در تفسیر منسوب به قمی، نور در ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ نورِ خود خدا دانسته شده است (قمی، 1363: 2/103)؛ اما توضیحی نمی‌دهد معنای اینکه نور، خود خدای متعال است حقیقتاً چیست و چه تفاوتی با نور قابل‌مشاهده دارد. گویی نسبت نور خدا با نور ظاهری برای وی مسأله‌ای نبوده است.

اما آنچه برای مفسرانی چون قمی دغدغه نبوده است، از قرن پنج به بعد توجه برخی مفسران را به خود جلب می‌کند، در این بخش به تحلیل دیدگاه‌های ایشان می‌پردازیم.

الف. ثعلبی؛ آغازگر حقیقت انگاری نور

نخستین نظریه‌پردازی در حقیقت انگاری نور را می‌توان در آراء ثعلبی در قرن 5 مشاهده کرد. وی، از قول بعضی از اهل معنا می‌گوید:

«أصل النور هو التبرئة و التصفیة... فمعنى النور هو المنزّه من کل عیب‏» (ثعلبی، 1422: ‏7/100).

در بیان ثعلبی دو نکته عمده وجود دارد که دیگر مفسران تا عصر او به آن نپرداخته‌اند:

1. «اصل نور» به هسته واژه نور اشاره می­کند. می‌توان این گام را نخستین گام در فرآیند مابعدالطبیعی سازی مفهوم نور در طول تاریخ تفسیر دانست که نزد متأخران رواج پیدا می‌کند.

2. او می­گوید معنای نور در این آیه منزه کننده از هر عیب است (همان). این معنا به‌زعم ثعلبی، کاربرد مجازی و استعاری نور نیست، بلکه فراگیرکردن مفهوم اصلی نور است. وی بر این ادعا، دلیل نمی‌آورد. گویی وی تاریکی‌ستانی نور را مأخذ قرار داده است.

بر این اساس، اینکه نور در گزاره ﴿الله نور السَّمواتِ و الاَرض﴾ می‌تواند معنای حقیقی داشته باشد و مستلزم تجسیم نیز نباشد، اولین بار در تفسیر ثعلبی مشاهده می‌شود.

ب. عبدالقاهر جرجانی؛ نور روشنگر محسوس و معقول

جرجانی برخلاف دیگر مفسران پیشین خود به تحلیل نور در لغت می‌پردازد. او نور را در لغت این‌گونه تعریف می‌کند:

«ما یبیّن المحسوس أو المعقول و لیس من شرطه الضیاء و الشعاع‏» (جرجانی، 1430:‏ 2/365).

وی برخلاف رأی ثعلبی معنای جامع مشترک نور را نه منزه کننده، بلکه روشنگر می‌داند و آن را اعم از روشنگر محسوس و معقول در نظر می‌گیرد؛ اما اشاره‌ای به مصادیق آنچه محسوس و آنچه معقول را می‌نمایاند، نمی‌کند. لذا از سخن او می‌توان نتیجه گرفت:

1. در مفهوم و حقیقت نور، ضیاء و شعاع شرط نیست زیرا در این صورت مفهوم نور تنها روشنگر محسوس بوده و حال آنکه روشنگر معقول نیز هست.

2. هم نور حسی که آشکارکننده محسوس است و هم نوری که روشن‌کننده معقول است، در مفهوم نور مشترک‌اند.

در تعریف جرجانی، تعبیر «ما» اشاره­ای به ماهیت جنسی نور نمی­کند اما وی با معنای روشن‫کنندگی محسوس یا معقول، مفهوم فراگیری را برای نور بیان می‌کند تا اطلاق نور بر خدا بر طریق حقیقت باشد و نه مجاز. لذا رویکردی که وی اتخاذ می‌کند همان رویکرد ثعلبی است و تنها مصداق را تغییر می‌دهد.

ج. غزالی؛ فراگیرسازی مفهوم نور

گام اصلی در فراگیر کردن مفهوم نور به غزالی (د 505) اختصاص دارد. غزالی در مشکاة الانوار به‌طور مستقل به تفسیر آیه نور می‌پردازد. غزالی در تاریخ تفسیر سهم عمده و بسزایی در تفکر حقیقت‌انگارانه دارد.

 غزالی مانند عبدالقاهرجرجانی و برخلاف ثعلبی هسته اصلی واژه نور را نه منزه‌کننده بلکه آشکارکننده می‌داند. در تحلیل جرجانی و غزالی از مفهوم نور، آشکار بودن فی‌نفسه، به‌عنوان مؤلفه نور اخذ نمی‌شود، اگرچه غزالی این مؤلفه از نور را در گام‌های بعدی می‌افزاید. غزالی برخلاف جرجانی به تحلیل رابطه این مفهوم اصلی نور با کاربردهای سه‌گانه[2] آن می‌پردازد تا ارتباط کاربردها با معنای اصلی نور معلوم گردد.

وی اطلاق نام نور را بر غیر نور اول (خدای متعال) مجاز محض می­داند؛ زیرا ماسوی الله به اعتبار ذات خود دارای نور نیستند و نورانیت آنها از غیر عاریه گرفته شده است و نسبت عاریت‌گیرنده به عاریت‌دهنده مجاز است. غزالی اطلاق نام نور به آن نور اعلی که فوق همه نورها است و از او نور به ماسوی می­رسد، شایسته­تر و اولی می­داند (غزالی، 1416: 275).

حاصل آنکه غزالی اطلاق نور بر خدا را حقیقی می­داند و ملاکش بر حقیقی بودن را ظاهریت خود و مظهریت غیر می­داند. او در تفسیر آیه 35 سوره نور بر آن است که خداوند به معنای حقیقی کلمه نور آسمان­ها و زمین است، به این معنا که در عالم کون و مکان هر چه به هر معنایی نور است درنهایت برگرفته از خدا و آیتِ اوست. بنابر­این اگر آسمان و زمین خود نوری دارند، این نور هم از خداست.

د. میبدی؛ نور، روشن‌کننده اشیاء

در فرآیند مابعدالطبیعی سازی می­توان برای آراء میبدی (د 530) نیز سهمی قائل شد. او در تعریف نور می­گوید:

«نور حقیقت آن باشد که غیرى را روشن کند، هر چه غیرى را روشن نکند آن را نور نگویند، آفتاب نورست و ماه نورست و چراغ نورست. نه به آن معنى که بنفس خود روشن‌اند لکن به آن معنى که منوّر غیرند، آیینه و آب و جوهر امثال آن را نور نگویند اگرچه به ذات خود روشن‌اند زیرا که منور غیر نه­اند» (میبدی، 1371: ‏6/542).

میبدی ملاک نور بودن را روشن­کننده غیر بودن می­داند و شرط به نفسِ خود روشن بودن را در نظر نمی­گیرد. او برای آفتاب، ماه و چراغ دو حیثیت را بیان می­کند، یکی روشن بودن فی‌نفسه و دیگری روشن­کننده غیر؛ اما ازنظر او هردو حیثیت بیان شده، مؤلفه­های حقیقی نور نیستند^[3].

لازمه سخن میبدی که حقیقت نور را روشن‌کننده بودن می­داند این است که حمل نور، هم بر جرمی مانند خورشید و هم بر ذات حضرت حق به دلالت حقیقی است. این همان توسعی است که در مفهوم نور توسط وی تحقق پیداکرده است. بر مبنای نظر میبدی، نور یک حقیقت مشترک است که نه‌تنها دارای گونه، بلکه دارای مراتب مختلف است. چرا که پدید آمدن مراتب، دلالت بر مفهوم فراگیری دارد که به یک معنا بر تمامی آن مراتب اطلاق می‌شود. لذا گامی دیگر در پدید آمدن معنای جامع واحد مشترک از نور را میبدی با تأثر از غزالی برداشته است.

ه. شیخ اشراق؛ نور آشکار در ذات و آشکارکننده غیر

بحث نور بحث اساسی حکمت اشراق است. در این جهان‌بینی «هستی» نور است و «عدم» ظلمت؛ هر چه هست، نور است زیرا نور، یعنی ظهور. «وجود» نسبت به عدم، مانند «ظهور» است نسبت به خفا، یا نور است نسبت به ظلمت (غفاری، بی‌تا: 353). سهروردی (د 587) نور را امری بدیهی می­داند و می­گوید «اگر در میان موجودات چیزی بی‌نیاز از تعریف و شرح باشد، آن امر ظاهر خواهد بود و در این میان چیزی ظاهرتر از نور وجود ندارد (زیرا هم خود ظاهر است و هم اشیاء دیگر را ظاهر می‌کند)؛ بنابراین هیچ ‌چیز به‌اندازه نور بی‌نیاز از تعریف نیست» (سهروردی، بی‌تا: 106). وی در مقام تعریف نور می­گوید: «ان النور هو الظاهر فی حقیقة نفسه، المُظهرُ لغیره بذاته» (همان: 113). وی نور را آن چیزی می­داند که در ذات خود ظاهر است و ظهورش از خود است و ظهور دیگر اشیاء هم از او است.

غزالی در اولین گام خود در تعریف نور به ویژگی آشکارکنندگی آن اشاره دارد و سپس مؤلفه به خودی خود آشکار بودن را نیز مطرح می­کند. این در حالی است که شیخ اشراق در تعریف نور صراحتاً به بیان دو مؤلفه آن می­پردازد؛ یکی «الظاهر بذاته» و دیگری «المظهر لغیره». بدیهی است که سهروردی در تعریف خود از نور متأثر از غزالی است، چراکه پیش از او غزالی به دو مؤلفه‌ای که شیخ اشراق آن را در تعریف خود اخذ کرده است، اشاره داشته است.

و. ابن عربی؛ نور حقیقتی درک ناشدنی

نور نزد ابن عربی به «مایدرک به و لا یدرک فی نفسه» تعریف می‌یابد (ابن عربی، بی‌تا: 4/38). تعبیر وی برخلاف حقیقت نور نزد کسانی چون غزالی و شیخ اشراق است زیرا نور در نزد آنان دارای دو مؤلفه ایجابی است که عبارت است از: امری ظاهر بذاته و ظاهرکننده اشیاء؛ در حالی‌ که در بیان محی‫الدین یکی از دو مؤلفه‌ای که برای نور لحاظ شده است مؤلفه‌ای سلبی است؛ اما از آنجا که او نیز مانند جرجانی به مفهوم جامع مشترکی دست می‌یابد که عبارت است از: آشکارکننده امور، می‌توان حقیقت نور نزد محی‫الدین را که عبارت از ما یدرک به است، موافق با تعریف نور نزد جرجانی دانست. همچنین مؤلفه «لایدرک فی نفسه» مانند تعریفی است که میبدی از نور ارائه می­کند زیرا وی نیز ظاهر بودن بذاته را در تعریف نور اخذ نمی­کند. همان‌گونه که شیخ اشراق نور را به وجود و ظلمت را به عدم بازمی‌گرداند، محی الدین نیز اسم نور را مبدأ وجود می‌داند و می­گوید: «وجود، نور و ظلمت، عدم است» (همان:2/486). اگرچه معنای وجود نزد وی بر مبنای اصل تجلی متمایز با معنای رایج این تعبیر نزد حکمای اشراق و حکمت مشاء است.

ز. ملاصدرا؛ عینیت نور و وجود

ملاصدرا نور را حقیقت بسیطی می‌داند که ظاهر به خود و ظاهرکننده غیر خود است (صدرالدین شیرازی، 1392: 111). وی در تعریف نور وامدار کسانی چون غزالی و شیخ اشراق است. ملاصدرا بیان می‫کند که وجود مرادف نور است و نور همان وجود است و عدم مرادف ظلمت است (صدرالدین شیرازی، بی‌تا: 22). او در اسرار الآیات بیان می‫کند که نور و وجود حقیقت واحدند و فرقی بین آنها نیست مگر به‌مجرد اعتبار و مفهوم و بر همین اساس معتقد است که ﴿الله نور السموات و الارض﴾ به معنای «وجودِ آسما‫ن‫ها و زمین است» (صدرالدین شیرازی، 1391: 35). وی بر مبنای اصالت وجود، عینیت وجود و نور و همچنین نظریه امکان وجودی (فقر وجودی)، نسبت خدا و آسمان‌ها و زمین را نسبت انواری می‌داند که عین فقر به ذات نور غنی هستند. پس خدا نور آسمان‌ها و زمین است به معنای نورالانوار، با این تفاوت که او نور غنی بالذات است و انوار عین فقر و احتیاج به او هستند (صدرالدین شیرازی، 1392: 119).

مابعدالطبیعی سازی نقطه عطفی در تطور تاریخی تفسیر نور

حقیقی دانستن اطلاق نور از قرن پنجم به میان آمده است. این ایده از طریق تدبیر مابعدالطبیعی سازی به‌مثابه مدلی واحد با شیوه‌های گوناگون مطرح شده است. مراحل فرایند مابعدالطبیعی سازی به ‌صورت کلی چنین است:

گام اول: تحلیل مفهوم عرفی نور (نور حسی)

در این گام، مفهوم عرفی نور (کیفیتی که به چشم دیده می­شود و اشیاء را به چشم می­نمایاند) به سه عنصر مجزا تجزیه می­شود. 1.کیفیت 2. آشکار بودن و آشکار کردن برای چشم 3. آشکار بودن خود و آشکار کردن دیگری.

گام دوم: تقسیم سه عنصر، به دو بخش هسته و پوسته

در این تحلیل، مفهوم آشکار بودن و آشکار کردن غیر، صرف‌نظر از هر قید دیگر، مفهوم اصلی و هسته‫ای نور دانسته می­شود. دو عنصر دیگر یعنی کیفیت و آشکار بودن و آشکار کردن برای چشم، دو مفهوم جانبی و عارضی لحاظ می­گردند و مدخلیتی در خود مفهوم نور ندارند.

گام سوم: حقیقت نور به عنوان مقسم

در این مرحله، مؤلفه نخست، مفهوم جامع مشترک و حقیقت نور در هر گونه‌ای از آن دانسته می‌شود (الظاهر بذاته و المظهر لغیره).

گام چهارم: ذومراتب دانستن حقیقت نور

در این گام معنای جامع مشترک نور مشکک دانسته می‌شود که دارای مراتب گوناگون است.

گام پنجم: مجازی بودن مراتب دیگر در نسبت با حقیقت برین نور

نور بودن خدا به معنای حقیقی و به حمل مواطاتی ناظر به بالاترین مرتبه نور است.

نقد مابعدالطبیعی سازی

اگرچه هریک از مراحل فرآیند مابعدالطبیعی سازی محتاج نقد و بررسی در پژوهشی مستقل است اما به‌اختصار می‌توان گفت اینکه نور صرفاً بر کاربرد عرفی آن دلالت ندارد بلکه در معنای واحد جامع نیز به کار می‌رود محتاج ادله لغت‌شناسی و معناشناختی است. «الظاهر بذاته و المظهرلغیره» مشتق‌اند و مرکب از ذات (موصوف) و مبدأ اشتقاق (صفت) می‌باشند. اگرچه ارسطو نور را کیفیت می­داند (418 الف/26 به بعد)[4] اما در فرآیند مابعدالطبیعی‌سازی به تمام حقیقت نور اشاره نشده است و «ال» به جای «چیزی که» یا «امری که» قرار گرفته است (الذی ظاهر بذاته و المظهر لغیره). لذا در این تعبیر سخن از اینکه آن امر ظاهر و مظهر چه حقیقت و ماهیتی است به میان نیامده است. گویی در این تعبیر صفتی (ظاهر و مظهر) بدون موصوف اخذ شده است. نزاع تاریخی بر سر این مسأله که آیا واجب الوجود ماهیت (متعین یا مبهم) دارد و یا ندارد به همین انگاره اخذ صفت بدون موصوف بازمی‌گردد. ملاصدرا با دیدگاه عینیت نور و وجود بر آن است که اگرچه الظاهر بذاته به تحلیل نحوی مرکب است (از ذات و مبدأ اشتقاق) اما این مشتق مانند مشتق موجود و مشتق واجب در حقیقت بسیط است. لذا در موضوع ما نیز اخذ صفت منهای موصوف صورت نگرفته است بلکه سخن از تلبس موصوف در میان است به این معنا که اوصاف هر یک از موصوف بسیط الحقیقه انتزاع می‌شود.

فرآیند مابعدالطبیعی سازی نور و نور بودن خدا، مسأله «انگاره از خدا» را به میان می­آورد. آیا با این تدبیر در تحلیل نور از خدای متشخص و شخص‌وار ادیان دور و به خدای نامتشخص نزدیک نمی­شویم؟

بحث و نتیجه‌گیری

بررسی تاریخی تفاسیر نشان می­دهد تحلیل معنای نور در اطلاق آن بر خدا دو دوره عمده داشته است. در دوره نخست از آغاز تا قرن 5 هجری تفسیرهای مجازانگارانه و نیز استعاره انگاری اطلاق نور بر خدا رواج دارد. از قرن 5 به بعد تلاش برای تفسیرهای حقیقت‌انگارانه از اطلاق نور بر خدا به میان می­آید. مفسران با الگوی مابعدالطبیعی سازی تلاش می­کنند معنای نور را از معنای حسی تجرید و معنای جامع واحد مشترکی را به‌مثابه تعریف آن اخذ کنند. آنان شیوه­ها و فرآیندهای گوناگونی را به کار گرفته‌اند. این شیوه‌ها به‌تدریج دقیق‌تر و فلسفی‌تر شده است تا جایی که از اطلاق نور به معنای حقیقی و به حمل مواطاتی بر خدا فراتر رفته‌اند و نور حسی را مجاز دانسته‌اند. غزالی، محی‌الدین و ملاصدرا سهم بیشتری را در تحلیل وجودشناختی نور داشته‌اند.