بازتفسیر «الحمد لله رب العالمین» بر پایۀ روابط بینامتنی قرآن و عهدین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه الهیات، واحد گرگان، دانشگاه آزاد اسلامی، گرگان، ایران

چکیده

دومین آیۀ قرآن کریم - الحمدُ للهِ رَبِّ العالَمین - از آیاتی است که مسلمانانِ عصر حاضر کمتر در معنایش تردید می‌کنند. معمولاً احساس می‌شود که از همان دوران پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم بر همین معنایی حمل می‌شده است که در اغلب تفاسیر و ترجمه‌های معاصران می‌توان دید: «ستایش مخصوص خدایی است که پروردگار جهانیان است». می‌خواهیم در این مطالعه با مرور روند شکل‌گیری چنین فهمی از آیه، سبب تفسیر اجزاء مختلفش را در قالب کنونی بازشناسیم و احتمال ترجمه و تفسیر آن به دیگر اَشکال را بیازماییم. سپس بکوشیم براساس آن تفاسیر، عبارات مشابه محتمل را در آثار دینی پیش از اسلام بیابیم. بناست نشان دهیم که این عبارت عیناً در عهد جدید ذکر شده است و چه‌بسا بتوان ردّی از آن در ادبیات مکتوب یا شفاهی قوم یهود نیز بازجست؛ همچنان که از گذشته‌های دور، دانشورانی مسلمان به وجود چنین روابط بینامتنی میان سورۀ حمد و ادبیات کتاب مقدس اشاراتی گذرا کرده‌اند. به نظر می‌رسد که می‌توان با تکیه بر این روابط بینامتنی در معنای آیه بازاندیشی کرد یا دست‌کم به تفسیر دقیق‌تری از آن راه جست.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

یک دین جدید زمانی در بستر فرهنگی عصر شکل‌گیری‌اش امکان بقا دارد که در عین حفظ مرزها با هویت‌های دینی پیشین جامعه، امتداد منطقی همان ادیان و بازنمود شکل اصیل حقایقی تلقی شود که مخاطبان پیش از این شنیده و شناخته‌‌اند (بنگرید به: Stark, 1987: 13). شکل‌گیری دین اسلام هم در این میان استثناء نیست. به این سبب از دیرباز در فرهنگ اسلامی تأکید رفته که تعالیم پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم، شکل اصیل همان حقایقی است که ادیان ابراهیمی پیشین عرضه می‌نموده‌اند. بارها در خود قرآن کریم نیز به وجود روابطی میان کلیّت این متن یا اجزای مختلف آن با دیگر کتب دینی ادیان ابراهیمی اشارت رفته است (برای نمونه بنگرید به: انبیاء/105؛ نجم/36-38؛ اعلی/18).

ازجملۀ اجزای قرآن که در روایات اسلامی به روابط بینامتنی آن با میراث دیگر ادیان توجه شده، سورۀ حمد است. بر پایۀ روایتی، «الحمدُ ِلِله رَبِّ العالَمین»، اولین گفتار آدم ابوالبشر علیه‌السلام پس از خلق بوده است (عمادالدین طبری، 1420: 116-117). برخی عالمان مسلمان هم در کتب دینی اهل کتاب مثل تورات، اشاراتی به تعبیر «الحمد لله» یافته‌اند (ثعلبی، 1422: 4/133-134؛ جزی، 1403: 1/306). فراتر از این، در برخی روایات نیز میان کل این سوره با دیگر کتب آسمانی مشابهت‌هایی جسته می‌شود؛ مثلاً، آمده که خداوند همۀ علوم مندرج در تورات و انجیل و دیگر کتب آسمانی را در سورۀ حمد به ودیعت نهاده است (سیوطی، بی‌تا: 1/5).

از دیگر سو، در روایاتی نیز وجود هرگونه رابطۀ بینامتنی میان این سوره با متون دینی ادیان قدیم نفی می‌شود؛ مثلاً بر پایۀ روایتی، سورۀ حمد از معدود وحی‌های پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌واله وسلم است که نظیری در وحی پیامبرانِ پیش‌تر ندارد و لطف خاص خدا بر امت اسلام را نشان می‌دهد (احمد بن حنبل، بی‌تا: 5/383). برخی مفسرانِ عصر تابعین هم باور داشته‌اند که سورۀ حَمد، صرفاً بر پیامبر اکرم صلی ‌الله ‌علیه ‌و اله‌ و سلم نازل شده است و نمی‌توان برایش مشابهی در وحی پیامبران پیشین یافت (طبری، 1995: 14/74 «لَم تُذکَر لِنَبِیٍّ قَبلَه»). این دیدگاه را به ابن‌عباس نیز منسوب و از قول وی نقل کرده‌اند که سورۀ حمد را بدان سبب «مَثانی» می‌خوانند که خداوند آن را از «اُمُّ الکتاب» استثناء کرده و تنها برای وحی بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه ‌واله ‌وسلم در نظر گرفته است (همان: 14/75).

فضای کلی تفاسیر اسلامی، هم‌سو با روایات دستۀ دوم شکل گرفته است. این تفاسیر هرگز وجه چنین تشابهاتی میان آیۀ حمد یا دیگر آیات این سوره را با متون اهل کتاب نمی‌نمایانند. گویی عالمان مسلمان هرگز فراتر از اشاره به روایات پیش‌گفته بحثی دربارۀ روابط بینامتنی آیۀ حمد یا دیگر آیات این سوره را پی نگرفته‌اند. این همان کاری است که بنا داریم در این مطالعه دنبال کنیم. می‌خواهیم روابط بینامتنی «الحمدُ للهِ ربِّ العالَمین» را با متون دینی کهن، دقیق‌تر بنگریم؛ عبارتی که در مصحف رایج عثمانی، از نگاه عامۀ مسلمانان اولین و از نگاه شیعیان بعد از بَسمَله دومین آیۀ قرآن کریم و سورۀ حمد است.

در دوران معاصر، کوشش‌های فراوانی برای شناخت روابط بینامتنی قرآن با دیگر کتب مقدس روی داده است. بنیان‌گذاران این مطالعات، مستشرقانی بوده‌اند که خواه‌ناخواه مطالعات قرآنی‌شان را با تکیه بر آگاهی خویش از عهدین بنانهاده‌اند و بدین‌سان، توجه به روابط بینامتنی قرآن و دیگر کتب مقدس ادیان ابراهیمی در کانون توجهاتشان جای گرفته است (برای تحلیل زمینه‌های این رویکرد، بنگرید به: Firestone, 2003: 6). به‌رغم تنوع خاستگاه، رویکرد و آراء این اندیشمندان، هرکدامشان از منظری همین روابط بینامتنی را بازمی‌کاوند.

گاه در آثار این محققان اشاراتی جسته‌گریخته نیز به آیۀ حمد می‌توان یافت. برای نمونه، یوزف هوروویتز[1] (درگذشتۀ 1910م/1289ش) پس از تحلیل ریشه‌شناختی «العالَمین» (حمد/2) اظهار می‌دارد این واژه بی‌تردید عِبْرانی و برگرفته از متون یهودی است و معنای آن هم در سراسر قرآن، همچون موارد کاربرد آن در ادبیات اسرائیلیِ دورۀ پس از شکل‌گیری عهد عتیق[2]، «جهان» است. از دید وی نمی‌توان قاطعانه حکم کرد که این واژه مستقیم از فرهنگ یهودی وارد زبان عربی و دین اسلام شده یا از طریق مسیحیان سُریانی شام به آن راه یافته است (Horovitz, 1964: 215)؛ گرچه در جای دیگر، این احتمال را شایان توجه می‌داند که حجم قابل‌توجهی از این قبیل اصطلاحات، به وساطتِ هم ایشان وارد ادبیات مسلمانان شده باشد (Ibid: 147-148).

به ترتیبی مشابه، تئودور نولدکه (درگذشتۀ 1930م/1309ش) در سخن از روابط بینامتنی «رب العالَمین» معتقد است که باید آن را با عبارت عبری «مَرا عَلْما» - یعنی رب و پادشاه همگان - هم‌معنا دانست. عبارت فوق در عهد عتیق بارها تکرار شده است (برای نمونه، بنگرید به: سفر پیدایش 6/9، 22/1، 5، 49/27). وی عبارات دیگری ازاین‌دست را نیز که دقیقاً بر همین معنا دلالت می‌کنند، ضمن آثار دینی مندائیان، در ترگومها، ادبیات مِدراشی، ادعیۀ یهودی و اناجیل آپوکریفا نمونه می‌آورد (Nöldeke, 2013: 91 footnote no. 163).

نولدکه به روابط بینامتنی عبارت «الحمد لله» نیز با متون دینی کهن توجه نشان داده است. این عبارت را معادل «شوبحا لالها» و «تشبوحتا لالها»[3] در ترجمه‌های سریانی عهد جدید می‌داند که یعنی «تسبیح یا شکوه از آن خداوند است» (Nöldeke, Op. Cit.). از دید وی «الحمد للهِ» قرآن معادل عربی عبارت آغازینِ جمله‌ای در ستایش خدا ضمن انجیل لوقا (1: 68) است: «خداوند خدای اسرائیل متبارک باد؛ زیرا از قوم خویش تفقد نمود و برایشان فدایی قرار داد»؛ یا همان است که در عبارت آغازینِ جمله‌ای ضمن نامۀ دوم پولُس به قُرَنتیان دیده می‌شود: «متبارک باد خدا و پدر خداوند ما عیسی مسیح که پدرِ رحمت‌ها و خدای جمیع تَسَلِّیات است» (دوم قُرَنتیان 1: 3).

نولدکه (Op. Cit.) معتقد است این عبارت را می‌توان در جاهای مختلفی از عهد عتیق نیز پی‌جویی کرد؛ مثل آنجا که یِترون - همان شُعیب نبی - به موسی علیه‌السلام می‌گوید: «متبارک باد خدایی که شما را از دست فرعون و مصریان خلاصی داد...» (مقایسه کنید با: قصص/25؛ نیز بنگرید به: مؤمنون/28 عبارت نوح علیه‌السلام: ﴿الحَمدُ لِلهِ الَّذِی نَجَّانَا مِنَ القَوْمِ الظَّالِمِینَ﴾). وی می‌گوید که این عبارت را می‌توان در انجیل توبیا[4] نیز مشاهده کرد: «قداست مر تو راست ای ربّ آباء ما؛ و خجسته باد نام مقدس و باشکوهت برای همیشۀ دوران‌ها! باشد که کروبیان تو را تقدیس کنند و همۀ آفریدگانِ تو در همۀ زمان‌ها» (بنگرید به: The Book of Tobit, 1913: 8/ 5). بدین‌سان، همین عبارت با اندکی تغییرات به‌صورت «مبارکی تو یهوه خدای من...» در عبادات و ادعیۀ یهودی کلیشه‌ای رایج شده است (Nöldeke, Op. Cit.). وی هیچ توضیح نمی‌دهد که سبب حکم وی به شباهت میان عبارت قرآنی «الحمدُ لله» و نمونه‌های یادشده چیست.

کوشش‌های دیگر محققان عصر جدید از این فراتر نرفته است. آنها نیز نتوانسته‌اند فراتر از شباهت‌هایی کلی میان تعالیم مندرج در آیۀ حمد با مواریث اهل کتاب، ردّی از روابط بینامتنی آیه بجویند. این مطالعه با امید به یافتن راهی فرارو در همین زمینه بنا شده است. می‌خواهیم بدانیم که اولاً، آیا می‌توان در ادبیات عهدین و جز آنها عبارتی نظیر آیۀ حمد سراغ داد که لفظ به لفظ ترجمۀ همان عبارت قرآنی باشد؛ ثانیاً، با توجه به آنکه قرآن به زبان عربی و آثار اهل کتاب هر یک به زبانی دیگر است، چه شواهدی می‌توان بر چنین مدعایی اقامه کرد و چگونه می‌‌توان چنین مدعایی را آزمود؛ و ثالثاً، هرگاه به‌راستی چنین روابط بینامتنی وجود داشته باشد، چه کمکی به فهم بهتر معنای آیه خواهد کرد.

در کوشش برای تحقق این منظور، اوّل تبیین مفسران مسلمان از دو مفهوم «حمد» و «عالَمین» را توضیح خواهیم داد. می‌خواهیم بدانیم آیا می‌شود همین واژه‌ها را طور دیگری نیز معنا نمود یا نه. هرگاه دریافتیم که می‌شود چنین کرد، با تکیه بر حدس هم، دیگر معانی محتمل برای «الحمد لله رب العالَمین» را بازخواهیم شناخت و هم ترجمه‌های جایگزینی را که می‌توان با تفسیر متفاوت همان واژه‌ها از این آیه داشت. آنگاه خواهیم توانست با مروری بر متون اهل کتاب، عبارت یا عباراتی را بیابیم که دربردارندۀ همان معنا هستند و می‌توانند نشانگر وجود رابطه‌ای بینامتنی میان قرآن و عهدین باشند. سر آخر، بر پایۀ مجموع این شواهد خواهیم کوشید که تفسیری دقیق‌تر از مفهوم همین آیه - آیۀ حمد - بازنماییم.

 

1. تبیین مفسران مسلمان از مفهوم «حمد»

با مرور تفاسیر مختلف از آیۀ حمد، می‌توان دریافت که تفسیر حمد به ستایش، سپاس، شکر و امثال اینها - چنان ‌که رایج است (بنگرید به: سطور پسین) - نه بازتابانندۀ درکی رایج از این مفهوم در صدر اسلام که بازتابانندۀ دیدگاه‌های اجتهادی مفسران در یک دورۀ طولانی است.

الف) روایتی نبوی، زمینۀ فهم حمد

بر پایۀ آنچه در تفاسیر متأخرتر از قول صحابه نقل شده است می‌توان دریافت که تفسیر مفهوم حمد را با دشواری‌هایی روبه‌رو می‌دیده‌اند. برای نمونه، ابن ابی‌حاتِم رازی نقل می‌کند که عمر بن خطاب از علی علیه‌السلام پرسید «معنای سُبحانَ الله و امثال آن را دریافته‌ایم؛ اما «الحمد لله» به چه معناست؟». آن حضرت بی‌آنکه به‌تصریح سخنی در تفسیر معنای حمد بگویند، جواب می‌دهند عبارتی است که خداوند برای خویش پسندیده است و دوست می‌دارد که گفته شود (بنگرید به: ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 1/27، 81، جاهای مختلف؛ برای تفسیری دیگر از همین آیه که احتمالاً تحریری شیعی از همان پرسش و پاسخ است، بنگرید به: تفسیر عسکری، 1409: 30).

ظاهراً به همین سبب، صحابه ترجیح داده‌اند به‌جای آنکه مفهوم واژۀ حمد را بیان کنند، جملاتی را شرح دهند که آن را دربر دارند. یک نمونۀ این رویکرد سخنی است که ضَحاک بن مُزاحِم (درگذشتۀ 102ق) از قول ابن عباس در این ‌باره نقل می‌کند. بر پایۀ این نقل، ابن عباس در توضیح «الحمد لله» گفته است این عبارت شکر خدا به‌حساب می‌آید، نوعی تواضع در برابر اوست و اقراری است به نعمت‌های مادی و معنوی‌اش: «الحمدُ للهِ هُو الشُّکرُ والاستخذاءُ للهِ والاقرارُ بنعمتِه وهدایَتِه وابتدائِه» (طبری، 1995: 1/90). روایتی دیگر از همین قبیل، سخنی است که از یک صحابی کم‌شناخته به اسم حَکَم بن عُمَیر نقل می‌شود (برای وی، بنگرید به: ابن‌سعد، بی‌تا: 7/415). وی می‌گفته است هرگاه «الحمد لله رب العالَمین» بگویی، خدا را سپاس گزارده‌ای و او نعمت‌هایت را افزون خواهد کرد (طبری، 1995: 1/90). باز چنان که مشاهده می‌شود، بحث بر سر این نیست که معنای لغوی حمد، شکر باشد؛ بلکه سخن بر سر آن است که عبارت «الحمد لله رب العالَمین» اگر گفته شود، نوعی شکرگزاری کامل و ارزشمند خواهد بود.

گویا منبع صحابه در بازنمودن چنین تفسیری، روایتی نبوی است که صحابۀ مختلفی چون ابوهُرَیره، ابن عباس و جابر بن عبدالله اَنصاری نقلش کرده‌اند. بر پایۀ آن، هروقت بنده‌ای بگوید «الحمد لله رب العالَمین»، خدا نیز می‌گوید که مرا بنده‌ام شکر گزارْد؛ چون گوید «الرحمن الرحیم»، خدا گوید مرا مدح کرد؛ و چون گوید «مالک یوم الدین» خدا گوید مرا ثنا نمود... (ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 1/26؛ نیز برای نقل‌های دیگرِ همین روایت، بنگرید به: احمد بن حنبل، بی‌تا: 2/241-242، 285؛ شیخ طوسی، 1383: 1/46).

 

ب) شکر، رایج‌ترین تفسیر

چنان که با نظر در این روایات نیز می‌توان دریافت، ظاهراً از همان عصر صحابه مفهوم حمد با شکرگزاری پیوند خورده است. با گذر از عصر صحابه به دوران تابعین و اَتباعِ تابعین این پیوند محکم‌تر می‌شود. برای نمونه، در روایتی از امام صادق علیه‌السلام بر این تأکید می‌رود که کمال شکر با «الحمد لله رب العالَمین» گفتن حاصل می‌گردد (کلینی، 1363: 2/95)، یا مثلاً با هر روز چهار بار گفتن همین عبارت می‌توان وظیفۀ شکرگزاری خدا در آن روز را به‌جای آورد (همان: 2/503).

معاصر امام صادق علیه‌السلام و مفسر مشهور، مُقاتِل بن سلیمان (درگذشتۀ 150ق) هم «الحمد لله» را به معنای «الشّکرُ لِله» می‌گیرد (مقاتل، 1424: 1/24-25). وی در شرح آیات دیگری همچون «فَقُطِعَ دابِرُ القومِ الذینَ ظَلَموا والحمدُ لله رَبِّ العالَمین» (انعام/45) نیز، به‌سادگی حمد را مترادف شکر می‌داند و آیه را چنین معنا می‌کند که سَدِّ راه ستمکاران مقتضی شکر خداست (مقاتل، 1424: 1/346). گرچه عالمان متأخرتر گاه برای حمد معناهای دیگری هم ذکر می‌کنند، بارزترین معنای آن همین شکر دانسته می‌شود. برای نمونه، ابن ابی‌دنیا (درگذشتۀ 281ق) حمد را به‌وضوح با شکر برابر پنداشته و امر خداوند به شکرگزاری را به معنای امر به حمد وی گرفته است (ابن ابی‌دنیا، 1407: 6).

این معنا به قدری برای واژۀ حمد بدیهی فرض می‌شده است که مفسران متأخرتر، حتی احساس نیاز نمی‌کرده‌اند که درباره‌اش بحثی کنند و دلیلی بیاورند. گرچه در روایات نبوی مندرج در متون کهن‌تر بر این تأکید می‌شود که شخص در هر حالی که هست «الحمد لله» بگوید (برای تنها چند نمونه از میان نمونه‌‌‌های فراوان، بنگرید به: ابن جعد، 1417: 113؛ احمد بن حنبل، بی‌تا: 1/120)، از نیمۀ سدۀ 3ق به بعد بر این تأکید خاصی دیده می‌شود که در هنگام دریافت نعمت «الحمدُ لله» بگویند (برای نمونه، بنگرید به: ابن ابی‌دنیا، 1407: 153 «الحمد لله علی نعمته»؛ برای نمونه از بازتاب این باور در مقدمۀ مؤلفان آن عصر بر آثارشان، بنگرید به: ابن حبان، 1414: 1/95 «الحمد لله علی ما علّم...»، ابواحمد عسکری، 1402: 1/4 «الحمد لله علی سابغ فضله»).

در چنین فضایی است که طبری، حمد را به معنای نوع خاصی از شکر تلقی می‌کند که به خداوند اختصاص دارد و سببش نیز، نعمت‌های فراوان مادی و معنوی خداوند به همۀ بندگان است: خداوند موجودات مختلف را آفریده، آنها را روزی داده، هدایت کرده و سرآخر وعدۀ پاداش و عقاب خود را بر آنها محقق نموده است (طبری، 1995: 1/90، 7/257). وی افزون بر آنکه درک خود را مطابق با روایاتی می‌داند که از ابن‌عباس به او رسیده است و پیش‌تر از آنها یاد شد، به شیوۀ متعارف عصر خود هم استناد می‌کند که مردمان در هنگام شکرگزاری بر خدا در حال صحت و سلامت «الحمدُ لله» می‌گویند (همان: 1/90).

گرچه در اواخر سدۀ 4ق و با گذشت حدود 50 سال از عصر طبری دیدگاه‌های دیگری نیز دربارۀ مفهوم حمد مطرح می‌شود، همین تفسیر از حمد ساده‌ترین و روشن‌ترین معنای واژه تلقی می‌گردد و به‌مرور آن را بدیهی و مُستغنی از بحث می‌انگارند. برای نمونه، ابن زَمَنَین (درگذشتۀ 399ق) که در همان اوان بنا دارد یک تفسیر مختصر ارائه دهد و فارغ از بحث‌های مفصل تفسیری درکی ساده و روشن فراروی عموم نهد، حمد را بی‌هیچ تردیدی به معنای شکر می‌گیرد (ابن زمنین، 1423: 1/118). پذیرش بی‌چون‌وچرای همین تفسیر سبب شده است که سمعانی (درگذشتۀ 489ق) تصریح کند مفهوم لام در الحمد لله، استحقاق است؛ با این توضیح که یعنی خداوند مستحق شکر است (سمعانی، 1418: 1/36). این‌گونه، به‌تدریج از عصر طبری به بعد این را بدیهی می‌انگارند که معنای حمد هر چه باشد، یکی از مؤلفه‌های معنایی بنیادین آن شکر است. تفسیر حمد به شکر در اغلب تفاسیر متأخرتر چنان مسلَّم و بی‌رقیب انگاشته می‌شود که مثلاً در تفسیری مفصل مثل مفاتیح الغیب فخر رازی (بی‌تا: 1/179 به بعد)، دیگر حتی کمترین بحثی بر سر آن نیست.

 

پ) تفسیر حمد به ثناء و مدح

یک برداشت مشهور دیگر، تفسیر حمد به ثناء است. کعب بن ماتع حمیری (درگذشتۀ 34ق) - مشهور به کَعْبُ الاَحبار - از جملۀ تابعینی است که گرچه به‌صراحت معنای حمد را ثناء نمی‌داند، معتقد است که «الحمد لله»، نوعی ثناء بر خداوند است (طبری، 1995: 1/90-91؛ ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 1/26). چنان که طبری نیز تصریح می‌دارد (طبری، 1995: همان‌جا)، کعب نگفته است مرادش چه جور ثنایی است.

همان‌گونه که روایت ابوهریره و ابن عباس مبنای تفسیر حمد به شُکر واقع می‌شود، برخی مفسران هم در این روایتِ کعب الاحبار مبنایی برای تفسیر حمد به ثناء جسته‌اند. ابولیث سمرقندی (درگذشتۀ 383ق) می‌گوید عالمان لغت حمد را به معنای ثناء جمیل می‌دانند؛ اینکه کسی خداوند را به صفات نیکو و نعمت‌هایش یاد کند. از نگاه ایشان حمد، معنای شکرگزاری را هم دربر دارد و البته، فراتر از آن، معنای مدح نیز می‌دهد. از همین رو، معنایش وسیع‌تر از معنای شکر است (ابولیث سمرقندی، بی‌تا: 1/40). به بیان دیگر، حمد هم‌زمان بر دو معنا دلالت می‌کند؛ یکی شکر و قدرشناسی از نعمت‌های خدا و دیگر، مدح و بیان اوصاف جمیلش. همین دیدگاه در تفسیر بغوی (درگذشتۀ 516 ق) به‌مثابه تنها تفسیر مفهوم حمد بیان می‌شود (بنگرید به: بغوی، 1407: 1/39).

شاید چنین درکی از مفهوم حمد با شماری از آیات قرآن سازگارتر به نظر برسد. برای نمونه، در عباراتی مثل ﴿قُلِ الحَمْدُ لِله وَسَلامٌ عَلَی عِبَادِهِ الَّذِینَ اصطَفَی﴾ (نمل/59) حمد خدا با سلام بر بندگان شایسته‌اش رابطۀ هم‌نشینی دارد. بالطبع در یک چنین سیاق‌هایی حمل حمد بر ثناء – به‌قرینۀ مناسبت آن با سلام - پذیرفتنی‌تر از حمل آن بر شکر است. نیز، در جای‌جای قرآن میان حمد با تسبیح ربط برقرار شده است: ﴿سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّک﴾ (طه/130)، ﴿یسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ﴾ (رعد/13)، ﴿وَالمَلائِکةُ یسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ﴾ (شوری/5). بر پایۀ درک غالب مسلمانان از تسبیح که آن را هم نوعی ثناگویی بر خداوند می‌انگارند، این هم‌نشینی‌ها نشان می‌دهد حمد هر چه باشد، چیزی است که تسبیح با کاربرد آن صورت می‌گیرد (مقایسه کنید با: طباطبایی، 1412: 1/20). بدین سان، می‌توان توقع داشت که تفسیر حمد به ثناء هم، پابه‌پای تفسیر حمد به شکر، نظری پرطرفدار و پذیرفتنی به شمار آید.

این پیش‌بینی خلاف واقع نیست. حدود نیم سده بعد از عصر طبری، در نیمۀ دوم سدۀ 4 ق، یعنی تقریباً هم‌زمان با ابن زَمَنَین که حمد را معادل شُکر می‌دانست، علی بن عیسی رُمّانی، ادیب و مفسر معتزلی بغداد (درگذشتۀ 384 ق) از این مفهوم تفسیری کمابیش متفاوت بازمی‌نمود. چنان‌که شیخ طوسی از وی نقل می‌کند، او معنای حمد را نه به شکر که به مدح و ثناء نزدیک می‌دید. البته، میان حمد و مدح نیز فرق می‌نهاد و معتقد بود که مدح، بیان وصف نیکوی یک فرد است از آن حیث که وصف را داراست؛ خواه آن وصف نیکو را بالفعل انجام دهد یا نه؛ و البته، به‌شرط آنکه این بیان وصف با این هدف صورت گیرد که در پی آن، فرد نیکویی را بروز دهد. آنگاه در برابر، حمد را متفاوت با این می‌شناسانْد (شیخ طوسی، 1383: 6/301)؛ لابد به این معنا که حمد، بیان وصف نیکویی است که بالفعل در فرد موجود است؛ نه اینکه به‌قصد ترغیبش به انجام آن وی را بدین وصف خوانند.

این درک از مفهوم حمد، به‌زودی چنان رایج می‌شود که با تفسیر حمد به شکر، برابری می‌کند و حتی در سده‌های متأخرتر، کوشش‌هایی برای جمع میانشان صورت می‌گیرد. بر همین اساس است که طبرسی (درگذشتۀ 548 ق) می‌گوید حمد، مدح و شکر معنایی نزدیک به هم دارند. شکر آن است که قدر خوبی کسی را (به هر نحوی؛ خواه با بیان خوبی و خواه به طریقی دیگر) بدانند؛ حمد، بیانِ بی‌غرضِ خوبی‌های کسی است و مدح، بیان خوبی‌های کسی به‌قصد ترغیب وی به امری است. بر همین پایه می‌گوید ضد شکر، حمد و مدح، به‌ترتیب کفران، ذم و هجو است (طبرسی، 1415: 1/54). ابن ابی‌الحدید (درگذشتۀ 656 ق) هم این دیدگاه را نظر مقبول عامۀ متکلمان و ادیبان می‌داند (ابن ابی‌الحدید، 1329: 1/58).

ت) دیگر تفسیرها

صاحب‌نظرانی نیز بوده‌اند که درکی کمابیش متفاوت با این دو تفسیر مشهور بازنموده‌اند. برخی از این آراء تا مدت‌ها بعد پیروانی داشته‌اند؛ آرائی که نتیجۀ طرز تلقی‌های متفاوت از مفهوم حمد و البته گاه مستند به منابعی متفاوت است.

ازجمله، برخی مفسران متقدم حمد را به معنای مجد و شکوه و بزرگی و کبریاء گرفته‌اند. از قول ضحّاک بن مزاحم نقل شده (ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 1/26، 9/3002) که می‌گفت «حمد رِدای رحمان است» (برای ضبط‌های دیگر روایت که بر پایۀ نقل‌قول‌ها در دیگر آثار به نظر می‌‌رسد خطا باشند، بنگرید به: همان: 4/1258 «الحمد رداءُ اللهِ الرحمن»، همان: 5/1479 «الحمد للهِ رداءُ الرَحمن»). پوشیدن رداء در فرهنگ عربی، امری حاکی از احتشام و بزرگی و عظمت صاحب آن بود. برای نمونه، عثمان بن عفان خلافت را ردائی توصیف می‌کند که خدا وی را با پوشاندنش گرامی داشته است (بنگرید به: الامامة و السیاسة، بی‌تا: 1/38). نیز، در روایاتی گفته می‌شود که رداء خداوند، کبریاء است (ابن ابی‌شیبه، 1409: 6/249 «والکبریاء ردائی»؛ نیز بنگرید به: ابن عساکر، 1415: 20/30 سخن عمر بن عبدالعزیز که «الکبریاء رداء الرحمن»). بر این پایه، باید گفت ضحاک نیز با چنین عبارتی درواقع حکم کرده است که «الحمد لله» در حکم نوعی رداء است که خدا به نشانۀ بزرگی و عظمت و مجد بر تن می‌کند. هرگاه عبارت چنین معنا شود، باید گفت که ضحاک از حمد، مفهوم مجد و شکوه و عظمت و کبریاء را درمی‌یافته است.

درک دیگری از مفهوم حمد به امام صادق علیه‌السلام نسبت شده است. بر پایۀ نقل سُلَمی (1421: 1/33)، امام صادق علیه‌السلام حمد را واژه‌ای متضمن معنای یگانگی و بی‌نظیری در اُلوهیّت، پادشاهی عام و بقاء همیشگی دانسته‌اند. همین تفسیر در دیگر آثار صوفیانه نیز کمابیش دیده می‌شود؛ البته، بدون آنکه به امام صادق علیه‌السلام نسبت شود. برای نمونه، ابولیث سمرقندی (درگذشتۀ 383 ق) در تفسیر حمد گفته است که یعنی خدایی تنها از آنِ خدا ست؛ یا به بیان دیگر، یگانگی از آن خداست و خدا در خداوندی خویش تنهاست (ابولیث سمرقندی، بی‌تا: 1/40). شاید مبنای چنین تفسیری، آیه‌ای از خود قرآن باشد: ﴿فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ الحَمْدُ لِله رَبِّ العَالَمِینَ﴾ (غافر/65)؛ آیه‌ای که با تلقی عبارت حمد به‌مثابه دعایی که به خواندنش امر می‌شود، می‌توانش چنین فهمید که حمد خدا را با فراخواندن وی به خدایی و یگانگی برابر می‌نهد (برای انتساب چنین درک‌هایی از آیه به ابن‌عباس و سعید بن جبیر، بنگرید به: طبری، 1995: 24/102؛ ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 6/1939).

 

2. اختلاف‌ها در تفسیر «العالَمین»

تاکنون دریافتیم که دست‌کم یک واژه در آیۀ حمد هست که درک آن برای مسلمانان در سده‌های متقدم دشوار بوده و به‌مرور نظریه‌پردازی‌هایی دراین‌باره صورت گرفته و با ترکیب نظریه‌ها با همدیگر و تثبیت درکی از حمد، مفهوم این واژه شکلی نهایی و بدیهی به خود گرفته است؛ آن‌قدر بدیهی که در سده‌های متأخرتر، چنین گمان رود که تنها معنای متصور برای حمد همین است. واژۀ شایان توجه دیگرِ آیه از همین حیث، «العالَمین» است؛ واژه‌ای که افزون بر سورۀ حمد، 60 بار دیگر نیز در قرآن کریم و از این میان، 35 مورد نیز همچون مربوبی برای خداوند یاد می‌شود. جا دارد بپرسیم که درک‌ها از این واژه و تفسیرها از آنچه روندی را پشت سر گذاشته تا شکل نهایی خود را یافته است.

 

الف) همۀ جانداران

برخی مفسران عالَمین را مترادف با همۀ موجودات شناخته‌اند؛ تفسیری که شاید با کنار هم نهادن توصیف قرآن از الله به «ربِّ العالَمین» درجاهایی و به «ربُّ کل شیء» در جای دیگر (انعام/164) حاصل شده باشد. البته، ازنظر هم اینان، فرد اعلای مصادیق عالَمین موجودات زنده هستند. بر پایۀ همین درک از مفهوم واژه نیز گفته‌اند که «العالَمُ ما احتَواهُ بَطنُ الفَلَک» (ابن منظور، بی‌تا: 12/420).

چنین دیدگاهی در منابع شیعی به ابن عباس منتسب شده است. گویند وی معتقد بوده است که مراد از عالَمین، صدها جنس آفریدۀ مختلفی هستند که بسیارشان پشت کوه قاف و دریاهای هفت‌گانه زندگی می‌کنند؛ آن قدر دور که هیچ دربارۀ بنی‌آدم نشنیده‌اند (قمی، 1386: 2/409). نباید پنداشت انتساب این قول به ابن عباس که عالَمین بر موجودات زنده اطلاق می‌گردد (ابولیث سمرقندی، بی‌تا: 1/41)، حاکی از دیدگاهی دیگر است. چنان که گفتیم، سبب آن است که فرد اعلای آفریده‌ها موجودات زنده تلقی شده‌اند.

به مفسران عصر تابعین و شاگردان ابن عباس نیز نگرش‌های مشابهی منتسَب شده است. بر پایۀ این گزارش‌ها، شخصیت‌هایی مثل قَتادة بن دِعامه، ابوالعالیۀ ریاحی و جز آنها معتقد بوده‌اند که مراد از عالَمین اصناف مختلف موجودات است. از نگاه ایشان، جن، انس و اصناف مختلف ملائک، هر یک عالَمی هستند و در جهان 14000 یا 18000 صنف مختلف ازاین‌دست ملائک هست (طبری، 1995: 1/95؛ ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 4/1293، 5/1499). تَبیع - فرزند همسر کَعبُ الاحبار (برای وی، بنگرید به: ابن سعد، بی‌تا: 7/452)- گفته است که عالَمین هزار امّت (جاندار) مختلف را دربر می‌گیرد که 600 موجود از این قبیل در دریا زندگی می‌کنند و 400 جانور هم در خشکی (ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 4/1293؛ برای انتساب همین دیدگاه به سعید بن مُسَیِّب، بنگرید به: بغوی، 1407: 1/40).

از میان آراء این تابعین، تبیین روایت‌شده از ضحّاک بن مزاحم (درگذشتۀ 102 ق) درخور توجه است؛ تبیینی که در آن تصریح می‌شود این مفهوم دربرگیرندۀ همۀ موجودات جهان است؛ خواه آنها که دیدنی باشند یا پنهان. شاید صاحب این درک میان معنای عالَم با دیگر مشتقات ریشۀ «عِلم» پیوندی می‌جسته و از همین رو تصریح کرده است که ربُّ العالَمین، ربّی است که بر همۀ عالم‌ها (معلوم‌ها نزد وی) احاطه دارد؛ حتی اگر به‌ظاهر پنهان باشند. ظاهراً ضحاک بن مزاحم این قول را به ابن عباس منتسَب می‌کرده است (طبری، 1995: 1/95). بعدها نَحّاس (درگذشتۀ 339 ق) نیز گفتاری حاکی از پذیرش همین دیدگاه دارد. وی می‌گوید که عالَم از ریشۀ علامت است و از آن‌ رو چنینش خوانده‌اند که دلالت بر وجود خالقی مدبر می‌کند (نحاس، 1419: 1/61؛ برای تبیینی متکامل‌تر از همین دیدگاه، بنگرید به: طباطبایی، 1412: 1/21-22).

حمل عالَمین بر موجودات مختلف که در منابع شیعی (قمی، 1386: 1/28) به امام صادق علیه‌السلام مُنتَسَب و در مجاز القرآن ابوعُبیده مَعمَر بن مُثَنّی (1390: 1/22) هم بسان دیدگاه مؤلف یادشده، از قبیل همین آراء است. نیز، رأی بازتابیده در تفسیر عسکری (1409: 30) مبنی بر اینکه عالَمین به معنای تیره‌های مختلف از حیوانات و دیگر موجودات است، باید بیان دیگری از همین قول تلقی شود.

این دیدگاه مقبول خود طبری نیز بوده است. وی عالَم را لفظی جمع می‌داند که هیچ مفردی ندارد و دلالت بر جمیع مخلوقات می‌کند (طبری، 1995: 1/94). از نگاه وی عالَم به معنای اصناف مختلف از موجودات در هرزمانی است؛ مثلاً، همۀ انسان‌ها یا جنیان یک عصر خاص، عالَم انسان‌ها یا اجنه در آن دوره شناخته می‌شوند (همان‌جا). بدین‌سان وی میان دو معنای مختلف عالَم (همۀ موجودات/دوران‌ها) جمع می‌کند. وی سرآخر این دیدگاه خود را به سخنانی از ابن عباس و سعید بن جُبَیر نیز مستند می‌نماید و بیان می‌دارد گرچه دیگر مفسران هم به‌تصریح چنین نگفته‌اند، همین معنا را منظور داشته‌اند (بنگرید به: طبری، 1995: 1/95-97).

 

ب) موجودات مُکَلَّف

از برخی اقوال دیگر می‌توان چنین استنباط کرد که عالَمین را بر موجودات مُکَلَّف نیز حمل کرده‌اند. برای نمونه، عالمانی از تابعین همچون سعید بن جُبَیر (مقتول در 95 ق) از قول ابن عباس آورده‌اند که عالَمین به معنای جن و انس است (طبری، 1995: 1/95؛ ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 4/1294). به مُجاهد بن جَبر (درگذشتۀ 102 ق) و ابن جُرَیج (درگذشتۀ 150 ق) نیز چنین دیدگاهی مُنتَسَب است (همان‌جا). مُقاتل بن سلیمان در کوشش برای مستندسازی این دیدگاه، با توجه به اینکه رسالت پیامبر اکرم صلی ‌الله‌ علیه ‌و اله‌ وسلم هدایت جن و انس بوده است، به آیۀ نخست سورۀ فرقان استشهاد می‌کند که در آن پیامبر اکرم صلی‌الله‌ علیه ‌واله‌ وسلم را نذیری برای «عالَمین» می‌شناساند و بر این پایه، نتیجه می‌گیرد که عالَمین همان جن و انس هستند (مقاتل، 1424: 1/24-25). شبیه همین تفسیر را از امام صادق علیه‌السلام نیز نقل کرده‌اند؛ آنجا که از قول ایشان گفته می‌شود مراد از عالَمین، اهل بهشت و جهنم است (ثعلبی، 1422: 1/112)؛ یعنی لابد همۀ صاحبان عَقل که ثواب و عقابشان معنا دارد (برای اشاره‌ها به امتداد این قول در میان مفسران متأخرتر، بنگرید به: ابولیث سمرقندی، بی‌تا: 1/41؛ بغوی، 1407: 1/40).

دیدگاه مشابه، نظر ابن قُتَیبه (درگذشتۀ 276ق) است. وی می‌گوید عالَمین، مخلوقات روحانی و قُدسی هستند (ابن قتیبه، 1398: 38). احتمالاً رواج همین دیدگاه سبب شده است که در داستانی به روایت ابوالفرج اصفهانی (درگذشتۀ 356 ق)، اصطلاح «عالَم اکبر» برای اشاره به قدسیان به کار رود (بنگرید به: تنوخی، بی‌تا: 2/202).

 

پ) کیهان

برخی هم عالَمین را به معنای مجموعۀ هستی‌های موجود و بالفعل دانسته‌اند. چنین دیدگاهی به اُبَیّ بن کَعْب، صحابی پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه‌ واله‌ وسلم منتسَب شده است. بر پایۀ روایتی که ابولیث سمرقندی به نقل از وی می‌آورد، عالَمین به معنای جهان‌ها هستند و خداوند 18000 جهان خلق کرده است که یکی از آنها، همین دنیایی است که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند (بی‌تا: 1/41؛ برای انتساب این قول به وَهْب بن مُنَبِّه، بنگرید به: طبری، 1995: 1/95؛ نیز برای انتساب آن به ابن عباس، بنگرید به: ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 4/1293).

شاید پذیرندگان این دیدگاه، عالَمین را واژه‌ای حاصل از وقوع ادغام در «عالَمیّین» و آن را جمع «عالَمیّ»، به معنای وابسته به ساحتی خاص از هستی تلقی کرده‌اند. از چنین منظری، عالَمین موجودات وابسته به ساحت‌های مختلف هستی هستند. احتمالاً این‌گونه، زمینۀ کاربرد گستردۀ این اصطلاح در علوم مختلف اسلامی، خاصه در ترجمۀ اصطلاحات فلسفۀ یونانی مثل کاسموس پدید آمده است (برای تصریح به اینهمانی عالَم با کاسموس، بنگرید به: توحید مفضل، 1404: 116-117).

شواهد کاربردهای این قبیل اصطلاحات را در اوایل سدۀ 3 ق می‌توان بازشناخت. ابن ندیم وجود اثری از عیسی بن صبیح مُردار (درگذشتۀ 226 ق) را گزارش می‌کند با نام العالَمُ الکبیر و اثری دیگر با نام العالَمُ الصغیر (ابن ندیم، 1350: 206). از این قبیل، کهن‌ترین کاربردهای موجود را در آثاری مثل فردوس الحکمة (1928: 3/43، 49)، اثر ابن رَبَنِ طبری (درگذشتۀ 260 ق) و الاغذیة و الادویة (1412: 396)، اثر اسحاق بن سلیمان اسرائیلی (درگذشتۀ 320 ق) می‌توان یافت. در رسائل اخوان الصفا نیز که در نیمۀ دوم سدۀ 4 ق پدید آمده است، مکرر این اصطلاح دیده می‌شود (1376: 2/462، 476، 3/114، جاهای مختلف‌). در اواخر سدۀ 5 ق و متأثر از فراگیری همین درک، راغب اصفهانی وجود انسان را با تشبیه به جهان هستی که عالَم کبیر است، عالَمی صغیر می‌شناساند (راغب، 1392: 345).

 

ت) دوران‌ها

واژۀ عالَمین معنای دیگری هم دارد که ظاهراً در ادبیات تفسیری جهان اسلام، بدان توجهی نشده است. آن‌سان که احراری در مطالعۀ خود با مرور تفصیلی شواهد تاریخی از کاربرد این واژه در زبان‌های مختلف دریافته، یکی از معناهای واژۀ عالمین، «دوران‌ها» ست. بر پایۀ یافته‌های او، خاستگاه این واژه ریشۀ دوحرفی «عُل» - به معنای خیلی دور- در زبان سومری (زبان بین‌النهرین از هزارۀ چهارم تا هزارۀ دوم پیش از میلاد) است. از این ریشه در زبان جایگزین آن، اَکَدی کهن (زبان رایج در بابِل از حدود 2500-1950 پیش از میلاد) واژۀ «عُلاّ» مشتق می‌شود که به معنای روزگاری دور است. مشتقات این واژه در زبان‌های متکامل‌تر بعدی همچون بابِلی باستان، بابلی میانه، نوبابلی، آشوری میانه و نوآشوری به معنای «پیش از هر چیز» به کار گرفته می‌شود (احراری، بی‌تا: 2).

این ریشۀ دوحرفی در روند شکل‌گیری زبان‌های متأخرتر، پسوندهای مختلف به خود می‌گیرد و ازجمله، با پذیرش پسوند میم، بر معنایی دلالت می‌کند که مؤلفۀ معنایی زمان را هم داراست. این‌گونه، ریشۀ «ع ل م» در زبان اوگاریتی (زبان شهر باستانی اوگاریت سوریه که در سال 1851 پیش از میلاد نابود شد) معنای زمان خیلی دور، ابدیت و همیشۀ زمان می‌دهد و به معنای «از دیرباز» هم به کار می‌رود. در زبان فِنیقی (زبان منطقۀ شرق دریای مدیترانه از حدود 1000 تا 500 سال پیش از میلاد) نیز، همین ریشه را می‌توان دید که بر معانی مشابهی دلالت می‌کند (همان: 2-3).

احراری خود البته معتقد است که معنای واژۀ عالمین در فرهنگ عصر نزول «دوران‌ها» نبوده. بااین‌حال، همین‌قدر توضیحات وی می‌تواند ما را متقاعد کند که احتمالاً یکی از معانی رایج برای واژه، همین می‌توانسته است باشد. این فرضیه با مروری بر شواهد کاربرد واژه در زبان‌های مختلف سامی تأیید می‌شود؛ چه، در شماری از این زبان‌ها معنای عالَمین و واژه‌های هم‌ریشه با آن، «ابدیّت»، «همیشۀ زمان»، «زمان دراز» و «دورانی بسیار دور در گذشته یا آینده» است. برای نمونه، در سریانی واژۀ عُلام به این معنا نیز به کار می‌رود. در زبان آرامی یهودی[5] (زبان امروزین یهودیان کُرد)، عالَمین معنایی نزدیک به همین‌ها را دارد و در هُزوارش‌های پهلوی نیز، عالَمین معادل با واژۀ پهلوی یاوتان (جاودان) تلقی شده است (بنگرید به: مشکور، 1357: 2/580).

هرگاه عالمین را چنین معنا کنیم، «رب العالمین» بر رب‌النوعی دلالت خواهد کرد که ویژگی خاص او، مالکیت بر زمان است. یک چنین معبودی را ساده‌تر از هر جا می‌توان در آیین یزیدی بازشناخت (برای آشنایی با این آیین، بنگرید به: تونجی، 1380: سراسر اثر)؛ آیینی که در کتاب دینی آن، معبود قوم چنین توصیف می‌شود که پیش از این بوده است و اکنون هم هست و در همۀ زمان‌ها تدبیرگر اوست (کتاب جلوه، 1380: پیش‌گفتار)، اوست که برای بندگان رسول و پیام شفاهی و مکتوب فرستاده است؛ هرزمانی هم که او را فراخوانند، پاسخ می‌دهد (همان، 1: 1-2)؛ و به آنان که طلب کنند، معجزات و غرائب خویش را بازمی‌نماید (همان: 3/6).

این معبود، ربّ و صاحب‌اختیار و فرنشینِ مالکان زمان‌های مختلف است. از این منظر، هرزمانی مُدبّری دارد و تدبیر آن زمان‌ها همه با مشورت همین ربّ العالمین صورت می‌گیرد. هر نسلی تغییر می‌کند. رئیس دوران کنونی هم تغییر می‌کند؛ همچنان که سایر رؤسا که هر یک دوره و نوبت مخصوص به خود را داشته‌اند. همه تغییر می‌کنند جز رب العالمین که رب همۀ رؤسای زمان است و شاهِ شاهانِ همۀ دوران‌ها (بنگرید به: همان، 1: 4).

از آنجا که این خدا زمان را در سیطرۀ حاکمیت خویش دارد، به اشخاص اجازه نمی‌دهد بیشتر از آن عمر کنند که برایشان مقدر کرده است (همان: 2/11). موجودات آسمان و زمین و میان آنها همه به فرمان اویند و گنج‌های زیر زمین هم در اختیار اوست و به هرکه خواهد می‌بخشد (همان: 3/4- 5).

بالطبع می‌توان تصور کرد که افزون بر آیین یزیدی، ادیان دیگری نیز در دوره‌های نزدیک به صدر اسلام و در منطقۀ فرهنگی عربستان بوده‌اند که باورهای مشابهی را ترویج می‌نموده و پیروانشان هم «ربّ العالمین» - به همین معنا - را می‌پرستیده‌اند. حتی به نظر می‌رسد چنین اوصافی بسیار شبیه همان‌ها باشد که در قرآن کریم هنگام یادکرد خدا به‌مثابه رب العالمین برشمرده شده است (بنگرید به: سطور پسین: بخش 4- ت).

3. دیگر معنای متصوَّر برای آیه

بر پایۀ آنچه تاکنون ذکر شد، می‌توان دریافت که دست‌کم دو واژه در آیۀ حمد هست که فهم مسلمانان از آن نه بر پایۀ کاربردهای لغوی رایج در میان عرب‌زبانان صدر اسلام و سنتی کهن که بر پایۀ اجتهادات بعدی شکل گرفته است؛ یکی واژۀ حمد و دیگر، عالَمین. ارزیابی این درک‌ها موضوع بحث ما نیست. اکنون تنها می‌خواهیم بر این تأکید کنیم که می‌شود فرض کرد هریک از این دو واژه بر معنای دیگری نیز قابل‌حمل باشند؛ یا به عبارت بهتر، می‌توان مُحتَمَل دانست عبارتی که بعدها مسلمانان به شکل رایج کنونی آن را فهمیده‌اند، هم‌تبار با عباراتی باشد که در سنت‌های دینی دیگر به اشکال متفاوتی تفسیر و ترجمه شده است.

 

الف) انجیل توبیا

بر پایۀ چنین فرضی، کلیشۀ کلی عبارت شبیه این باید باشد: «ویژگی الف مخصوص/برازنده/متعلق به الله است که ربّ/پادشاه/مالک/صاحب‌اختیار ب است». بر سبیل حدس می‌توان محتمل دانست که رد چنین عبارتی را بتوان در متون دینی کهن بازجست. به‌جای هر یک از الف و ب تعبیری ترجمه‌پذیر به «حمد» و «عالمین» می‌توان گذاشت.

چنان که پیش از این هم یاد کردیم، در انجیل توبیا گفته شده بود «قداست مر تو را ست ای ربّ آباء ما ...» (The Book of Tobbit, 1913: 8/5). می‌توان محتمل دانست که در این عبارت، قداست معادلی است برای حمد؛ چنان که در گفتاری از امام صادق علیه‌السلام چنین معنایی برای حمد ذکر شده بود؛ همان عبارت که حمد را به یگانگی و بی‌نظیری در اُلوهیت، پادشاهی عام و بقاء همیشگی خدا تفسیر می‌کرد. نیز، شاید بتوان محتمل دانست که تعابیری همچون «رب آباء ما» در این متن یا اشاراتی که در آن به ربوبیت خدا بر کروبیان و آفریدگان در همۀ زمان‌ها می‌رود، کوشش‌هایی باشد برای ترجمۀ معادل «رب العالمین» در زبان اصلی اثر (یونانی)؛ چه، عالمین بر معنایی دلالت می‌کرده است که در مقام ترجمه، گاه آن را معادل با مردم دوران‌های مختلف گرفته‌اند، گاه معادل با همۀ زمان‌ها و گاه معادل با کروبیان و آفریدگان و... بر این پایه، می‌توان محتمل دانست عبارت اصلی انجیل توبیا - که البته چه‌بسا در فرایند ترجمه از اصل یونانی به زبان لاتین دچار تحریف‌ها و تغییراتی نیز شده باشد - معنایی بس نزدیک به عبارت «الحمد لله رب العالمین» داشته است.

 

ب) نامۀ پولس به تیموتائوس

شکل واضح‌تر از چنین کلیشه‌ای را می‌توان در عهد جدید، ضمن نامۀ نخست پولُس به تیموتائوس (1: 17) نیز یافت. بر پایۀ ترجمۀ فارسی ارائه شده در 1925م. توسط جامعۀ کتاب مقدس بریتانیا (بریتیش بایبل سوسایتی)، پولس در این فقره به تیموتائوس می‌نویسد: «پادشاه سرمدی و باقی و نادیده، خدای حکیم وحید را تا ابدالآباد جلال باد!». در ضمن پشیطا - متن سُریانی عهدین که در کلیسای آشوری رسمیت دارد - نیز همین عبارت را می‌توان بازدید: «مجد و شکوه تا ابد برای پادشاهی باد که ابدی، پایدار و نافرسودنی و نادیدنی است؛ همان اِلوهه»[6] (بنگرید به: The New Testament in Syraic Peshitta, 1905: 141). در ترجمۀ تفسیری معاصرِ همین فقره به فارسی روان (1364 ش) هم آورده‌اند: «جلال و حرمت شایستۀ خدایی است که پادشاه تمام دوران‌هاست؛ او نادیدنی و غیر فانی است، تنها او خدا ست و او ست دانای کل».

به نظر می‌رسد که این عبارت، بیانی دیگر از آیۀ حمد باشد. چنان که دیدیم، برخی مفسران از جمله ضحاک بن مزاحم حمد را به معنای مجد و شکوه نیز گرفته و دیگران هم گفته بودند که حمد واژه‌ای حاکی از مجد و ثناء است. نیز، چنان که دیدیم واژۀ عالمین گاه به معنای «همۀ دوران‌ها» نیز گرفته شده بود. می‌توان فرض کرد اصل آیۀ حمد، عبارتی از وحی پیامبران پیشین و مذکور در متون دینی یهود (همچون انجیل توبیا) بوده باشد که پولُس نیز که خود یهودی‌زاده و آشنا با این آثار است، آن را چون تکیه‌کلام به کار می‌برد و بدین‌سان، عبارت کهن در پشیطا - انجیل سریانی - هم راه می‌یابد.

این اثر برای مسیحیان جزیرةالعرب منبعی در دسترس بوده است و بالطبع می‌توان انتظار داشت که آنها نیز برای تفسیر و ترجمه‌اش به عربی، کوشش‌هایی کنند و زمینه‌ای برای آشنایی با فهم‌های مختلف از این عبارت را در زبان و فرهنگ عربی پدید آورند؛ فهم‌هایی که در دوران بعد از اسلام، خود را در تفاسیر مختلف از این عبارت بازمی‌نمایاند.

پ) بازتفسیر آیات نخست سورۀ حمد

پذیرش این تحلیل، پیامدهایی دارد. ازجمله، می‌توان بر این پایه تفسیر دیگری از نخستین آیات سورۀ حمد بازنمود. نخست باید به یاد داشت که یک دلیل اهمیت فراوان سورۀ حمد از نگاه مسلمانان، تصویر کاملی است که از عقاید اسلامی، خاصه در تقابل با نگرش‌های بت‌پرستان عصر نزول بازمی‌نماید؛ مشرکان مَکّی که الله - خالق آسمان و زمین - را به‌مثابه خدا می‌پرستیدند (عنکبوت/61)، خدایی به نام «رحمان» را نمی‌شناختند و به او کافر بودند (رعد/30؛ انبیاء/36؛ فرقان/60) و حساب روز جزا را نیز، امری موهوم و افسانه‌ای گنگ و دروغین می‌پنداشتند (ذاریات/12؛ مدثّر/46؛ مطففین/11؛ مقایسه کنید با: معارج/26).

این سوره با تأکید بر این آغاز می‌شود که شکرگزاری، مجد، شکوه، یا پرستش و اُلوهیت شایستۀ الله است که پادشاه همۀ دوران‌هاست. سپس بی‌درنگ یادآور می‌شود که مراد از الله که پادشاه دوران‌هاست، همان رحمان مهربان است؛ یعنی همان خدا که در منطقۀ جنوب عربستان همچون خالق آسمان و زمینش می‌شناختند (Jeffery, 2007: 140-141) و قرآن آموزش داد این دو نام - الله و رحمان- یک مدلول دارند (اسراء/110). بعد، بر این تأکید می‌کند که این الله یا همان رحمان مهربان که پادشاه همۀ دوران‌هاست، پادشاه یا مالک «یوم الدین» هم هست. به بیان دیگر، برای متقاعد کردن مخاطبان به اینکه خداوند پادشاه و صاحب‌اختیار روز قیامت است، نخست بدین استشهاد می‌کند که خدا پادشاه و صاحب‌اختیار همۀ دوران‌هاست. بالطبع وقتی خدا پادشاه همۀ دوران‌ها باشد، پادشاه روز جزا هم خواهد بود. با پذیرش این احتمال که «الحمدُ للهِ ربّ العالَمین» ترجمه‌ای عربی از یک عبارت دینی کهن و احتمالاً عبری باشد، می‌توان سبب یک تفاوت مهم برخی کاربردهای واژۀ «دین» در آن را با دیگر آیات قرآن کریم نیز دریافت. چنان که پیش از این جفری نشان داده است واژۀ دین در قرآن کریم دو خاستگاه کاملاً متمایز دارد یا به بیان دیگر، از دو فرهنگ متفاوت و با دو معنای متفاوت وارد زبان عربی عصر نزول قرآن کریم شده و در قرآن هم راه یافته است. در برخی کاربردهای قرآنی، خاصه در سوره‌های مدنی واژۀ دین به معنای آیین و مذهب و اعتقاد و روش زندگی خاص است و گاه در برخی کاربرهای عمدتاً مکّی، به معنای قضاوت و مجازات مجرمان. سبب آن است که دین در فرهنگ ایران باستان به معنای نوع خاصی از اعتقاد بوده و در آیین یهود نیز بر معنای مجازات و قضا دلالت می‌کرده است (Jeffery, 2007: 132-133؛ نیز برای مروری بر کاربردهای قرآنی واژه در هر یک از دو معنا، بنگرید به: تقدیسی، 1392: سراسر فصل 3 و 4). کاربرد دین در سورۀ حمد برای دلالت بر معنای مُجازات، نشان می‌دهد که باید روابط بینامتنی این سوره را با میراث دینی یهود جدی‌تر نگریست.

 

4. بازخوانی مفهوم الله

چنان که دیدیم، در نامۀ اول پولُس به تیموتائوس، مجد و شکوه برازندۀ خدایی دانسته می‌شود که پادشاه همۀ دوران‌هاست. این خدا در ترجمه‌های مختلفِ عبارت چنین وصف می‌شود که نادیدنی، ابدی و پایدار و نافرسودنی، یگانه و حکیم و دانای کل است. با فرض اینکه آیۀ حمد برگردان همین عبارت باشد، یک نکتۀ مهم دیگر نیز در این آیه می‌توان بازجست: اینکه الله بر همان خدای نادیدنی، غیرفانی و یگانه دلالت کند که در عبارت پولُس یاد شده است.

 

الف) نظریۀ توحید اصیل اشمیت

پرستش چنین خدایی در میان اقوام بدوی مختلف گزارش شده است؛ همان خدا که ویلهلم اشمیت[7]، زبان‌شناس و مردم‌شناس آلمانی معاصر (درگذشتۀ 1954م/1333ش)، منتقد نظریۀ تکامل ادیان و پایه‌گذار نظریۀ توحید اصیل[8] معتقد بود که پرستش او شکل اصیل و کهن دین‌داری است.

اشمیت هنگام مطالعۀ زبان و فرهنگ نواحی اقیانوسیه دریافت ریشۀ زبان‌های کهن در جزایر پراکندۀ اقیانوسیه، اندونزی و استرالیا با ریشۀ زبان‌های کهن آسیای مرکزی یکی است. بر پایۀ مطالعات بیشتر، معتقد شد یک فرهنگ کهن اصیل در میان همۀ نواحی جهان مشترک است؛ فرهنگی که به اقوام شکار و گردآوری تعلق دارد و بقایای آن را می‌توان در میان پیگمی‌های افریقا و اقیانوسیه و قطب‌نشینان امریکا سراغ گرفت و از این فرهنگ اصیل اولیه[9]، همۀ فرهنگ‌های دیگر برخاسته‌اند. وی در مطالعات بعدی خود همۀ نظام‌های فرهنگی را برخاسته از یک فرهنگ اولیۀ ناشناس دانست؛ فرهنگ اولیۀ مادرتباری که مبتنی بر گردآوری دانه‌های گیاهی است.

این فرهنگ اولیه از دید اشمیت بر پایۀ باور به یک موجود عالی بنا شده بود؛ موجودی ساکن آسمان که خالق جهان، منشأ رفتار اخلاقی، حاضر در همه‌جا و دارای قدرتی فوق همۀ قدرت‌هاست؛ موجودی بسیار شبیه آنچه در ادیان توحیدی پرستش می‌شود و پیروان نظریۀ غالب و رایج تکامل تاریخی فرهنگ‌ها و ادیان می‌گویند پرستش او حاصل تکامل ذهنی بشر و فرارفتنش از پرستش بت‌ها بوده است.

اشمیت از موضع مخالف نظریۀ تکامل ادیان سعی کرد نشان دهد ریشه‌های چنین باوری را می‌توان در فرهنگ مردمان بسیاری از جوامع بدوی نشان داد. بر پایۀ شواهد وی، مردمان بسیاری از جوامعِ گردآوری و شکار در مناطق مختلف جهان معتقدند که این موجود خودش خلق نشده ولی در خلق جهان معمولاً اثر داشته است؛ با آن بیگانه نیست و در اداره‌اش معمولاً ایفای نقش می‌کند؛ قدرتش فرازمان و مکان است و همۀ اشخاص را در برمی‌گیرد؛ فرازمانیش هم سبب می‌شود بی‌تغییر و ازلی و ابدی دانسته شود. نیز، به خاطر قدرتش به افراد نزدیک و به خاطر عظمتش دور از آنها و معمولاً با آسمان تداعی می‌شود. سرآخر ویژگی‌های منحصربه‌فردش سبب می‌شود که اغلب در اساطیر و داستان‌های دینی اقوام بدوی مختلف از آن به «تنها» تعبیر شود. از دید او گستردگی رواج این باور در میان بدویان هرگز اتفاقی نبود و بر این دلالت می‌کرد که باور توحیدی به وجود یک خدای یگانۀ آسمانی - شکل دین‌داری همین اقوام - کهن‌ترین و اصیل‌ترین شکل دین‌داری بشر است؛ شکل اصیلی که البته بعدها تحت تأثیر اندیشه‌های مشرکانه آسیب نیز می‌بیند (برای مروری بر نظریۀ وی، بنگرید به: Schmidt, 1933, thoroughly؛ نیز: Henninger, 1987: 113-115).

 

ب) الله و رحمان به‌مثابه خدای آسمانی

حتی اگر نظریۀ توحید اصیل اشمیت را در برابر نظریۀ تکامل ادیان مرجوح بدانند، شواهدی که وی از پرستش چنین خدایی در فرهنگ‌های صحرانشین مختلف بازمی‌نماید شایان تأمل‌اند. بر این پایه، می‌توان گفت که احتمالاً سبب معادل نهاده شدن الله با عبارت کهنی که جلال را شایستۀ «خدای نادیدنی، ابدی، حکیم و یگانه» می‌داند، همین است که در باور عرب‌ها در آستانۀ ظهور اسلام، الله نیز برخوردار از چنین اوصافی دانسته می‌شده است و عرب‌ها نیز مثل همۀ اقوام بدوی دیگر، برای الله که خدای ساکن آسمانش می‌دانسته‌اند، چنین صفاتی قائل بوده‌اند.

اینکه از نظر مخاطبان مکی قرآن «الله» موجودی ساکن آسمان بوده، از شواهدی چند قابل‌فهم است (بنگرید به: ابن سعد، بی‌تا: 8/236 «استَخِرِ اللهَ فی السماء...»؛ برای تقابل قرآن با این اندیشه و تأکیدش بر اینکه پادشاهی خدا در زمین هم گسترده است، بنگرید به: انعام/3؛ زخرف/84). چنان که از مجادلات قرآنی با مشرکان مکه و استنادات فراوانش به مقبولات این مشرکان می‌توان دریافت، آنها معتقد بوده‌اند که الله آسمان و زمین (عنکبوت/61؛ لقمان/25) و انسان (زخرف/87) را خلق کرده، خدای باران و برکت شناخته می‌شده (عنکبوت/63) و از آسمان امر زمینیان را تقدیر می‌کرده است (سجده/5). این اوصاف نشان می‌دهد که الله بالقوه می‌توانسته است برخوردار از همان صفاتی تلقی شود که صحرانشینان مورد مطالعۀ اشمیت، خدای آسمانی را واجدش می‌دانستند.

شواهد باستان‌شناختی نشان می‌دهد که همین اوصاف نیز دست‌کم از حدود 200 سال پیش از اسلام در نواحی جنوبی عربستان به خدای «ذی سَمْوى» نسبت می‌شده (علی، 2001: 11/36-37) و به‌مرور و در پی آشنایی تدریجی مردم عربستان با دیانت مسیحی و مفهوم «پدر آسمانی»، همین اوصاف به خدایی با نام رحمان منتسب گردیده است. برای فهم بهتر معنای رحمان در این دوره و تطبیقش با پدر آسمانی، می‌توان به شواهدی باستان‌شناختی اشاره کرد. ازجمله، در برخی کتیبه‌های مسیحیان جنوب عربستان در حدود 470 م. ذکر شده است که «رحمنن وبنهو کرشتش غلبن» - یعنی رحمان و فرزندش کریستوس یا همان مسیح پیروزند (علی، 2001: 4/237؛ نیز بنگرید به: همان: 6/166). در کتیبۀ سد مأرب در حدود 542 م. به دستور ابرهه، آمده است که: «به حول و قوت و رحمت رحمان و مسیحش و روح القدس، این نوشته پدید آمد...» (علی، 2001: 6/174).

در متون دیگری هم از حدود 575 م، یعنی بسی نزدیک به دوران اسلامی، رحمان به‌مثابه خدای یهود یاد شده است (علی، 2001: 4/250)؛ گزارشی که در کنار شواهد فوق، معنای واضحی دارد: رحمان خدایی است برخوردار از همان اوصاف که یهودیان بر خدای خود حمل می‌کنند و مسیحیان هم واجدش را می‌توانند به‌مثابه «خدای پدر» بپذیرند. ظاهراً پرستش همین خدا در میان برخی اقوام عرب نیز مرسوم بوده است. مثلاً، گفته می‌شود که قبائل عَکّ و اشعریّون در مقام تلبیه می‌گفته‌اند: «نَحِجّ للرَّحمنِ بیتًا عجبًا/مُستَتِرًا مُغَبَّبًا مُحَجَّبًا» (همان: 1/256). ظاهراً این قبیل قبائل، رحمان را رب آسمان و زمین هر دو می‌دانسته‌اند؛ چه، در برخی کتیبه‌های پیش از اسلام در جنوب عربستان عبارت «الرحمنُ ربُّ السماء و الارض» دیده می‌شود (علی، 2001: 6/168). این شواهد نشان می‌دهد از نگاه برخی قبائل عرب، رحمان برخلافِ الله - که تنها رب آسمان تلقی می‌شده - ربّ آسمان و زمین هر دو شناخته می‌شده است (بنگرید به: نباء/37 ﴿رَبِّ السَّمَاوَاتِ والأَرْضِ وَمَا بَینَهُمَا الرحمَنِ...﴾؛ نیز بنگرید به: رحمن/10 ﴿والارض وضعها لِلاَنام...﴾).

احتمالاً برخی از همین قبائل حتی به اینهمانی رحمان و الله نیز باور داشته‌اند. این معنا را می‌توان از برخی تلبیه‌های ایام حج بازشناخت. برای نمونه، گفته‌اند که تلبیۀ قبیلۀ قیس عیلان در ایام حج این‌گونه بوده است: «لبیک اللهم لبیک/ لبیک أنت الرحمن/ أتتک قیس عیلان/ راجلها والرکبان» (یعقوبی، 1/255؛ نیز، برای روایتی بازمانده از دورۀ اسلامی و موهم وجود یک باور کهن در فرهنگ عربی مبنی بر اینکه «رحمت»، یکی از شفیعان و مقربان درگاه الله و لابد یکی از کارگزاران یا فرشتگان یا حتی خدایی با قدرت کمتر است، بنگرید به: حکیم ترمذی، 1992: 167 «فَتَخرُجُ الرَّحمَةُ فَتَسأَلُ رَبَّها فَیَخرُجُونَ بِرَحمة الله»).

بر این پایه، تأیید این باور در قرآن کریم که الله و رحمان دو نام برای یک خدا هستند، شاید کوششی برای انتساب طیف گسترده‌تری از صفات به خداوند و اصلاح برخی نگرش‌های دین‌شناختی رایج در مکه است. بناست بدین طریق آموزش داده شود که ربّ دین اسلام، تنها رب آسمان نیست و رب زمین و زمینیان هم هست؛ چنان که رحمان چنین است و البته، الله نیز که در محیط مکه معروف است، خدای دیگری جز همین رحمان نیست. نیز، بناست که آموزش داده شود خدای دین اسلام، همان پدر آسمانی مهربانی است که مسیحیان و یهود می‌پرستند و برخی از آن به نام الله و برخی نیز به نام رحمان یاد می‌کنند.

 

پ) رب العالمین وصف مشترک الله و رحمان

یک پیام مهم آیۀ حمد همین است که الله، رب العالمین است. اگر به خاطر آوریم که بی‌درنگ بعد از آن باز تأکید می‌شود که این الله یا رب العالمین، همان رحمانِ رحیم است (حمد/3)، متوجه خواهیم شد که تأکیدی در این آیات بر اینهمانی الله و رحمان و اشتراک هر دو در وصف «رب العالمین» دیده می‌شود. به نظر می‌رسد که در آغاز نزول قرآن کریم، برای اشاره به خدا دو تعبیر «رحمان» و «رب العالمین» رواج یافته و به‌مرور در اواخر دوران مکی نام الله نیز افزوده شده است. این‌گونه، مثلاً می‌بینیم که در سوره‌های مکی ربّ ابراهیم «رب العالَمین» یا «رحمان» شناسانده می‌شود؛ اما در آیات مدنی الله (مقایسه کنید با: شعراء/77؛ مریم/44؛ بقره/258). پس برای درک بهتر آیۀ حمد باید ضرورت‌های تأکید قرآن بر مفهوم رب العالمین را همچون وصف مشترک الله و رحمان بازشناخت.

چنان که گفته‌اند (Calderini, 1994: 52)، تعبیر رب العالَمین صرف‌نظر از سه استثناء (سوره‌های بقره، مائده و حشر)، همواره در سور مکی قرآن کریم یاد شده است؛ یعنی در سال‌های آخر دوران مکی -همان دورانی که اغلب خدای دین اسلام رحمان شناسانده می‌شد- بر این هم تأکید می‌رفت که رحمان، رب العالمین هم هست. از اواخر دوران مکی به بعد وقتی آموزش داده شد که برای خدا نام‌های نیکوی بسیار است و رحمان و الله فرقی با هم ندارند (اسراء/110)، اوصاف رحمان و رب العالمین برای «الله» نیز کاربرد پیدا کرد.

جا دارد بپرسیم در فرهنگ عصر نزول چه اوصافی برای رب العالمین قائل بوده‌اند که سبب شده است قرآن کریم پیش از هر وصف دیگری، خدا را بدان صفت بشناساند. دراین‌باره نخست باید گفت به نظر می‌رسد که این «رب العالمین» هم‌زمان همۀ مَدالیلِ مختلف واژۀ «عالمین» را در بر می‌گرفت؛ همان‌ها که در عصر صحابه و تابعین محل بحث و اختلاف شد. رب العالمین در صدر اسلام پادشاه دوران‌ها هم بود، پادشاه جن و انس و همۀ بندگان هم بود و مالک آسمان و زمین و همۀ موجودات هستی نیز دانسته می‌شد.

این را می‌توان از گسترۀ صفاتی که در قرآن کریم به رب العالمین منتسب می‌گردد بازشناخت. یک مثال درخور توجه در این‌ باره، مکالمات فرعون با موسی علیه‌السلام است؛ مکالماتی که در آنها موسی علیه‌السلام هر سه معنای عالمین را ذکر می‌کند و خدا را به هر سه معنا رب العالمین می‌شناساند؛ مکالماتی که اشارات مبهم عهد عتیق به آنها (سفر خروج: 5/2) در قیاس با قرآن کریم، نشان از آن دارد که تبیین مفهوم رب العالمین در قرآن کریم نه بازتاب مجادله‌ای کهن که یک بازسازی نو بر اساس ضرورت‌های صدر اسلام بوده است:

﴿قَالَ فِرعَوْنُ وَمَا رَبُّ العالَمین * قَالَ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَینَهُمَا إن کنتُم مُّوقِنِینَ * قَالَ لِمَن حَولَهُ أَلا تَستَمِعُونَ * قَالَ رَبُّکم وَرَبُّ آبَائِکمُ الأَوَّلِینَ * قَالَ إِنَّ رَسُولَکمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیکم لَمَجْنُونٌ * قَالَ رَبُّ المَشْرِقِ وَالمَغْرِبِ وَمَا بَینَهُمَا إِن کنتُم تَعْقِلُونَ﴾ (شعراء/23-28).

بر پایۀ این آیات، فرعون از موسی علیه‌السلام می‌پرسد این «رب العالَمین» که تو یاد می‌کنی کیست. فرعون که همواره ادعا می‌کرد ﴿اَنَا رَبُّکُمُ الاَعلی﴾ (نازعات/24)، اکنون با کسی مواجه شده است که ادعا می‌کند ربی فراتر از وی او را فرستاده است. موسی علیه‌السلام توضیح می‌دهد که این رب والاتر، همانی است که نه‌تنها رب مردم مصر که رب آسمان، زمین و هر چه میان آنها جای دارد است. وقتی فرعون تمسخر پیش می‌گیرد، موسی علیه‌السلام ادامه می‌دهد: رب العالَمین همانی است که نه‌تنها رب مردم این عصر (که فرعون خود را صاحب امرشان می‌پندارد) که ربّ مردم همۀ دوران‌هاست.

فرعون در ادامه، موسی علیه‌السلام را به جنون متهم می‌کند؛ یعنی به ارتباط با جنیانی که او را تحریکش کرده‌اند. موسی علیه‌السلام نیز در توضیح بیش‌تر معنای رب العالَمین می‌گوید وی نه‌تنها رب زمین است؛ که رب همۀ چیزهایی است که سراسر زمین را از شرق تا غربش پر کرده‌اند؛ لابد بدین معنا که از آن جنیان هم بدون آنکه رب العالمین بخواهد کاری برنمی‌آید (مقایسه کنید با: ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 8/2755 که جنون را به معنای گفتن سخنان ناصحیح و نامربوط گرفته‌ است). این عبارات به‌خوبی توضیح می‌دهد که چگونه «عالَمین» در صدر اسلام، هم‌زمان بر هستی، همۀ موجودات آن و خاصه، موجودات زمینی دلالت می‌کرده و این‌گونه، زمینۀ کاربردش برای اشاره به طیف گسترده‌ای از اوصاف الاهی و هم زمینۀ تفسیرهای مختلف و مُضیَّق از آن فراهم بوده است.

 

ت) دیگر اوصاف رب العالَمین

بر پایۀ اشارات قرآنی می‌توان دریافت که از نگاه مخاطبان قرآن، رب العالمین واجد چه اوصافی شناخته می‌شده است.

مروری سریع بر اوصاف رب العالمین را می‌توان در آیاتی از سورۀ فصلت بازشناخت:

﴿قُل أَئِنَّکم لَتَکفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الأَرضَ فِی یومَینِ وَتَجعَلُونَ لَهُ أَندَادًا ذَلِک رَبُّ العَالَمِینَ * وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِی مِن فَوْقِهَا وَبَارَک فِیهَا وَقَدَّرَ فِیهَا أَقوَاتَهَا فِی أَربَعَة أَیامٍ سَوَاء لِّلسَّائِلِینَ * ثُمَّ استَوَی إِلَی السَّمَاء وَهِی دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلأَرْضِ اِئْتِیا طَوعًا أَو کرهًا قَالَتَا أَتَینَا طَائِعِینَ * فَقَضَاهُنَّ سَبعَ سَمَاوَاتٍ فِی یومَینِ وَأَوحَی فِی کلِّ سَمَاء أَمرَهَا...﴾ (فصلت/9-12).

بر پایۀ این آیات، رب العالمین کسی است که پیش از هر چیز، مالک دوران‌هاست و هستی را در چند روز خلق کرده است. او افزون بر آسمان، زمین را هم در دو روز خلق و - خلاف تصور مشرکان - خود امرش را تدبیر کرده و سپس عرش پادشاهی خود را در آسمان بنا نهاده است. آنگاه آسمان و زمین را هم‌زمان در چنبرۀ قدرت خویش فروگرفته و هیچ‌یک را واننهاده است...

به نظر می‌رسد که دیگر ویژگی بارز رب‌العالمین در فرهنگ عربی همین بوده که وی برای ارتباط با بندگان یا پیام‌رسانیِ باواسطه به ایشان اقدام می‌کرده و بدین منظور فرستادگانی گسیل می‌داشته و حتی بابت این پیام‌رسانی اجر و مزد نیز می‌داده است. در اکثر جاها که در قرآن سخن از تنزیل کتب آسمانی می‌رود، از میان اوصاف بسیاری که می‌شود برای خدا یاد کرد، خدا به وصف رب العالمین شناسانده می‌شود (برای نمونه، بنگرید به: یونس/37؛ شعراء/109، 127، 145، 164، 180). این یعنی قرار است بر این تأکید شود که خدای دین اسلام در قیاس با رب‌های دیگری که عرب‌ها می‌پرستند، یک ویژگی مهم دارد و آن اینکه «رب العالمین» است؛ امری که سبب می‌شود برای ارتباط با این عالَمین (بندگان از گذشته‌های دور تاکنون) اقداماتی را پی گیرد و یکی از شؤون اصلی و مهمش همین ارسال پیامبر و برقراری ارتباط باشد. در قرآن کریم همچنان که رب عالَمین ربی است که وحی و تنزیل می‌فرستد، قرآن هم ذکری برای عالَمین، یعنی مربوبان همین رب است: ﴿إنْ هُوَ إلا ذکرٌ للعالَمین﴾ (یوسف/104؛ ص/87؛ قلم/52؛ تکویر/27).

آنگاه نیز که از رسالت موسی علیه‌السلام سخن می‌رود، گفته می‌شود که چون سراغ فرعون رفت، به وی گفت که من فرستادۀ «رب العالَمین» هستم (شعراء/16؛ زخرف/46). پیامبران مختلفی همچون ابراهیم علیه‌السلام، هود علیه‌السلام و جز آنها مردمان را به همین رب العالَمین می‌خوانده‌‌اند. نیز، دلیل اصلی خود را برای اینکه از مردم طلب اجر نمی‌کرده‌اند، همین بازمی‌نموده‌ند که اجرشان با رب العالمین است: ﴿وما أسألکم علیه من أجر إن أجری إلا على رب العالَمین﴾ (شعراء/109، 127، جاهای مختلف‌). این وقتی معنا دارد که یک ویژگی رب العالَمین اجربخشی به رسولانش باشد؛ بر این مبنا که وقتی رسول را رب العالَمین می‌فرستد، اجرش را هم تقبل کند (برای نمونه از بازتاب این پیوند میان رسالت پیامبران و رب العالمین بودن خدا در روایات، بنگرید به: ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 7/2140، 10/3276؛ نیز، برای نمونه از بازتاب پیوند میان رب العالمین بودن خدا و وظیفۀ ارسال رسولان در گفتار تابعینی همچون مجاهد بن جبر، بنگرید به: طبری، 1995: 15/204 «من رب العالمین الی...»؛ نیز بنگرید به: کلینی، 1363: 1/537 «هذا کتاب... نزل به الروح الامین من عند رب العالَمین»).

شأن دیگر رب العالمین در فرهنگ عرب‌ها بر پایۀ قرآن کریم، دوستی ورزیدن با بندگان است؛ شأنی که البته پیوند تنگاتنگی با همان ارسال رسولان دارد. از جملۀ اشارات قرآنی به این معنا، سخن ابراهیم علیه‌السلام است. ظاهراً وی در زمانی زندگی می‌کرده که رب العالَمین در کنار رب‌های دیگری مثل ماه، خورشید، ستاره و... پرستش می‌شده است. ابراهیم از همۀ آن رب‌ها روی‌گردان می‌شود و می‌گوید همۀ این رب‌ها دشمن من‌اند؛ جز رب العالَمین (شعراء/77). شاید بتوان از این برداشت کرد که رب العالَمین به صفاتی مثل دوستی ورزیدن با بندگان هم شناخته می‌شده است.

ویژگی مهم دیگر رب العالمین که آن هم البته با ارسال رسولان بی‌ارتباط نیست، قضاء میان بندگان است. بالطبع وقتی الله رب العالَمین باشد و عالَمین نیز به معنای بندگان گرفته شود، یکی از ویژگی‌های چنین ربوبیتی قضاء میان بندگان خواهد بود؛ همچنان که هر مالک و ربّی عهده‌دار کار داوری میان پروردگان خویش است. در روایاتی، چون سخن به قضاوت خداوند میان بندگان کشیده، از وی با وصف رب العالَمین یاد شده است (برای نمونه، بنگرید به: ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 5/1485). افزون بر این، از قول عامر بن شراحیل شَعبی دربارۀ ﴿یومَ یقُومُ الرُّوحُ وَالمَلَائِکة صَفًّا لَّا یتَکلَّمُونَ إِلَّا مَن أَذِنَ لَهُ الرحمَنُ وَقَالَ صَوَابًا﴾ (نبأ/38) نقل شده که می‌گفته است روح و ملائک، «سِماط» رب العالَمین هستند (ابن ابی‌حاتم، بی‌تا: 10/3396)؛ یعنی دو گروه کارگزارانی که در دو جانب عرش وی می‌ایستند و خدمتگزاری می‌کنند (برای معنای سماط، بنگرید به: ابن اثیر، 1399: 2/401؛ ابن منظور، بی‌تا: 7/325). باید عبارت شعبی را چنین فهمید که روز قیامت وقتی قرار است رب‌العالمین میان بندگانش حکمرانی و قضاوت کند، روح و ملائکه کارگزارانش هستند و در دو سوی تخت پادشاهی‌اش صف می‌کشند و تا رحمان - قاضی دادگاه - اجازه ندهد، با کسی سخنی به‌قصد شفاعت نخواهند گفت. حتی شاید بتوان بر پایۀ خود قرآن کریم این را نیز محتمل دانست که بر پایۀ عُرفی کهن، حَمدِ رب العالمین آیینی نشانگر پایان قضا بوده است: ﴿وَقُضِیَ بینَهم بالحقِّ وقیل الحمدُ لله ربِ العالَمین﴾ (زمر/75)؛ یعنی همچنان که در پایان دادگاه‌ها مرسوم بوده است بگویند «به نام نامی فلان پادشاه، ختم جلسه اعلام می‌شود»، جلسۀ دادرسی خدا نیز با حمدالله، رب همگان به پایان خواهد رسید. حتی شاید بتوان گفت که قیامت، آن‌چنان‌ که در قرآن کریم توصیف شده، روزی است که مردم در برابر این قاضی بزرگ قیام می‌کنند و بدین‌سان، دادرسی آغاز می‌شود: ﴿یومَ یَقُومُ الناسُ لِرَبِّ العالَمین﴾ (مطففین/6؛ برای اشاره‌ای در روایات اسلامی به اینکه رب العالمین همچون قاضی دستور مجازات یا رفع آن می‌‌دهد و ربّ جهنم نیز هست، بنگرید به: طبری، 1995: 25/101، 26/219-220).

 

بحث و نتیجه‌گیری

در این مطالعه نخست کوشیدیم نشان دهیم که فهم رایج از آیۀ حمد نه مبتنی بر درکی عرفی و بازمانده از عصر نزول، که دستاورد فهم‌های متراکم عالمان مسلمان در سده‌های بعد بود. حتی در عصر صحابه، تفسیر مفهوم حمد با دشواری‌های تلقی می‌شد و تا مدت‌ها بعد، اختلاف‌نظرها در تبیین مفهوم عالمین استمرار داشت. هر یک از عالمان اعصار قدیم نیز که در توضیح حمد و عالمین اظهارنظر می‌کردند، فهم خود را مستند به منابعی همچون قرآن کریم، روایات نبوی، یا احیاناً منابع اسرائیلی خود می‌نمودند.

دیدیم که می‌توان توقع داشت از آیۀ حمد، فهم‌های دیگر نیز پدید آمده باشد. همین ملاحظه را مبنای بازشناسی روابط بینامتنی آیه قرار دادیم؛ آیه‌ای که ظاهراً ردّی از آن در منابع بازمانده از دیگر ادیان ابراهیمی برجا نبود. چنان که دریافتیم، این عبارت احتمالاً همان است که در انجیل توبیا و هم نامۀ پولس به تیموتائوس در ضمن عهد جدید می‌توان دید؛ چیزی شبیه اینکه «مجد و شکوه برازندۀ خدای نادیدنی و همیشگی و یگانه است که پادشاه همۀ دوران‌هاست». تفسیر حمد به مجد و شکوه در فرهنگ اسلامی هم سابقه دارد و شواهدی نیز حکایت می‌کند که عالمین به معنای همۀ دوران‌ها باشد. پس می‌توانیم احتمال دهیم که این دو واژه در کتب مقدس ادیان ابراهیمی به دیگر زبان‌ها، معادل‌هایی دیگر داشته است؛ معادل‌هایی متفاوت که البته آنها نیز با حمد و عالمین هم‌تبارند و تفاوت ظاهری، نتیجۀ ترجمه‌های متفاوت از آنها به زبان‌های مختلف است.

پذیرش این مقدمات به دستاورد دیگری نیز می‌انجامد؛ اینکه بپذیریم الله - خدای دین اسلام - همان خدای نادیدنی و یگانه و همیشگی باشد که بدویان صحرانشین می‌پرستیده‌اند و بر پایۀ نظریات ویلهلم اشمیت، پرستش آن در دامنۀ وسیعی از مناطق رواج داشته است. با کنار هم نهادن شواهد مردم‌شناختی و تاریخی و اشارات قرآنی در مقام جدل با مشرکان می‌توان دریافت که ظاهراً در آغاز ظهور اسلام، پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌واله‌ وسلم خود را پیام‌آور از جانب رب العالمین شناسانده است؛ ربی که مالک زمان و تقدیرگر عمر همگان دانسته می‌شود، آسمان و زمین را در زمانی مشخص خلق کرده، تخت پادشاهی خود را در آسمان استوار کرده و بندگان خود - همۀ موجودات (عالَمین) - را در سراسر هستی پراکنده است، با بندگان مهر می‌ورزد، برایشان رسول و کتاب می‌فرستد و بابت این کار اجر و مزد می‌دهد و سرآخر، به اقتضای حاکمیت خویش بر زمان، در پایان دوره‌ای مشخص میان بندگان داوری می‌کند، روز قیامت بسان قاضی بر تخت حاکمیت می‌نشیند و همگان در محکمۀ او قیام می‌کنند.

به نظر می‌رسد که پیامبر اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌واله ‌وسلم نخست خود را فرستادۀ رب العالمین شناسانده و سپس به‌مرور آموزش داده که این خدا، همان رحمان رحیم یا همان پدر آسمانی است که مسیحیان و دیگر اقوام جنوب عربستان می‌شناسند. در سال‌های آخر دوران مکی نیز، با تکیه بر گستردگی نام‌های خدا گفته شده است که الله، نامی دیگر برای همین رحمان رحیم یا همین رب العالمین است. پیوند این سه نام را در جای‌جای قرآن کریم، خاصه در آیات نخست سورۀ حمد می‌توان به‌وضوح بازدید: حمد (مجد و شکوه، قداست، الوهیت یا ستایش) مخصوص الله (خدای نادیدنی ابدی و یگانه) است که رب العالمین (پادشاه همۀ دوران‌ها، همۀ مُلک هستی و همۀ انسان‌ها) است؛ همان رحمان رحیم - پدر آسمانی - که (به اقتضای ربوبیتش بر زمان‌ها) مَلِک یا مالک روز مجازات نیز هست.



[1]. Joseph Horovitz

[2]. Post Biblical Hebrew

[3]. به‌ترتیب: ܫܘܒܚܐ ܠܐܠܗܐ و ܬܫܒܘܚܬܐ ܠܐܠܗܐ.

[4]. The Book of Tobit

این اثر که به نام کتاب توبیا نیز شناخته می‌شود، اثری است منسوب به توبیای یهودی که بر پایۀ برآوردهای محققان در حدود 800 پیش از میلاد پدید آمده است و از متون آپوکریفای عهد عتیق به شمار می‌رود. کلیسای کاتولیک آن را همچون بخشی از عهد عتیق به رسمیت می‌شناسد، اما در کلیسای پروتستان فاقد رسمیت است.

[5]. Jewish Aramaic

[6]. عبارت سریانی: ܠܡܠܟܐ ܕܝܢ ܕܥܠܡܐ ܠܗܘ ܕܠܐ ܡܬܚܒܠ ܘܠܐ ܡܬܚܙܐ ܕܗܘܝܘ ܚܕ ܐܠܗܐ ܐܝܩܪܐ ܘܬܫܒܘܚܬܐ ܠܥܠܡ ܥܠܡܝܢ ܐܡܝܢ. آوانگاری: لملکا دین دعلما لهو دلا متخبل ولا متخزا دهویو خد الها ایقرا وتشبوختا لعلم علمین.

[7]. Wilhelm Schmidt

[8]. Urmonotheism

[9]. Urkultur

قرآن کریم.

ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة الله (1329ق). شرح نهج البلاغه. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قاهره: بی‌نا.

ابن ابی‌حاتم رازی، عبدالرحمان بن محمد (بی‌تا). التفسیر. به کوشش اسعد محمد طیب. صیدا: المکتبة العصریه.

ابن ابی‌دنیا، عبدالله بن محمد (1407ق). الشکر لله. به کوشش یاسین محمد سواس و عبدالقادر ارنؤوط. بیروت/دمشق: دار ابن کثیر.

ابن ابی‌شیبه، عبدالله بن محمد (1409ق). المصنف. به کوشش سعید لحام. بیروت: دار الفکر.

ابن اثیر، مبارک بن محمد (1399ق). النهایة فی غریب الحدیث و الاثر. به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی. بیروت: المکتبة العلمیه.

ابن جعد، علی (1417ق). المسند. به کوشش عامر احمد حیدر. بیروت: دار الکتب العلمیه.

ابن حبان، محمد (1414ق). الصحیح. به کوشش شعیب ارنؤوط. بیروت: مؤسسة الرساله.

ابن ربن طبری، علی (1928م). فردوس الحکمه. به کوشش محمد زبیر صدیقی. برلین: مطبعة آفتاب.

ابن زمنین، محمد بن عبدالله (1423ق). التفسیر. به کوشش ابوعبدالله حسین بن عکاشه و محمد بن مصطفی کنز. قاهره: دار الفاروق الحدیثه.

ابن سعد، محمد (بی‌تا). الطبقات. به کوشش احسان عباس. بیروت: دار صادر.

ابن عساکر، علی بن حسن (1415ق). تاریخ مدینة دمشق. به کوشش علی شیری. بیروت: دار الفکر.

ابن قتیبه، عبد الله بن مسلم (1398ق). غریب القرآن. به کوشش احمد صقر. بیروت: دار الکتب العلمیه.

ابن منظور، محمد بن مکرم (بی‌تا). لسان العرب. بیروت: دار صادر.

ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1350ش). الفهرست. به کوشش رضا تجدد. تهران: کتابخانۀ مروی.

ابواحمد عسکری، حسن بن عبدالله (1402ق). تصحیفات المحدثین. به کوشش محمود احمد میره. قاهره: المطبعة العربیة الحدیثه.

ابوعبیده معمر بن مثنی (1390ق). مجاز القرآن. به کوشش فؤاد سزگین. قاهره/بیروت: مکتبة الخانجی/دار الفکر.

ابولیث سمرقندی، نصر بن محمد (بی‌تا). التفسیر. به کوشش محمود مطرجی. بیروت: دار الفکر.

احراری، حمید (بی‌تا). دانشنامۀ ریشه‌شناسی و معناشناسی واژگان قرآن. بخش نخست (سورۀ حمد و آیات 1-142 سورۀ بقره). منتشر نشده.

احمد بن حنبل (بی‌تا). المسند. بیروت: دار صادر.

اسرائیلی، اسحاق بن سلیمان (1412ق). الاغذیة و الادویة. به کوشش محمد صباح. بیروت: مؤسسة عز الدین.

الامامة و السیاسة (بی‌تا). منسوب به ابن قتیبه. به کوشش طه محمد زینی. قاهره: مؤسسة الحلبی و شرکاه.

بغوی، حسین بن مسعود (1407ق). معالم التنزیل. به کوشش خالد عک و مروان سوار. بیروت: دار المعرفة.

تفسیر عسکری (1409ق). به کوشش محمد باقر موحد ابطحی. قم: مدرسة الامام المهدی علیه‌السلام.

تقدیسی، محمد مهدی (1392ش). معناشناسی واژۀ دین در قرآن کریم. تهران: دانشگاه امام صادق علیه‌السلام.

تنوخی، محسن بن علی (بی‌تا). الفرج بعد الشدة. قاهره: دار الطباعة المحمدیة.

توحید مُفَضَّل (1404ق). منسوب به مُفَضَّل بن عمر جعفی. به کوشش کاظم مظفر. بیروت: مؤسسة الوفاء.

تونجی، محمد (1380ش). یزیدیان یا شیطان پرستان. ترجمۀ احسان مقدس. تهران: عطایی.

ثعلبی، احمد بن محمد (1422ق). الکشف و البیان. به کوشش ابومحمد بن عاشور. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

جزی غرناطی، محمد بن احمد (1403ق). التسهیل لعلوم التنزیل. بیروت: دار الکاتب العربی.

حکیم ترمذی، محمد بن عبدالله (1992م). جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها. ضمن ثلاثة مصنفات للحکیم الترمذی. به کوشش بیراند راتکه. بیروت: فرانتس اشتاینر.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1392ق). المفردات فی غریب القرآن. به کوشش ندیم مرعشلی. قاهره: دار الکاتب العربی.

رسائل اخوان الصفا (1376ق). بیروت. دار صادر.

سُلَمی، محمد بن حسین (1421ق). التفسیر. به کوشش سید عمران. بیروت: دار الکتب العلمیه.

سمعانی، منصور بن محمد (1418ق). التفسیر. به کوشش یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس. ریاض: دار الوطن.

سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر (بی‌تا). الدر المنثور. بیروت: دار المعرفه.

شیخ طوسی‏، محمد بن حسن (1383ق). التبیان‏. به‏ کوشش‏ احمد حبیب قصیر عاملی‏. نجف: دار احیاء التراث.

طباطبایی، محمد حسین (1412ق). المیزان. قم: جامعۀ مدرسین.

طبرسی، فضل بن حسن (1415ق). مجمع البیان. بیروت: اعلمی.

طبری، محمد بن جریر (1995م). التفسیر. به کوشش خلیل میس و صدقی جمیل عطار. بیروت: دار الفکر.

علی، جواد (2001م). المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. مدینه: دار الساقی.

عمادالدین طبری، محمد بن علی (1420ق). بشارة المصطفی. به کوشش جواد قیومی. قم: جامعۀ مدرسین.

عهد جدید (1925م). ترجمۀ فارسی. لندن: بریتیش بایبل سوسایتی.

عهد جدید (1364ش) ترجمۀ فارسی معاصر. تهران: آفتاب عدالت.

عهد عتیق (1988م). ترجمۀ عربی. بیروت: دار المشرق.

فخر رازی، محمد بن عمر (بی‌تا). التفسیر الکبیر. قاهره: المطبعة البهیه.

قمی، علی بن ابراهیم (1386ق). التفسیر. به کوشش طیب موسوی جزائری. نجف: مکتبة الهدی.

کتاب جلوه (1380ش). ترجمۀ احسان مقدس. ضمن یزیدیان یا شیطان‌پرستان محمد تونجی (بنگرید به: همین مأخذ).

کلینی، محمد بن یعقوب (1363ش). الکافی. به کوشش علی اکبر غفاری. تهران: اسلامیه.

مشکور، محمد جواد (1357ش). فرهنگ تطبیقی عربی با زبان‌های سامی و ایرانی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

مقاتل بن سلیمان بلخی (1424ق). التفسیر. به کوشش احمد فرید. بیروت: دار الکتب العلمیه.

نحاس، احمد بن محمد (1409ق). معانی القرآن. به کوشش محمدعلی صابونی. مکه: جامعة ام القری.

Calderini, Simonetta (1994). “Tafsir of ʻĀlamīn in Rabb al-ʻĀlamīn, Quran 1: 2”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies.

 

University of London: Vol. 57. No. 1.

Firestone, Reuven (2003). “The Qur’an and the Bible: Some Modern Studies of Their Relationship”. Bible and the Qur’an. ed. John C. Reeves, Atlanta: Society of Biblical Literature.

Henninger, Joseph (1987). “Schmidt, Wilhelm”. tr. Paul C. Duggan. Encyclopedia of Religion & Ethics, ed. Mircea Eliade. Vol. XIII, New York: Macmillan Publishing Company.

Horovitz, Joseph (1964). Jewish Proper names and derivatives in the Quran. Hildesheim. Georg Olms Verlagsbuchhandlung.

Jeffery, Arthur (2007). The Foreign Vocabulary of the Qur’an. Leiden: Brill.

Nöldeke, Teodor & Schwalli, Friedrich (2013). The History of the Quran. tr. Wolfgang H. Behn, Leiden/Boston: Brill.

Schmidt, Wilhelm (1931). The Origin and Growth of Religion: Facts and Theories. tr. H. J. Rose, New York: Dial Press.

Stark, Rodney (1987), “How New Religions Succeed: A Theoretical Model”. The Future of New Religious Movements. ed. D. G. Bromley and P. E. Hammond. Macon. Mercer University Press.

The Book of Tobit (1913). The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. ed. R. H. Charles, Oxford: Clarendon Press.

The New Testament in Syraic (Peshitta) (1905). London: British and Foreign Bible Society. *