تحلیل دلالی آیه «ذَلِکَ أدنَى أن یُعرَفنَ» درباره حجاب

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه معارف دانشگاه کاشان

10.30473/quran.1970.6425

چکیده

ذیل آیه 59 سوره احزاب، پس از اعلان حکم حجاب برای زنان مؤمن، عبارت ﴿ذلِکَ أَدنى‏ أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ﴾ آمده است که از آن برداشت‌های گوناگون صورت گرفته است. بسیاری از تفاسیر متأثر از پاره‌ای شـأن نزول‌ها، مقصـود از شناخته شدن را تمایز زنان آزاد از کنیزان دانسته‌اند و بعضی، از آن به‌عنوان علت حکم به حجاب یاد کرده‌اند و از منتفی بودن کنیزداری در عصر حاضر، به عدم لزوم حجاب رأی داده‌اند. نوشته پیش رو، با توجه با قرائن درون‌متنی و برون‌متنی، بر آن است که آیه مذکور، برخلاف برداشت بیشتر مفسران، هرگز در مقام بیان تمایز شأن طبقاتی و اخلاقی و اجتماعی کنیزان از زنان آزاد نیست. بلکه مراد، بازشناسی زنان عفیف است. این آیه مانند موارد مشابه، تنها به فلسفه حجاب پرداخته است. درنهایت می‌توان گفت: قرآن مجید، حق عفاف جنسی را برای تمامی زنان، ولو کنیزان به رسمیت شناخته است. شیوه پژوهش در این مقاله توصیفی- تحلیلی با متکی بر مبانی شناخته‌شده تفسیری است.

کلیدواژه‌ها


حجاب به‌عنوان یکی از مقولات اجتماعی قرآن، در شمار احکامی است که مورد توجه بسیاری از پژوهشگران قرار گرفته است. بدون شک یکی از آیات قرآنی که به موضوع حجاب پرداخته است، آیه 59 سوره احزاب است که می‌فرماید: ﴿یَا أیُّهَا النَّبِیُّ قُل لأزوَاجِکَ وَبَنَاتِکَ وَ نِسَاءِ المُؤمِنِینَ یُدنِینَ عَلَیهِنَّ مِن جَلابِیبِهِنَّ ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ وَکَانَ اللهُ غَفُورًا رَحِیمًا﴾؛ «ای پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مؤمنان بگو: روسری‌های بلند خود را بر خویش فرو افکنند، این کار برای اینکه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند بهتر است؛ خداوند همواره آمرزنده و رحیم است.»

بحث درباره آیه فوق ازاین‌جهت اهمیت دارد که اندیشمندان اسلامی در دو علم «فقه و تفسیر»، دیدگاه‌های مختلف حتی متضادی را ارائه کرده‌اند. به‌طوری ‌که بعضی از مفسران اهل سنت مانند «زمخشری»، از ترکیب آیه و متعدی شدن کلمه «یدنین» با کلمه «علی»، وجوب پوشش چهره را فهمیده‌اند. زمخشری می‌نویسد: «آیه دستور می‌دهد پوشش‌ها را به‌نحوی بر خود افکنند تا چهره و اطراف بدنشان را بپوشاند؛ چون در لغت هنگامی که پارچه از صورت زن کنار رود می‌گویند پارچه‌ات را بر صورتت قرار بده» (زمخشری، 1407: 3/559). «طبری» نیز، از کلمه «یعرفن»، لزوم پوشاندن صورت زنان را، استفاده نموده است (طبری،1412: 22/ 34). مودودی نیز می‌نویسد: «تا قرن هشتم هجری کسی در این مطلب تردید نکرده بود» (مودودی، بی‌تا: 302).

از سوی دیگر، برخی از کسانی که حجاب را واجب نمی‌دانند، برای توجیه فهم و تفسیر خود، به این آیه و شأن نزول آن استناد کرده‌اند تا علت تشریع وجوب حجاب را تمایز کنیز و آزاد بدانند و با توجه به از بین رفتن برده‌داری، ضرورت حجاب را نیز منکر شوند حتی گفته شده است: «نپوشاندن گردن و موی سر، کنشی غیراخلاقی نیست و کسانی که گردن و موی سر خود را نمی­پوشانند، مرتکب خطای اخلاقی نمی‌شوند. همچنین امر و فرمان خداوند مبنی بر ضرورت پوشاندن گردن و موی سر در متن مقدس، دلالت قطعی ندارد» (دباغ، بی‌تا: 34). برخی دیگر، از گزارش‌های تاریخی، روایات شأن نزول، متون کهن، دلالت آیات قرآن و دلالت معنایی واژه‌ها برای اثبات حداقلی بودن حجاب در عصر پیامبر استفاده کرده‌اند (ترکاشوند، 1389: 148).

به نظر می­رسد یکی از عامل اختلاف دیدگاه‌ها، به نقش مناط در ذیل آیه ﴿ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ﴾ و جهت‌گیری کلی آیه و شأن نزول‌های روایت‌شده برمی‌گردد. در این راستا نوشتار حاضر، با تمرکز در جهات یادشده، در پی تحلیل دلالی از آیه شریفه است.

 

پیشینه بحث

آیه ﴿یُدنِینَ عَلَیهِنَّ مِن جَلابِیبِهِنَّ ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ﴾ به‌عنوان آیه‌ای که بیان‌کننده فلسفه یا حکمت پوشش زنان است، در کتاب‌های تفسیری اهل سنت و شیعه، در بخش تفسیر سوره احزاب مورد بررسی قرار گرفته است اما مقاله‌ای مستقل که ناظر به عبارت؛ «ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ» باشد، یافت نشد. تنها مقاله موجود، پژوهش آقای امیر مهاجر میلانی است که با هدف تعیین حکم فقهی پوشش بانوان و با نظر به کارکردهای گوناگون پوشش، نوع و محدوده پوشش بیان‌شده در آیه را روشن می‌کند (مهاجر میلانی، 1393: 69-106).

 

طرح مسأله

در این پژوهش به‌هیچ‌وجه در پی یافتن معنای پوشش خاص (جلباب) و حکم فقهی آن و تعیین محدوده پوشش زنان نیستیم. آنچه مورد نظر این پژوهش است، تبیین جهت‌گیری آیه و شناخت فضای نزول آیه و تحلیل تفسیری از عبارت «ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ» است که برداشت‌های مختلفی از آن صورت گرفته است. این نوشتار می‌کوشد به سؤالاتی چون؛ آیا عبارت «ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ»، مشتمل بر علت حکم حجاب است یا به حکمت تشریع حجاب اشاره دارد؟ آیا آیه شریفه، بر لزوم بی‌حجاب بودن کنیزان دلالتی دارد؟ پاسخی روشن ارائه نماید. در این راستا نخست به سبب نزول آیه و اعتبار آن و سپس ظهور آیه می‌پردازیم.

 

سبب نزول آیه

برخی از تفاسیر با توجه به نقل شأن نزول آیه، از کلمه «یُعرفن» تفاوت زنان کنیز و آزاد را استفاده کرده‌اند؛ مثلاً گفته شده است: «چه‌بسا بود که منافقین از شوخى با کنیزان تجاوز کرده و سربه‌سر زنان آزاد و نجیبه هم می‌گذاشتند. پس وقتى به ایشان می‌گفتند چرا این کار را کردى می‌گفتند ما خیال می‌کردیم کنیز و برده هستند پس خدا عذر ایشان را قطع نمود» (طبرسی، 1372: 8/578). در جای دیگر می‌خوانیم: «عده‌ای از افراد لاابالی، به‌خصوص شب‌هنگام؛ مزاحم دختران و زنان پاک‌دامن می‌شدند و بهانه آنان، شباهت ظاهری‌شان با زنان فاسده و کنیزان بود، خداوند در این ‌باره دستور جدیدی ابلاغ کرد» (سیوطی، 1404: 5/221؛ عروسی حویزی، 1415: 4/307؛ فیض کاشانی، 1415: ‏4/204). پیش از بررسی سبب نزول آیه لازم است، تعریفی از آن داشته باشیم.

 

تعریف سبب نزول آیه

از نظر پژوهشگران، «شأن نزول» عبارت است از همه اشخاص یا حوادثى که قبل از عصر نزول قرآن یا معاصر با نزول قرآن بوده و آیه یا آیاتى از قرآن درباره آن نازل شده است؛ همچنین در مورد اشخاص یا حوادثى که پس از نزول آیات قرآن بوده و آیاتى از قرآن بر آنها تطبیق داده شده نیز شأن نزول صادق است؛ درحالی‌که «سبب نزول» تنها به پیشامدهایى گفته مى‌شود که در پى آن، آیه یا آیاتى نازل شده ‌است (معرفت، 1425: 1/254).

 

اهمیت شناخت سبب نزول آیه

از نظر قرآن‌پژوهان از طریق اسباب نزول می‌توان بر معنا و مقصود آیات و سور دست یافت. سبب نزول به‌عنوان قرینه حالیه می‌تواند نقش عمده‌ای در تطبیق عناوین بر مصادیق و شناخت فضای نزول آیات برای دلالت در توسعه و تضییق مفاهیم و گشودن افق‌های جدید دریافتن دلالت‌های قرآنی ایفا کند. «واحدی» به‌عنوان کسی که معروف‏ترین کتاب درباره اسباب نزول به نام او رقم خورده است، می‌نویسد: «ممکن نیست تفسیر و معنای صحیح آیه، مگر زمانی که سبب نزول آیه را بدانیم» (واحدی نیشابوری، 1411: ۴).

 عمادالدین رشید نیز نوشته است: «علم اسباب نزول دریچه‌ای است که از رهگذر آن فقیه و مفسر به فهم آیات الهی دست می‌یابد» (رشید، 1420: 3). استاد معرفت نیز در مورد فواید شناخت سبب نزول آیه می‌گوید: «چه‌بسا آگاهی از حادثه نخستین و مناسبت اولیه‌ای که مقتضی نزول آیه بوده، از بهترین ابزارهای پرده برداشتن از رخسار آیه باشد» (معرفت، 1425: 1/222). علامه طباطبایی می­نویسد: «دانستن اسباب نزول تا اندازه‌ای انسان را از مورد نزول و مضمونی که آیه نسبت به‌خصوص مورد نزول خود به دست می‌دهد روشن ساخته، کمک می‌کند» (طباطبایی، 1376: 120).

 

اعتبار سبب نزول

هرچند مفسران اهل سنت، سخن صحابیان شاهد نزول وحى را، در حکم حدیث مسند و مرفوع قرار داده‌اند (حاکم نیشابوری، بی‌تا: ‌37)؛ اما مفسران شیعه، روایات موجود اسباب نزول را، فاقد اعتبار کافى مى‌دانند و سبب نزول را، منبع و مرجعی مستقل و اساسی در بیان ‌مقاصد الهی، نمی‌دانند. علامه طباطبایى مى‌گوید: «تتبع این روایات و تأمل کافى در اطراف آنها، انسان را نسبت به آنها بدبین مى‌کند؛ زیرا اولاً از سیاق بسیارى از آنها پیدا است که راوى ارتباط نزول آیه با حادثه را به‌صورت مشافهه و دریافت و حفظ به دست نیاورده بلکه قصه را حکایت مى‌کند؛ سپس آیاتى را که از جهت معنا با قصه مناسب است به قصه ارتباط مى‌دهد؛ بنابراین سبب نزول موجود در روایات، نظرى و اجتهادى است نه سبب نزول که از راه مشاهده و ضبط به‌دست آمده باشد. شاهد آن هم وجود روایات متناقض و متفاوت در ذیل یک آیه است که نمى‌توان همه را به‌عنوان سبب نزول پذیرفت. ثانیاً منع کتابت حدیث از ‌طرف مقام خلافت در صدر اسلام که تا پایان قرن اول هجرى ادامه داشت راه نقل به معنا را بیش از حد ضرورت براى راویان باز ‌کرد و تغییرات ناچیز که در هر مرتبه نقل روایت پیش مى‌آمد کم‌کم روى هم تراکم نموده گاهى اصل حادثه را کاملاً دگرگون مى‌کرد؛ بنابراین با تحقق چنین احتمالاتى روایات اسباب نزول اعتبار خود را از دست خواهد داد؛ به‌طوری‌که حتى صحیح بودن خبر از جهت سند نیز سودى نمى‌بخشد» (طباطبایی، 1376: 118‌-‌119).

استاد جوادی آملی، معتقد است: بیاناتی که در شأن و سبب نزول آیات قرآن کریم آمده است چند قسم است:

الف) بیاناتی که به‌صورت تاریخ است، نه روایتی از معصوم علیه‌السلام، مانند اینکه از ابن‏عباس نقل شود که این آیه در چنین زمینه‏ای نازل شده است. این‌گونه شأن نزول‌ها مانند اقوال مفسران تنها زمینه‏ساز برداشت‌های تفسیری است و حجیتی ندارد؛ البته اگر در موردی اطمینان حاصل شود، مانند آنکه از قول ابن‏عباس طمأنینه پدید آید خود آن وثوق و طمأنینه معتبر است، نه آنکه صرفِ تاریخ، اعتبار تعبدی داشته باشد؛ برخلاف حدیث معتبر که حجیت تعبدی دارد هرچند وثوق حاصل نشود.

ب) روایات فاقد سند صحیح و معتبر. این‌گونه شأن نزول‌ها گرچه بر اثر احتمال صدور آن از معصومین علیهم‌السلام با کلام بشری متفاوت است و باید تکریم شود، اما از نصاب لازم در حجیت خبر برخوردار نیست.

ج) شأن نزول‌هایی که به‌صورت روایت نقل شده و دارای سند صحیح و معتبر است. این‌گونه روایات در تبیین شأن و یا سبب نزول آیه حجیت دارد، ولی همان‌گونه که روایات تطبیقی شمول و گستره معنای آیه را محدود نمی‏کند، روایات شأن نزول نیز بیانگر مورد و مصداقی برای مفهوم کلی آیه است و هیچ‏گاه مورد یک عام یا مطلق، مخصِّص یا مقیِّد آن نیست و این‌گونه روایات گرچه مایه کاهش عموم یا اطلاق نیست، لیکن راهگشای خوبی برای مفسر است تا آیه را به‌گونه‌ای تفسیر کند که با مورد خود هماهنگ و سازگار باشد (جوادی آملی، 1388: 1/232).

 

بررسی سندی سبب نزول آیه

با توجه به آنچه گفته شد می‌توان گفت: اسباب نزول در صورتی در خور استناد است که از جهت سند و دلالت مخدوش نباشد؛ اما آنچه در تفاسیر به‌عنوان سبب نزول آیه مطرح شده است، به نظر برخی از پژوهشگران اهل سنت از نظر سند تمام نیست. «البانی» معتقد است: «هیچ روایت مسندی دراین‌باره از اصحاب پیامبر صلی‌ الله‌علیه‌واله‌وسلم وارد نشده و تمامی آنها از مرسل‌های تابعین بوده که صلاحیت احتجاج را ندارد. او می­افزاید: مضمون این روایات نه با شرع مطهر و نه با عقل فطری انسان، سازگاری ندارد» (البانی، 1421: 91). در تفاسیر شیعه و سنی، کسی را نمی‌توان یافت که واقعه را از شخص پیامبر صلی‌الله ‌علیه‌ واله ‌وسلم یا ائمه اطهار شنیده باشد. تنها موردی که به‌عنوان سندی تاریخی در تفسیر این آیه یافت می‌شود، نقل علی‌بن‌ابراهیم قمی است. ایشان متنی را بدون آنکه به امام علیه‌السلام نسبت دهد، چنین آورده است: «زنان به مسجد می‌آمدند و پشت سر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نماز می‌خواندند و شب‌هنگام وقتی برای نمازهای مغرب و عشا و صبح می‌آمدند، جوانانی در راه آنها می‌نشستند و آنها را اذیت کرده، متعرض آنها می‌شدند؛ پس خدا این آیه را نازل کرد تا اینجا که می‌فرماید: ذلک ادنی ان یعرفن فلایوذین: یعنی: این برای آنها مناسب‌تر است تا چنان شناخته شوند که مورد اذیت قرار نگیرند» (قمى، 1363: ‏2/197). با این‌ حال در این نقل، هیچ اشاره‌ای به زن برده و آزاد نشده است.

 

 بررسی دلالی سبب نزول آیه

سبب نزول آیه، از نظر دلالت نیز دارای اشکالاتی است:

1. شأن نزول یادشده با روح حاکم بر قرآن سازگاری ندارد زیرا نمی‌توان پنداشت که خداوند به تعرض بر کنیزان که در بین آنها زنان مسلمان نیز وجود داشته، توجه چندانی نکرده و برای حل مشکل، تنها از زنان آزاد خواسته باشد پوشش حداکثری را رعایت نمایند.

2. شأن نزول یادشده با روایات دیگری که از طریق اهل سنت وارد شده تعارض دارد. سیوطی در کتاب الدر المنثور نقل می‌کند: سوده همسر پیامبر صلی ‌الله‌علیه‌واله‌وسلم پس از نزول آیه حجاب برای حاجتی از خانه بیرون رفت و ازآنجاکه زنی تنومندی بود، هرکس او را می‌دید او را می‌شناخت. در این میان عمر او را شناخت و گفت: تو از ما پنهان نمی‌مانی پس در وقت خروج از خانه دقتت را بیشتر کن. سوده پس از شنیدن این سخن، خدمت رسول اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌واله‌وسلم رسید درحالی‌که حضرت شام می‌خورد او تمام رخدادها را خدمت ایشان عرض کرد در این هنگام، استخوان کم‌گوشتی در دست حضرت بود که آیه شریفه نازل شد (سیوطی، 1404: 5/221).

3. برفرض درستی واقعه مذکور، حداکثر شأن نزول حکم را بیان می‌کند، نه فلسفه حکم را؛ زیرا ضرورت تشریع یک حکم، ریشه‌های مختلفی در ابعاد مختلف روانی و اجتماعی انسان دارد. شأن نزول تنها مشخص می‌کند حکم الهی، در زمان وقوع کدام واقعه، اعلام ‌شده است. چه‌بسا آن واقعه مرتفع گردیده، اما چون ریشه‌ها و فلسفه‌های اصلی حکم، هنوز پابرجاست، حکم همچنان باقی است؛ مثلاً آیاتی که درباره تغییر قبله مسلمانان از مسجدالاقصی به مسجدالحرام است، شأن نزولش، طعنه‌هایی است که از جانب یهودیان متوجه مسلمانان شده بود؛ اما این بدان معنا نیست که علت واقعی و فلسفه حکم قبله جدید، فقط همین بوده است. لذا با اینکه مسلمانان قدرت پیدا کرده و دیگر یهودیان جرأت طعنه زدن به آنها را نداشتند، باز قبله، همین قبله جدید باقی ماند.

 

مقصود آیه «ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ»

در مورد مقصود از عبارت «یعرفن فلایُؤذین» احتمالات ذیل وجود دارد:

 

تمایز طبقاتی زنان آزاد از کنیزان

 غالب مفسران با توجه به سبب نزول آیه که از آن بحث شد، این آیه را به معنای شناخته‌شدن طبقه زنان (آزاد بودن ایشان) و تمایزشان از کنیزان می‌دانند. گرچه این معنا در آیه تصریح نشده است. در اوضاع و احوالی که میزان دسترسی جنسی برای زنان برده و آزاد متفاوت بوده است، احتمالاً شناخته‌شدن زنان آزاد، بهانه برای طمع‌ورزی و تعرض به آنان را، از بین می‌برده است (طبری، ۱۴12: 22/33؛ ثعلبی، ۱۴۲۲: 8/۶۴؛ قرطبی، 1364: 14؛ بقاعی، 1427: 6/136؛ طوسی، بی‌تا: 8/361؛ طبرسی،1372: 8/578؛ ثعالبی، 1418: 4/359).

زمخشری انگیزه تشریع پوشش را به این شکل بیان می‌کند: «لباس زن از ردا و روسری برای تمایز آزادزنان و کنیزان بود. هنگامی که زنان برای قضای حاجت از خانه خارج می‌شدند و به نخلستان‌ها و جاهای پست می‌رفتند، جوانان و اوباش به کنیزان تعرض می‌کردند و چه‌بسا به خاطر اشتباه گرفتن آزادزنان با کنیزان به آزادزنان نیز تعرض می‌کردند و می‌گفتند فکر کردیم کنیز است. پس به آزادزنان دستور داده شد که با پوشیدن ردا و ملحفه و پوشاندن سر و صورت از کنیزان تمایز یابند تا حشمت و هیبت بیشتری داشته باشند و هیچ‌کس به آنها طمع نکند و قول او «ذلک أدنی أن یعرفن» یعنی شایسته‌تر و مناسب‌تر است که شناخته نشوند و به آنها تعرضی نشود و به چیزی که از آن بدشان می‌آید، دچار نشوند» (زمخشری، 1417: 3/560).

برخی از نواندیشان نیز متأثر از پاره‌ای شـأن نزول‌های نااسـتوار، مقصـود از شناخته شدن را تمایز زنان آزاد از کنیزان دانسته‌اند و عدم وجوب حجاب در عصر حاضر را نتیجه گرفته‌اند و به‌صراحت گفته‌اند: حجاب در عصر جدید واجب نیست (بهرامی، 1386: 39).

«محمد عابد جابری» در مقاله خود با عنوان «آیات الحجاب» گفته است: زنان در عصر جدید برای قضای حاجت به بیرون از خانه نمی‌روند، در عصر جدید برده و کنیز وجود ندارد، زنان مانند گذشته نیاز به همراهی کنیزان ندارند و زنان و دخترانی که شاغل هستند و در بیرون از منزل کار می‌کنند اذیت و آزار نمی‌شوند. بنابراین از آن جهت که حکم دایر مدار علت است و با وجود علت پدید می‌آید و با رفتن علت معدوم می‌گردد حجاب واجب نخواهد بود (همان). «نصرحامدابوزید» نیز در کتاب دوائر الخوف، به همین شیوه از پذیرش حجاب به‌عنوان یک حکم شرعی طفره می‌رود. او نیز علت حکم به حجاب را تمیز میان کنیزان و زنان آزاده می‌داند و از اینکه نظام برده‌داری منسوخ شده است نتیجه می‌گیرد: «بنابراین حجاب نیز در عصر جدید واجب نیست زیرا حکم دایر مدار علت است با آمدن علت می‌آید و رفتن علت از میان می‌رود» (همان).

«عبدالفتاح عبدالقادر» نیز در مقاله «الحجاب لیس فریضه اسلامیه» دلالت آیه شریفه را بر حجاب برنمی‌تابد. به باور او علت تشریع حجاب تمییز میان زنان آزاده و کنیزان است. بنابراین از آن جهت که در عصر جدید کنیز وجود ندارد، زنان باایمان برای قضای حاجت از منزل بیرون نمی‌روند و مورد اذیت و آزار قرار نمی‌گیرند، علت حکم منتفی است و چون علت منتفی است و براساس قاعده فقهی با انتفای علت، حکم منتفی می‌شود بنابراین حجاب در عصر جدید واجب نیست (همان). «محمد سعید عشماوی» نیز در کتاب حقیقة الحجاب و حجیة الحدیث با این بیان، از پذیرش حجاب سرباز می‌زند و بر این باور است که چون علت حکم حجاب منتفی شده است بنابراین حکم نیز از بین می‌رود (همان).

یکی دیگر از روشنفکران، با برداشتی خاص از آیه 59 سوره احزاب، با انتشار یادداشتی با حمله به حجاب، این حکم اسلامی را مختص به زمان رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم دانسته و اظهار داشته است: چگونگی ورود حکم حجاب در سال هجدهم بر زنان پیامبر و زنان آزاد، نشان می‌دهد که مقتضیات مکانی (مزاحمت اوباش نسبت به زنان شوهردار) این حکم را جهت حفاظت از زنان تحمیل کرده است و آیا این حکم تحمیلی، حکمی دائمی و مقبول خداوند است؟ در بخش دیگر گفتار یادشده آمده است: مقتضیات مکانی (مزاحمت اوباش نسبت به زنان شوهردار) سبب شده که حکم حجاب به‌منظور حمایت از زنان بر آنان تحمیل شود (غلامی، 1393: 30). ایشان با این استدلال می‌خواهد اثبات کند احکام اسلام ازجمله حجاب، برای زمانی خاص و برای اعراب بوده و برای ملت‌های دیگر نه کارایی دارد و نه تکلیف است.

بسیاری از تفاسیر، هنگام اشاره به تمایز آزادزنان و کنیزان در پوشش، داستانی را که درواقع اولین گزارش اجبار کنیزان به نپوشاندن سر در دوران خلیفه دوم است، نقل کرده‌اند. «کنیزی که سرش را پوشانده بود، از کنار عمر بن الخطاب رد شد. عمر شلاقش را بلند کرد و گفت: ای پست، آیا خودت را شبیه آزادزنان می‌کنی؟ روسری‌ات را دربیاور» (ثعلبی، ۱۴۲۲: 8/۶۴؛ سیوطی، 1404: 5/221؛ بغوی، 1420: 3/664) ظاهراً همین روش دست‌کم تا زمان عمر بن عبدالعزیز؛ یعنی سال‌های پایانی قرن اول در بین لایه حکومتی و عموم مردم ادامه داشته است.

 

نقد و تحلیل دیدگاه تمایز طبقاتی

دلیل عمده این دیدگاه دو چیز بود: 1. سبب نزول آیه 2. روایت گزارش گونه از رفتار خلیفه دوم نسبت به کنیزان.

به نظر می‌رسد هر دو دلیل قابل خدشه است. همان‌طوری که گفته شد، آنچه به‌عنوان سبب نزول آیه مطرح شده است، از نظر سند و دلالت تمام نیست؛ اما روایت نقل شده، علاوه بر ارسال درون سلسله، انتهای سند نیز مقطوع است. البته مشابه حدیث فوق در کتب شیعه نیز وجود دارد. اولین روایات شیعی موجود در این باب، در سال‌های پایانی قرن اول و اوایل قرن دوم (درست مصادف با احیاء مجدد روش تنبیه توسط خلیفه وقت) صادر شده است. راوی می‌‌گوید: از امام باقر علیه‌السلام پرسیدم: آیا کنیز هم باید سر خود را بپوشاند و نماز بخواند؟ آن حضرت فرمود: «بر کنیز واجب نیست که مقنعه بر سر کند» (کلینی، 1407: 3/394). از امام صادق علیه‌السلام نیز پرسیده شده است: آیا کنیزى که نماز می‌‌گذارد [باید] سر خود را بپوشاند؟ آن حضرت فرمود: «خیر، پدرم هرگاه می‌‌دیدند کنیز خادمه نماز می‌‌خواند و مقنعه بر سر کرده او را می‌‌زد تا مقنعه‌اش را بردارد و بدین ترتیب زن حرّه (آزاده) از مملوکه مشخص گردد» (حر عاملی، 1409: 4/411). در تحلیل محتوای روایت، از سه روش عرضه بر قرآن، قیاس با دیگر روایات و تحلیل عقلی استفاده می‌شود:

 

عرضه بر قرآن

 درصورتی‌که عبارت «ان یعرفن» را، به‌معنای شناخته شدن زن آزاد از کنیز بدانیم تا آزارهای جنسی، متوجه زنان آزاد نباشد و به سمت کنیزان بی‌حجاب سوق داده شود، آنگاه باید پذیرفت در نگاه قرآن، آزار کنیز بلامانع بوده است؛ حال ‌آنکه چنین نیست. مباح بودن بی‌حجابی برای کنیزان می­تواند راه را برای دست‌هایی که خواهان فحشا و اعمال منافی عفت‌اند، بازتر کند و حریم جامعه را با خطر بیشتری مواجه سازد که ساحت قرآن از آن به دور است. از سوی دیگر، آیات حجاب، خطاب به عموم زنان مؤمن است، نه فقط زنان آزاد. خروج کنیز از این احکام کلی و فراگیر قرآنی، محتاج دلیل است (زحیلی، 1411: 108). روایت، به دلیل ضعف سند، مانع امکان استفاده از آن در تخصیص عموم قرآنی می­شود. علاوه بر اینکه قبح زنای با زن آزاد و کنیز، یکسان است. در قرآن حکم مرد و زن زناکار به‌طور عام بیان شده که شامل کنیز و آزاد می‌شود: ﴿الزَّانِیَةُ وَ الزَّانی‏ فَاجلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنهُما مِائَةَ جَلدَةٍ وَ لا تَأخُذکُم بِهِما رَأفَةٌ فی‏ دینِ اللهِ إِن کُنتُم تُؤمِنُونَ بِاللهِ وَ الیَومِ الآخِرِ وَ لیَشهَد عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ المُؤمِنینَ﴾ (نور/2)؛ «هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت نسبت به آن دو شما را از اجرای حکم الهی مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید! و باید گروهی از مؤمنان مجازاتشان را مشاهده کنند.»

 

قیاس با دیگر روایات

در مقابل روایت دال بر تفاوت حجاب زن اسیر و آزاد که روایات مشهور در میان اهل سنت است، روایتی در تفاسیر شیعه آمده است که در آن، امر به عفاف برای تمامی زنان دیده می­شود: زنان از خانه به قصد مسجد خارج می‌شدند و پشت سر پیامبر نماز می‌خواندند. هنگامی که شب‌هنگام برای ادای نماز مغرب و عشاء خارج می‌شدند، جوانان بر سر راه آنان می‌نشستند و آنان را اذیت می‌کردند و به ایشان متعرض می‌شدند؛ به همین سبب خداوند این آیه را نازل کرد (قمی، 1363: 2/196) و بنا بر اصل مخالفت با عامه، روایت دوم قابل‌قبول‌تر است. «صاحب جواهر» گفته است: «احادیثی که در آن سخن از تنبیه و زدن کنیزان است و حتی در عبارات آن؛ عباراتی شبیه عبارت خلیفه دوم وجود دارد، می‌‌تواند نشانگر نوعی تقیه در آن ‌باشد. چرا که عمر (خلیفه دوم) دراین‌باره؛ کنیزان را می‌زد و می‌گفت: خودتان را به زنان آزاده تشبیه نکنید؛ بااینکه زدن -اگر بخواهد مشروع باشد- باید برای ترک واجب یا انجام حرام باشد و حال‌آنکه می‌دانیم پوشیدن سر برای کنیز قطعاً حرام نیست... و شناخت کنیز از آزاد آن هم در نماز چه فایده‌ای دارد و چه انگیزه‌ای برای آن وجود دارد؟ پس همه این امور دلالت بر تقیه بودن این روایات است» (نجفی، 1421: ‌4/487).

شاهد بر این مطلب آن است که در برخی از روایات، صحبتی از اجبار به بی‌حجابی کنیزان نیامده، بلکه آنان را در اختیار حجاب آزاد گذاشته است. ابی‌خالد قماط نقل می‌کند: از امام صادق علیه‌السلام پرسید: آیا کنیز باید سر خودش را بپوشاند؟ آن‌حضرت فرمود: «إِن شَاءَت فَعَلَت وَ إِن شَاءَت لَم تَفعَل سَمِعتُ أَبِی یَقُولُ کُنَّ یُضرَبنَ فَیُقَالُ لَهُنَّ لَا تَشَبَّهنَ بِالحَرَائِر» (حر عاملی، 1409: 4/412) (مخیر است) اگر خواست می‌تواند بپوشاند و می‌تواند نپوشاند. شنیدم که پدرم می‌فرمود: «این کنیزان زده می‌شدند و به آنان گفته می‌شد که خود را شبیه زنان آزاد نکنید.» اینکه امام باقر علیه‌السلام در این روایت، سنت تنبیه کنیزان در صورت حجاب را به دیگران نسبت داده، شاید نشانگر آن باشد که اصرار بر نپوشیدن مقنعه و روسری برای کنیزان پیش از آنکه سنت اسلام باشد، سنت خلیفه دوم بوده است.

 

تحلیل عقلی

پذیرش دیدگاه تمایز طبقاتی و تفاوت حجاب زن اسیر و آزاد، پیامدهای زیانباری دارد که مهم‌ترین آن، گسترش مفاسد اجتماعی است. با توجه به اعتبار سیره خلیفه در صدور فتوا نزد اهل سنت، باید گفت: این حکم در نزد غالب علمای اهل سنت پذیرفته شده است. اصحاب شافعی می­­گوید: «نگاه کردن به هر جای کنیز (به‌استثنای عورت آنان) جایز است!». سرخسی حنفی می­گوید: «هر قسمت از بدن کنیز که نگاه کردن به آن جایز باشد لمس آن هم جایز است. البته به شرط اینکه موجب شهوت مرد و یا کنیز نگردد» (سرخسی، 1324: 10/151). با توجه به اجتماعی بودن حکم حجاب و عدم امکان تخصیص کنیزان که ویژگی زن بودن، جوانی و زیبایی را داشته‌اند، طبیعی است این حکم خلیفه دوم و سپس فقهای پس از او، بر وضعیت جامعه اثرگذار بوده، آنها را به آستانه انحراف و فساد رهنمون می‌سازد.

البته برخی از اندیشمندان اهل سنت با پیش‌فرض اشتباه بودن چنین عملی، درصدد توجیه رویکرد خلیفه دوم برآمده و گفته‌اند: بر این اساس برخی از اندیشمندان اهل، دلیلی را در توجیه آن عنوان کرده‌اند: «جلوگیری از حجاب کنیزان در زمان عمر، یک سیاست شرعی (حکم دولتی و نه حکم شرعی) بوده است» (سایس، 1423: 668). برخی نیز این سیاست را سیاستی موقت خوانده‌اند که درزمان خلیفه دوم و احیاناً در زمانی محدود اجرا و سپس رد شده است (ابن عاشور، 1420:329).

نتیجه آنکه آیه‌ای وجود ندارد که زنان برده را به‌طور کلی از حکم حجاب استثنا کرده باشد. درواقع، تحلیل کسانی که حجاب را صرفاً برای بازشناسایی زن آزاد از زن برده معرفی می‌کنند، مبتنی بر نگاهی است که قطعاً با سایر آموزه‌های اسلام سازگار نیست و هیچ دلیل موجه تاریخی هم بر آن ارائه نشده است.

 

تمایز مبتنی بر شأن اجتماعی

محمدعلی‏ سایس، تمایز پوشش کنیزان و آزاد زنان را نه بر مبنای دسترسی جنسی که بر مبنای ایجاد زحمت برای کنیزان می‌داند. او می‌گوید: «پوشش سر بر کنیزان واجب نیست؛ زیرا آنان برخلاف آزادزنان که فقط برای کارهای ضروری از خانه خارج می‌شوند، باید بیرون از خانه تردد کنند و از این‌رو پوشاندن سر برایشان زحمت ایجاد می‌کرد» (سایس، 1423: 668). شیخ طنطاوی در التفسیر الوسیط همین عبارت را ازایشان نقل کرده و ظاهراً آن را پذیرفته است (طنطاوی، ۱۹۹۸: 11/۲۴۶).

 

نقد و بررسی

این سخن که حجاب برای تمایز زن آزاد و برده بوده، ادعایی بدون دلیل و بلکه برخلاف بسیاری از مسلمات تاریخی است. با تفحص در تفاسیر شیعه و سنی که امروزه با نرم‌افزارهای موجود، این کار به سهولت انجام می‌شود، نمی‌توان بر این مدعا، سند تاریخی از معصوم یافت.

 

تمایز اخلاقی

تفسیر نمونه، تمایز آزادزنان و کنیزان را نه طبقاتی بلکه اخلاقی می‌داند؛ یعنی تمایز آزادزنان از کنیزان از آن جهت است که کنیزان وضع اخلاقی مناسبی نداشتند. در ضمن این بیان، قرآن می‌خواهد نشان دهد که «زنان مسلمان در پوشیدن حجاب سهل‌انگار و بی‌اعتنا نباشند، مثل بعضی از زنان بی‌بندوبار که در عین داشتن حجاب آنچنان بی‌پروا و لاابالی هستند که غالباً قسمت‌هایی از بدن‌های آنان نمایان است و همین معنا توجه افراد هرزه را به آنها جلب می‌کند» (مکارم شیرازی، ۱۳۷۳: 17/۴۲۷).

 

نقد و بررسی

این تفسیر مبتنی بر آن است که متعلق «یعرفن» را خصوص زنان آزاد بدانیم. اشکال این است که اولاً؛ آن طورى که از تاریخ استفاده مى‌شود وضع ظاهری و لباس کنیز و آزاد به‌گونه‌ای بوده که مردم بتوانند آنها را بشناسند. ثانیاً؛ تعداد کنیزان زیاد نبوده که قابل‌تشخیص نباشند، هر خانه‌اى معلوم بوده که کنیز و غلام این خانه کیست؟ ثالثاً؛ مگر برای تشخیص زن کنیز و آزاد، علائم دیگرى نبود؟

 

تمایز مبتنی بر عفت

برخلاف دیدگاه‌های قبلی، بعضی از مفسران، «یُعرفن» را به معنای «شناخته‌شدن به عفت» می‌داند؛ یعنی یعرفن بالعفه. در این گفتمان، به‌جای آنکه گفته شود پوشش، نشانی بر شأن طبقاتی است، گفته می‌شود نشان عفت زنِ مسلمان است. در این صورت، بحث زن آزاد و برده مطرح نیست بلکه قاعده کلی برای همه زنان محسوب می‌شود.

«جبائی» مفسر و متکلم قرن سوم هم تذکر داده‌اند که مقصود از «یُعرفن» این است که «به‌عنوان اهل پوشش و درستکار (در مقابل زناکار) شناخته شوند تا فرد فاسق مزاحم آنها نشود زیرا اگر زنی به پوشش و درستکاری معروف شد دیگر متعرض او نمی‌شوند» (طبرسی، 1372: ۸/۵۸۰). ابو حیان از ادیبان مشهور قرن هشتم هجری قمری، در کتاب تفسیر بحر المحیط که از جامع‌ترین تفاسیر و مشتمل بر نکات ادبی شگفت و بدیع قرآن است، این وجه را اختیار کرده، می‌گوید: «اى یعرفن لتسترهن بالعفه فلا یتعرض لهن لان المرأة اذا کانت فى غایة التستر لم یقدم علیها بخلاف المتبرجه فانها مطموع فیها»؛ اگر زن درنهایت پوشش باشد کسى تعرضی به او ندارد و اقدامى بر او نمى‌شود برخلاف زنان متبرج که خودآرایی دارند و مورد طمع دیگران قرار مى‌گیرند (ابوحیان، 1420: 8/504). صاحب آیات الاحکام صابونى هم این وجه را اختیار کرده است.

علامه طباطبایی و استاد مطهری پس از ذکر دو احتمال تمایز آزادزنان و کنیزان و شناخته‌شدن به عفت، احتمال دوم را، تقویت کرده‌اند (طباطبایی، 1374: ‏١٦/٥١٠؛ مطهری، 1383: ‏19/504).

محمدجواد مغنیه نیز به همین شکل می‌گوید: «زنان به عفت و خویشتن‌داری شناخته می‌شوند. حجاب بین زن محجبه و طمعِ اهل فسق و شهوت مانع می‌شود و بدین‌ترتیب با متلک و نگاه‌های گناه‌آمیز آزار نمی‌بینند» (مغنیه، 1424: 6/240). استاد جوادی آملی نیز تمایز مبتنی بر عفت را به‌عنوان فلسفه حجاب بیان کرده می‌گوید: «قرآن کریم وقتی مسأله لزوم حجاب را بازگو می‏کند، علت و فلسفه ضرورت حجاب را چنین بیان می‏فرماید: ذلک أدنی أن یعرفن فلا یؤذین؛ یعنی برای اینکه شناخته نشوند و مورد اذیت واقع نگردند. چراکه آنان تجسم حرمت و عفاف جامعه هستند و حرمت دارند» (جوادی آملی، 1388: 439).

 

تحلیل و بررسی

شواهد درون‌متنی و برون‌متنی فراوانی وجود دارد کـه مشخص می‌کند جهت‌گیری آیه در فضای تمایز زنان عفیف از غیر عفیف است:

 

قرائن درون‌متنی

گام نخست برای رسیدن به مقصود آیه و به عبارت دیگر، استظهار روشمند از آیه، دقت در شواهد درون‌متنی است که عبارت‌اند از: کلمه «نساء» در آیه شریفه است. قبل از عبارت «ذلِک أَدنی أَن یعرَفنَ»، کلمه «نساء المؤمنین» آمده است که از باب جمع مضاف، عمومیت را می‌رساند یعنی همه زن‌ها را شامل مى‌شود، اختصاص به کنیز و آزاد ندارد. این قرینه است که «یعرفن» را به معناى شناخته‌شدن به عفت بدانیم. براین‌اساس بعضی از مفسران مانند؛ ابوحیان اندلسی، حکم پوشش برای کنیزان را هم الزام‌آور می‌داند و می‌گوید: «ظاهر آیه این است که «نساء المؤمنین» شامل آزادزنان و کنیزان می‌شود و دلربایی کنیزان بیشتر است؛ زیرا آنان برخلاف آزادزنان با مردم بیشتر سر و کار دارند. پس باید برای اینکه حکم شامل کنیزان نشود، دلیلی روشن داشته باشیم». وی در ادامه می‌گوید: «ذلِک أَدنی أَن یعرَفنَ»؛ تا با پوششان به عفت شناخته شوند و کسی به آنها تعرض نکند و گرفتار اتفاق ناخوشایندی نشوند؛ زیرا زن اگر نهایت پوشش و وقار را داشته باشد، کسی به سمتش نمی‌آید؛ اما کسی که خودآرایی کند در معرض طمع دیگران است (ابوحیان اندلسی، 1420: 8/504).

 

قرائن برون‌متنی

دقت در آیات مشابه

قرآن مجید درآیات دیگر در مورد حکمت تشریع حجاب به نکاتی اشاره کرده است که به مقوله عفت شباهت است مانند؛ آیه شریفه ﴿قُل لِلمُؤمِنِینَ یَغُضُّوا مِن أَبصارِهِم وَ یَحفَظُوا فُرُوجَهُم ذلِکَ أَزکى لَهُم﴾ (نور/‌30)؛ «ای رسول ما مردان مؤمن را بگو تا چشم‎ها از نگاه ناروا بپوشند و فروج و اندامشان را محفوظ دارند، که این براى پاک ماندن آنان بهتر است»؛ و مانند؛ آیه ﴿وَ إِذا سَأَلتمُوهُنَّ مَتاعاً فَسئَلُوهُنَّ مِن وَراءِ حِجابٍ ذلِکُم أَطهَرُ لِقُلُوبِکُم وَ قُلُوبِهِنَّ﴾ (احزاب/53) و هرگاه از زنان رسول متاعی می‎طلبید از پس پرده بطلبید، که حجاب برای آنکه دل‌های شما و آنها پاک و پاکیزه بماند بهتر است و مانند؛ آیه‌ای که خطاب به زنان رسول خدا وارد شده است: ﴿یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ لَستُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَیتُنَّ فَلَا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الَّذِی فِی قَلبِهِ مَرَضٌ وَقُلنَ قَولًا مَعرُوفًا﴾ (احزاب/‎32)؛ اى همسران پیامبر شما مانند هیچ‌یک از زنان [دیگر] نیستید اگر سر پروا دارید پس به ناز سخن مگویید تا آنکه در دلش بیمارى است طمع ورزد و گفتارى شایسته گویید.

بر این اساس استاد مطهرى معتقد است: «این دستور که در این آیه ﴿یُدنِینَ عَلَیهِنَّ مِن جَلابِیبِهِنَّ ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ﴾ آمده مانند دستوری است که در آیه قبل از این آیه یعنی ﴿لَا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الَّذِی فِی قَلبِهِ مَرَضٌ﴾ آمده است. در این آیه دستور وقار و عفاف در کیفیت سخن گفتن را بیان می‏کند و در آیه مورد بحث دستور وقار در رفت و آمد را» (مطهری، 1387: 163).

بنابراین مقصود از تعبیر «یعرفن» (شناخته شوند)، بازشناسی زنان عفیف از زنان هرزه است که افراد فاسق، جرأت اهانت نکنند؛ نه بازشناسی زنان آزاد از زنان برده که افراد فاسق زنان آزاد را بشناسند تا فقط به زنان آزاد تعرض نکنند!

 

اصل کرامت انسان

 بازشناسی زنان آزاد از زنان برده و استثناء کنیزان از حکم حجاب، با روح معارف دینی مبتنی بر کرامت همه انسان‌ها اعم از کنیز و آزاد منافات دارد. جهت‌گیری آیه ﴿وَلَقَد کَرَّمنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلنَاهُم فِی البَرِّ وَ البَحرِ وَ رَزَقنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلنَاهُم عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّن خَلَقنَا تَفضِیلًا﴾ (اسراء/70)؛ «ما آدمی را گرامی داشتیم و آنها را در خشکی و دریا حمل کردیم و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده‌ایم، برتری بخشیدیم»، تکریم عمومی و فراگیر بالفعل ابناء بشر می‌باشد؛ زیرا کرامت بالفعل و عمومی، موافق ظاهر آیه شریفه است. چون در آیه شریفه، از لفظ «بنی آدم»، استفاده شده است که لفظ عام است و بدون هیچ قید دیگری، متعلق تکریم الهی قرار گرفته‌اند. بنی آدم بر عموم افراد بشر از زن و مرد، کوچک و بزرگ و... دلالت دارد و در استعمالات قرآنی همیشه در معنای عموم بکار رفته است (اعراف/26، 27، 31، 35، 172؛ اسراء/70؛ یاسین/60). علامه طباطبایی می‌گوید: «مراد از آیه، بیان حال جنس بشر است، صرف‌نظر از کرامت‌های خاص و فضائل روحى و معنوى که به عده‏اى اختصاص داده، بنابراین این آیه مشرکین و کفار و فاسقین را زیر نظر دارد، چه اگر نمى‏داشت و مقصود از آن انسان‏هاى خوب و مطیع بود معناى امتنان و عتاب درست درنمى‏آمد» (طباطبایی، 1374: ‏13/214).

بنا بر اصل قرآنی کرامت ذاتی انسان، کنیز نیز به‌عنوان یک انسان از حرمت و کرامت برخوردار است. ملاک وجوب حجاب را هم زن آزاد دارد و هم زن کنیز و نمی‌توان حکم حجاب را مخصوص به زنان آزاد دانست. عدم لزوم حجاب کنیز و نادیده گرفتن فلسفه حجاب نسبت به آنان، به‌معنای آزاد گذاردن دست بیماردلان در آزاررسانی به کنزیان است. همان‌طور که آزار دیگران بدون اینکه کاری کرده باشند، حرام است، قرارگرفتن در معرض آزار با آماده‌سازی شرایطش نیز حرام است. استاد مطهری در رد دیدگاه تمایز طبقاتی می‌گوید: بیان مذکور خالی از ایراد نیست، زیرا چنین می‏فهماند که مزاحمت نسبت به کنیزان مانعی ندارد و منافقین آن را به‌عنوان عذری مقبول برای خود ذکر می‏کرده‏اند، درحالی‌که چنین نیست (مطهری، 1383: 19/504).

 

توجه به فلسفه حجاب

فلسفه اصلی حجاب، حفـظ عفت عمـومی و صـیانت از فضـای معنـوی جامعـه و تحریک نشدن افراد به‌سوی شهوت و هوس‌ها است. جلوه‌گری و نمـایش جاذبه‌ها، زمینه مسـاعدی برای فساد اخلاقی و جنسی فراهم می‌آورد و آرامش روحی بینندگان و به‌ویژه جوانـان را سـلب می‌نماید. روشن است به‌دلیل وجود میل طبیعی به جنس مخالف در درون افـراد، ایـن موضـوع، هیچ‌گاه حالـت طبیعی و بی‌اثر به خود نمی‌گیرد و برداشتن مرزهای حجاب، به کاسـتن اثـرات نـامطلوب آن نمی‌انجامد. قرآن کریم، ذیل برخی از آیات حجاب و عفاف، به زیبایی و ایجاز، بدین نکته اشاره فرموده اسـت؛ ﴿ذلِـک أَزکی لَهُم﴾ (نور/٣٠)؛ ﴿ذلِکم أَطهَرُ لِقلُوبِکم وَ قُلُوبِهِنَّ﴾ (احزاب/53). تزکیه و طهارت، از مفاهیمی هستند که به مقوله عفت قرابت دارند. در روایات نیز به این نکته اشاره شده است: امام رضا علیه‌السلام می‌فرماید: «حُرِّمَ النَّظَرُ إِلَى شُعُورِ النِّسَاءِ المَحجُوبَاتِ بِالأَزوَاجِ وَ إِلَى غَیرِهِنَّ مِنَ النِّسَاءِ لِمَا فِیهِ مِن تَهیِیجِ الرِّجَالِ وَ مَا یَدعُو التَّهیِیجُ إِلَیهِ مِنَ الفَسَادِ»؛ نگاه به موهای زنان باحجاب ازدواج کرده و بانوان دیگر، از آن جهت حرام شده است که نگاه، مردان را برمی‌انگیزد و آنان را به فساد فرا می‌خواند (ابن بابویه، 1378‏: 2/97).

 

رد علت بودن عبارت «أَن یُعرَفنَ»

قرائن و شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد عبارت «أَن یُعرَفنَ» بیان‌کننده حکمت حکم حجاب است نه علت آن:

1. در آیه شریفه قرینه‌ای بر علیت وجود ندارد.

2. به‌طور کلی آنچه در آیات و روایات به شکل علت حکم مطرح می‌شود، معمولاً حکمت و فایده حکم است، نه علت آن. دلیلش آن است که مثلاً قرآن مجید درباره قصاص می‌فرماید: ﴿َلَکُم فِی القِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الأَلبَابِ لَعَلَّکُم تَتَّقُونَ﴾ (بقره/179)؛ اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است باشد که به تقوا گرایید. به نظر فقها ملاک و علت اصلى تشریع حکم قصاص، تشفى دل بازماندگان مقتول است، تشفى مربوط به حقوق الناس و داخل در ملاکات است، اما آیه فرمود: «لَعَلَّکُم تَتَّقُونَ» پس معلوم مى‌شود رسیدن به تقوا ملاک نیست، بلکه فایده‌ قصاص است. یا در مورد روزه می‌فرماید: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبلِکُم لَعَلَّکُم تَتَّقُونَ﴾ (بقره/ 183)؛ اى کسانى که ایمان آورده‌اید روزه بر شما مقرر شده است همان‌گونه که بر کسانى که پیش از شما [بودند] مقرر شده بود، باشد که پرهیزگارى کنید. همان‌طوری که لعلکم تتقون فائده روزه‌داری را بیان می‌کند، عبارت «ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ» نیز، بیانگر علت حکم حجاب نیست؛ بلکه این عبارت، حکمت حجاب را بیان می‌کند. اگر زنان مسلمان حجاب داشته باشند این رفتار حکایتگر تفاوت شخصیت آنان با دیگران است. پس از شناخته شدن شخصیت به‌طور طبیعی از امنیت بهتری برخوردار می‌شوند؛ «فَلایؤذَینَ».

 

بحث و نتیجه‌گیری

این پژوهش در جمع‌بندی آیه شریفه، تأمل در دو نکته سیاقی و تاریخی را لازم می‌داند؛ اما نکته سیاقی که نقش بسزایی در تحلیل معناشناختی آیه دارد، توجه به جهت‌گیری کلی و فضای حاکم بر آیه شریفه از راه شناخت مناطی است که در ذیل آیه آمده است. به نظر می‌رسد عبارت «ذَلِکَ أَدنَى أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ»، مانند موارد مشابه به فلسفه حجاب اشاره دارد که همان مشـخص شدن عفت زن و درنتیجه در امان ماندن از تعرض افراد فاسد است.

اما نکته تاریخی، توجه به اعتبار نداشتن شأن نزولی است که از مفسران اولیه نقل شده است. این شأن نزول هم از نظر سند و هم از نظر دلالت به دلیل ناهماهنگی با روح حاکم بر آموزه‌های دینی و هم به‌لحاظ وجود معارض، معتبر نیست. درنتیجه باید گفت: قرآن حق عفاف جنسی را برای تمامی زنان، ولو کنیزان به رسمیت شناخته و آنان را ملزم به رعایت حجاب و داشتن روابط جنسی محدود و مشروع کرده است. روایت نهی از حجاب کنیز در جامعه، به‌دلیل تعارض با آیات قرآن، تناقض با کرامت انسانی، موافقت با رأی عامه و احتمال تقیه، مردود است.

قرآن مجید.

ابن بابویه، محمد بن على (‏1378)‏. عیون أخبار الرضا علیه‌السلام. تهران: نشر جهان‏.

ابوحیان، محمد بن یوسف‏ (1420). البحر المحیط فى التفسیر. بیروت: دارالفکر.‏

آلوسى، محمود بن عبدالله‏ (1415). روح المعانی فی تفسیر القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن عاشور، محمد بن طاهر (‏1420). التحریر و التنویر. بیروت: مؤسسة التاریخ العربی‏.

البانی، محمد ناصرالدین (1421). الرد المفحم. اردن: المکتبة الاسلامیة.

بهرامی، محمد (1386). «قرائت‌های نو از آیات حجاب». فصلنامه پژوهش‌های قرآنی. دوره سیزده. شماره 51-52. 38-61.

بهرامی، محمد (1374). «فلسفه احکام در قران». فصلنامه پژوهش‌های قرآنی. دوره اول. شماره 3. 57-104.

بغوی، حسین بن مسعود (1420). معالم التنزیل فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

بقاعى، ابراهیم بن عمر (1427). نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور. بیروت: دار الکتب العلمیة.

ترکاشوند، امیرحسین (1389). حجاب شرعی در عصر پیامبر. تهران: بی‌نا.

ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد (1418). تفسیر الثعالبى. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

ثعلبى، احمد بن محمد (1422). الکشف و البیان. بیروت‏: دار إحیاء التراث العربی.

جوادی آملی، عبدالله (1388). تسنیم. قم: نشر اسراء.

جوادی آملی، عبدالله (1388). زن در آینه جلال و جمال. قم: اسراء.

حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (بی‌تا). معرفة علوم الحدیث. قاهره: مکتبة المتنبی.

دباغ، سروش، (بی‌تا). حجاب در ترازو. بی‌جا: بی‌نا.

رشید، عمادالدین (1420). اسباب النزول و اثرها فی بیان النصوص. دمشق: دارالشهاب.

زحیلى، وهبه (‏1411). ‏التفسیر المنیر. دمشق‏: دارالفکر.

سیوطی، عبدالرحمن‌بن‌أبی‌بکر (1404). الدر المنثور. قم: کتابخانه عمومى آیت‌الله مرعشى نجفى.

سرخسی حنفی، شمس‌الدین ‌ابوبکر‌ (1324). المبسوط. قاهره: مطبعة السعادة.

سایس، محمدعلی (بی‌تا). تفسیر آیات الاحکام. بیروت: مؤسسة مناهل العرفان.

صابونی، محمدعلی (1400). روائع البیان تفسیر آیات الأحکام. بیروت: مؤسسة مناهل العرفان.

طبرى، محمد بن جریر (1412). جامع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفة.

طباطبایی، محمدحسین (1376). قرآن در اسلام. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

طباطبایی، محمدحسین (1374). المیزان. ترجمه محمدباقر موسوى. قم: دفتر انتشارات اسلامى.

طبرسى، فضل بن حسن (1372). مجمع البیان فى تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

طوسى، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت‏: دار إحیاء التراث العربی‏.

عروسی حویزى، عبد علی بن جمعه ‏(1415). نور الثقلین. قم: اسماعیلیان.

غلامی، یوسف (1393). «حجاب تاریخ مصرف». ماهنامه معارف. شماره 106. 30-33.

فیض کاشانى، محمد بن شاه مرتضى (1415). تفسیر الصافی.‏ تهران: مکتبة الصدر.

فخر رازى، محمد بن عمر (1420). التفسیر الکبیر. بیروت‏: دار إحیاء التراث العربی.

قمى، على بن ابراهیم ‏(1363). تفسیر القمی. قم‏: دار الکتاب.

قرطبى، محمد بن احمد (1364). الجامع لأحکام القرآن. تهران: ناصرخسرو.

کلینى، محمد بن یعقوب (1407). الکافی. تهران: دار الکتب الإسلامیة.

معرفت، محمدهادی (1425). التمهید. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

مغنیه، محمدجواد (1424). التفسیر الکاشف.‏ قم: دار الکتاب الإسلامی.

مطهری، مرتضی (1381). مجموعه آثار. تهران: انتشارات صدرا.

مطهری، مرتضی (1387). مسأله حجاب. تهران: انتشارات صدرا.

مودودی، عبدالاعلی (بی‌تا). الحجاب. بی‌جا: بی‌نا.

مهاجر میلانی، امیر (1393). «حکم فقهی پوشش زنان براساس آیه 59 سوره احزاب». مطالعات جنسیت و خانواده. دوره 2 شماره 2. 69-106.

نجفی، محمد حسن (1421). جواهر الکلام فی ثوبة‌الجدید. قم: مؤسسه دائرة‌المعارف فقه اسلامی.

واحدی نیشابوری، علی (1411). أسباب النزول. بیروت: مؤسسة الریان.