تفسیر قرآن و لزوم احراز مراد جدی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، پردیس فارابی دانشگاه تهران

10.30473/quran.1970.6426

چکیده

آیات قرآن کریم، می‌توانند مورد «برداشت تاریخی» و «برداشت توسعه‌ای» واقع شوند. در برداشت تاریخی، توجه خوانشگر متن به زمینه متن، خاستگاه صدور کلام، سبب صدور و سبب نزول است و این خاستگاه، قابل تعمیم نیست. در برداشت توسعه‌ای، اگرچه متن در ارتباط با زمینه متن معنا پیدا می‌کند؛ اما محل نزاع، خود متن است نه زمینه متن و آنچه به‌عنوان یک معیار در تحدید گستره برداشت توسعه‌ای عمل می‌کند؛ «مراد جدی» متکلم است. برای رسیدن به تبیین جایگاه «مراد جدی» در تفسیر، دو مسأله: «ارادیبودن استعمال» و «فاصله بین خوانش و استعمال»، اهمیت پیدا می‌کنند. «دقت معنایی»، «سیاق گفتاری»، «معنای طیفی» و «زبان خاص»، عواملی هستند که «ارادی بودن استعمال» را تبیین می‌کنند؛ چنانچه «اصل تغایر» و «اصل زمینه متن»، مسأله «فاصله بین خوانش و استعمال» را روشن می‌نمایند. درمجموع بررسی همه این موارد، زمینه را برای اثبات فرضیه این مقاله و تأسیس یک اصل در حوزه تفسیر و زبان قرآن کریم با عنوان اصل: «لزوم احراز مراد جدی»، فراهم می‌کند.**

کلیدواژه‌ها


مقدمه این مقاله را در دو بخش سامان می­دهیم. ابتدا توضیحی در مورد لزوم «تفکیک برداشت توسعه­ای از تاریخی» در تفسیر و سپس، تبیین مسأله پژوهش.

 

تفکیک برداشت توسعه­ای از تاریخی در تفسیر

آیات قرآن، از دو جهت «توسعه‌ای» و «تاریخی» می‌توانند تفسیر شوند. برداشت از متن صرفاً براساس مقام بیان آن و تحلیل متن از جهت «فضای صدور» آن، یک «برداشت تاریخی» است. در برداشت تاریخی،‌توجه خوانشگر متن به زمینه متن[1] و خاستگاه صدور کلام است. تفسیر تاریخی قرآن و شناخت بافت تاریخی و سبب نزول آیات تاریخی، نمونه برداشت تاریخی است. برداشت تاریخی از آیه قرآن نیز تابع شناخت سبب نزول است. شناخت سبب نزول، مقوم فهم تاریخی آیه ‌است و بدون توجه به سبب نزول، ظهوری محقق نمی‌شود. در مقابل برداشت تاریخی، «برداشت توسعه‌ای» است. در برداشت توسعه‌ای، اگرچه متن در ارتباط با زمینه متن معنا پیدا می‌کند؛ اما محل نزاع، خود متن (نه زمینه متن) است. تفسیر رایج قرآن که ناظر به معانی گسترده آیات قرآن است؛ از نمونه‌های برداشت‌های توسعه‌ای است. حتی آیات تاریخی قرآن نیز می‌توانند مورد برداشت توسعه‌ای قرار گیرند. برداشت توسعه‌ای و تاریخی را می‌توان معادل تفسیر تأویلی و تنزیلی در قرون متقدم دانست. ازاین‌رو ایجاد هم‌عرضی بین تفسیر تاریخی و توسعه‌ای صحیح نیست؛ مثلاً تفسیر «عهدالله» (بقره/72)،  در ارتباط با اهل کتاب، تفسیری در سطح تاریخی است و نمی‌تواند هم‌عرض سایر اقوال تفسیری (طبرسی،1376: 1/96) قرار گیرد تا احیاناً قبول آن موجب طرد سایر اقوال (در سطح توسعه‌ای) گردد.

غالب اصول لفظی مورد‌توجه در اصول فقه ازجمله «اصل حقیقت»، «اصل اطلاق»، «اصل اشتراک»، «اصل ظهور»، از نمونه اصل‌های مورد‌توجه در برداشت‌های توسعه‌ای است. در برداشت‌های تاریخی، با اصل‌هایی چون «اصل تغایر» و «اصل تقیید» مواجهیم. «تعمیم» به‌عنوان یک اصل، ازجمله قواعدی است که در برداشت توسعه‌ای قابل اجراست و اجرای آن در برداشت تاریخی، با مانع روبروست. تعمیم در برداشت تاریخی، متوقف بر احراز مقام بیان و نیازمند دلیل است. ازاین‌رو در برداشت‌های تاریخی با «اصل تقیید» و عدم تعمیم گزارش تاریخی مواجهیم. تعمیم مقام بیان، متوقف بر احراز در مقام بیانِ خاص نبودن است. یعنی اینکه زمانی می‌توان مقام بیان را تعمیم داد که مطمئن باشیم گزارش موردنظر، در مقام بیان موضوع خاصی نیست. عدم جواز تعمیم در سطح تفسیری تاریخی آیه، امری بس مهم است که بی‌توجهی به‌آن چه‌بسا مفسر را دچار نوعی تفسیر به رأی سازد.

نمونه این بی‌توجهی را می‌توان در تفسیر آیاتی دانست که به مسأله تحریف مرتبط با اهل کتاب می‌پردازد (بقره/75 و نساء/46 و مائده/13، 41). در تفسیر این آیات، نمی‌توان تفسیر تاریخی آیه را تعمیم داد و معانی متعددی فراتر از واقعیت تاریخی را برای اصطلاح تحریف در نظر گرفت. این آیات، در عین صراحت تعبیر تحریف، اما نیازمند تفسیر دقیقی در تعیین مصداق یا مصادیق آن هستند. این روایات هستند که به تفسیر مراد از تحریف می‌پردازند. توضیح آنکه اصطلاح تحریف به تصریح طبری، مربوط به یهودیان عصر نزول است (طبری، 1392: 6/100). مفسران در تفسیر اصطلاح قرآنی تحریف، بدون ذکر مصداقی خاص، به تقسیم‌بندی تحریف به دو قسم لفظی و معنوی و توضیح این دو پرداخته‌اند (طوسی،1420: 3/470؛ طباطبایی، 1393: 5/241). باید گفت هیچ مصداقی به‌روشنی گزارش‌هایی که به تحریف به معنای کتمان نام پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم اشاره داشته‌اند، مبین اصطلاح قرآنی «تحریف» نیست.

همان‌طور که اشاره شد به‌صورت کلی هر آیه قرآن، هم قابل تحلیل تاریخی است و هم قابلیت تحلیل توسعه‌ای دارد؛ مثلاً آیه شریفه ﴿إِنَّا أَعطَینَاکَ الکَوثَرَ﴾ (کوثر/1) هم در تحلیل توسعه‌ای و هم در تحلیل تاریخی، مورد توجه واقع شده است؛ اما در برخی موارد، شدت تاریخی بودن کلام به‌گونه‌ای است که تحلیل آن جز در یک رویکرد تاریخی ممکن نیست. به‌عنوان نمونه، تفسیر «الناس» در آیه تبلیغ ﴿وَ اللَه یعصِمُک مِنَ النَّاسِ‏﴾ (مائده/67) به معنای «توده مردم»، نوعی فارسی‌سازی ترجمه، بی‌توجهی به لزوم تفسیر این آیه در سطح تاریخی و به اجماع مرکب، بی‌اساس است؛ چه ‌آنکه در یک برداشت تاریخی، مراد از الناس، منافقان (از نظر شیعه) یا یهود (از نظر اهل سنت) است. آیاتی چون ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ﴾ (بقره/62)، نیز می‌توانند مصداق دیگری بر این مسأله به‌شمار آیند. این آیه برخلاف برداشت توسعه‌ای آنکه احیاناً موجب ایجاد شبهه است؛ در یک رویکرد تاریخی در مقام بیان تبیین و ارائه ملاک ارزش و نه مقایسه بین ادیان مختلف است. بر این اساس، مفاد این آیه آن است که آنچه ارزش دارد واقعیت و حقیقت است نه تظاهر و ظاهرسازی. در مورد برخی روایات طبی نیز توجه به تاریخی بودن روایت و نظارت آن به فضای جغرافیایی خاص نباید از نظر دور ماند (ابن بابویه، 1414: 45).

 

پیشینه پژوهش و مفاهیم کلیدی

با عنایت به تفکیک برداشت تاریخی و توسعه­ای، حوزه و گسترده دلالت کلام در تفسیر توسعه­ای اهمیت می‌یابد. در اینجاست که «مراد جدی» به‌عنوان یک شاخص و معیار، می­تواند قابل توجه باشد. کلیدواژه «مراد جدی» (یا «اراده جدی»)، یکی از واژگان پربسامد در حوزه تفسیر متن به‌ویژه متون دینی و قرآن کریم است. «مراد جدی»، از واژگان موجود در ادبیات اصول فقه و در مقابل مراد استعمالی است. در فقه، اصطلاح اراده‌ استعمالی و جدی به مناسبت بحث عام و خاص مطرح‌ می‌شود. «اراده‌ استعمالی»، اطلاق لفظ و اراده معنای آن از سوی متکلم است؛ چه در مقام هزل و امتحان و چه در مقام جدیت باشد. در مقابل آن، «اراده جدی» به متعلَق اراده ‌استعمالی یا غیر آن یا بخشی از آن تعلق می‌گیرد (سبحانی، 1420: 1/190). در‌واقع دلالت‌هایی که در حوزه مقام بیان و مورد توجه کلی متکلم‌اند؛ یا می‌‌توانند مورد‌توجه خاص متکلم نیز باشند یا نباشند. اراده جدی به معنای دلالت‌های مورد‌توجه خاص و اراده‌ استعمالی به معنای دلالت‌های مورد‌توجه به‌صورت عام صرف‌نظر از قرار ‌گرفتن در بافت جمله است. همچنین در تعریف «مراد جدی» گفته شده:

اراده متکلم به بیان هدف اصلى و مراد جدى کلام خود براى مخاطب، که امکان دارد همان مدلول استعمالى کلام و یا غیر آن باشد (جمعی از محققان، 1389: 142).

 اصطلاح «مراد جدی»، حتی در تعریف اصطلاح تفسیر قرآن نیز به کار گرفته شده است. در برخی پژوهش­های معاصر در تعریف اصطلاح تفسیر، این­چنین گفته شده:

تفسیر، عبارت است از بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای متعال از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره (بابایی، 1379: 23).

 «مراد جدی»، یکی از نقاط مسأله­ساز بین هرمنوتیک­دانان و مفسران مسلمان شمرده شده است. از میان اضلاع سه­گانه: «متن، مخاطب و مؤلف»، این تلقی در میان محققان بومی اسلامی شکل گرفته است که هرمنوتیک­دانان غالباً قائل به محوریت ضلع دوم (مخاطب) در مقابل مفسران مسلمان هستند که قائل به محوریت ضلع سوم (مؤلف) اند. به‌عنوان نمونه گفته شده:

فرآیند فهم و تفسیر متن از نظر عالمان اصولی فرآیند کشف معنا و درک مراد جدی مؤلف است حال‌آنکه از منظر هرمنوتیک فلسفی معنای متن در فرایند تفسیر و قرائت متن ظهور پیدا کرده است؛ مؤلف و قصد او نقشی در فرآیند تفسیر و فهم ندارد و فهم مؤلف از متن هیچ مرجعیتی برای دیگر خوانندگان متن ندارد (واعظی، 1392: 152).

البته شاید تصویر نزاع به این صورت، بسیار ساده و ابتدایی و تا حدی غیرقابل‌باور باشد (که مثلاً برخی، قصد مؤلف را محور فهم معنای متن ندانند!) علت این امر را نیز باید در احتمال فهم نادرست مقصود هرمنوتیک­دانان دانست. اینکه مراد آنان از متن، چه نوع متنی (اعم از وحیانی، مقدس، تاریخی، فلسفی و...) است و اینکه محوریت مخاطب را در چه سطحی از فهم متن (اعم از سطح توسعه­ای یا تاریخی و...)، ملاک قرار می­دهند؛ مسائلی است که تا روشن نشود؛ امکان ترسیم یک فضای دوقطبی (مؤلف محور و مخاطب محور) وجود ندارد؛ اما به‌هرتقدیر، مسأله محوریت قصد مؤلف یا مراد جدی -صرف‌نظر از نزاع پیش‌گفته- امری است که توجه به آن ضرورتی ویژه دارد. برای ساده­سازی موضوع، از یک مثال عرفی، بهره می­بریم. تابلوی راهنمای موجود در جاده برای نشان دادن مسیر حرکت مثلاً به سمت مکان الف، به‌گونه‌ای است که راننده خودرو - چه‌بسا- با وجود آنکه می­داند جهت مکان مقصد، مثلاً در جهت شرق است؛ اما مطابق تابلوهای راهنما برای رسیدن به نقطه الف باید به جهت محدودیت­های ترافیکی و جاده­ای احیاناً خلاف جهت مکان الف حرکت کند. روشن است که قصد اصلی، مکان الف است و تمام جهت­گیری­های در طول مسیر حرکت، بر محور رسیدن به مکان الف است و الا موضوعیت ندارند. درک اراده جدی در مواجهه با تمثیلات و تشبیهات و تعابیر کنایی، مشهودتر است؛ مثلاً در تفسیر آیه ﴿وَ طَعَامُ الَّذِینَ أُوتُوا الکِتَابَ حِلٌّ لَکُم وَ طَعَامُکُم حِلٌّ لَهُم﴾ (مائده/5)، می‌توان روابط اجتماعی - نه حلیت و حرمت اصطلاحی - را مراد جدی این تعبیر قرآنی دانست (توضیح آنکه مراد از طعام در این آیه، گندم و جو - نه غذای پخته، گوشت و امثال آن- است) (طباطبایی، 1393: 5/112).

جهت روشن شدن موضوع، باید مرز پژوهش خود را با باور به غرض­محوری در تفسیر نیز متمایز کنیم. «غرض» که معمولاً به‌عنوان عامل وحدت‌بخش آیات یک سوره از آن نام برده می­شود؛ امری کلی است. درصورتی‌که ما در اینجا با مقام بیان یک گزاره خبری مواجهیم. شاید بتوان مثال عرفی غرض را همان حکایت وصیت پیرمرد به فرزندان خود نسبت به شخم زدن زمین بدانیم که غرض اصلی، رسیدن به دفینه نبود بلکه کار روی زمین برای بارور کردن آن بود. قصد مؤلف در موضوع این مقاله، امری جزئی و در حوزه مقام بیان یک گزارش است. برای رسیدن به مراد جدی متکلم، البته باید از موانعی چون بدیهی­انگاری معنای لفظ[2]، خلط موضع تأکید کلام و خلط ظرافت تشبیه به‌کاررفته در کلام، گذر کرد. به‌عنوان نمونه در تفسیر آیه شریفه: ﴿وَلَا یَغتَب بَعضُکُم بَعضًا أَیُحِبُّ أَحَدُکُم أَن یَأکُلَ لَحمَ أَخِیهِ مَیتًا﴾ (حجرات/12) این توضیح تفسیری که: «ان الذئب یترک لحم ذئب و بعضنا یأکل بعضا عیانا» (مجلسی، 1403: 49/111)،[3] وجه تأکید کلام و وجه تشبیه به کار رفته در آیه را کاملاً روشن می­کند. به همین ترتیب تشخیص موضع تأکید در آیه ﴿إِنَ‌ الدِّینَ‌ عِندَ الله‌ الإِسلاَم﴾ (آل­عمران/19) یا ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَن آمَنَ بِاللهِ وَالیَومِ الآخِرِ﴾ (بقره/62)، از بدتفسیری آیه  و تفسیر آن به پلورالیزم ادیانی، جلوگیری خواهد کرد.

در رویکردی تاریخی، می­توان گفت که به‌طور کلی، لفظ سه مرحله را پشت سر می‌‌گذارد:

1. مرحله وضع: که واضع، اقدام به وضع لفظ می‌کند یا وضع، تعین می‌یابد.

2. مرحله استعمال (نوعی): که لفظ موضوع، نوعاً در معنای خاصی به کار می‌رود.

3. مرحله خوانش: مواجهه مخاطب با لفظ استعمال شده است.[4]

محل نزاع در مباحث الفاظ، مرحله خوانش و شناخت «اراده جدی» متکلم است. از این اراده به «قصد مؤلف» نیز تعبیر‌ می‌شود. آنچه در مرحله خوانش به‌عنوان یک سؤال فراروی مخاطب است؛ این است که مراد گوینده از لفظ چیست؟ اما آیا مخاطب می‌تواند برای پاسخ به این سؤال، صرفاً براساس، مرحله اول و دوم به این مراد دست یابد؟ آیا معنای استعمالی لفظ، همان مرادی جدی متکلم است و فاصله‌ای بین این دو وجود ندارد؟ واقعیت آن است که همان‌طور که وضع لفظ، یک امر قراردادی است؛ استعمال لفظ در یک معنای خاص نیز تابع اراده متکلم است که از آن به «ارادی‌بودن استعمال»، تعبیر می‌کنیم. با توجه به محوریت رسیدن به مراد جدی مؤلف در متن، سه نوع مواجهه با متن، متصور است:

1. فهم وارونه؛ ممکن است اساساً ظاهر الفاظ به کار رفته در متن، مراد نباشد. از این مسأله در تفسیر قرآن، با عنوان تأویل یاد می‌شود. ازاین‌رو اساساً تأویل، مبنایی کاملاً عقلی دارد؛ چه آنکه هم الفاظ و هم ترکیبات موجود در یک زبان محدود است.

2. بدفهمی؛ تفسیر متن صرفاً با توجیه استناد به‌ظاهر کلام و بدون توجه به قرائن و سیاق، موجب توقف فهم در مرحله مراد استعمالی و عدم درک مراد جدی متکلم است.

3. فهم غیرمتکامل؛ در مورد برخی متون (به‌ویژه متون دینی) اگرچه فهم معنای ظاهر (مراد استعمالی)، مطلوب است؛ اما فهم متکامل‌تر زمانی حاصل می‌شود که مراد جدی متکلم یافت گردد.

در تبیین لزوم احراز مراد جدی در تفسیر قرآن، بررسی دو متغیر راهگشا خواهد بود. دو متغیر عبارت‌اند از: «ارادی بودن استعمال» و «فاصله خوانش و استعمال». در ادامه هریک از این دو را به‌تفصیل بررسی خواهیم کرد و زمینه را برای رسیدن به نتیجه تحقیق هموار خواهیم کرد.

1. ارادی بودن استعمال

مرگ و تولد الفاظ، ناشی از ماهیت قراردادی رابطه میان لفظ و معنی است. چه الفاظی که در هنگام استعمال، از معنای موضوع له خود هجرت کردند و چه الفاظی که بار معنایی الفاظ آنها دچار دگرگونی شد؛ مثلاً تبدیل واژه «قبرستان» به «آرامستان» و یا جایگزینی واژه «انبوه» به‌جای واژه «کثیف»، تلاش برای فرار از بار معنایی منفی ایجاد شده در فرآیند تدریجی استعمال است. صرف‌نظر از فاصله زمانی وضع و استعمال، در برخی موارد (مانند اراده ساتر از مستور (اسراء/45) یا اراده عمو از أب (مریم/42))، الفاظ در معانی مورد انتظار خود نیز به‌کار نمی‌روند. «وضع» و «نوع استعمال»، شرط لازم (نه کافی) برای دلالت لفظ بر معنا در مرحله خوانش، است و تعهدی عقلی برای استعمال کننده ایجاد نمی‌کند. ازاین‌جهت وجود فاصله میان معنای استعمالی و مراد جدی و تشکیل فرآیندی برای تجزیه‌وتحلیل و تفسیر این رابطه در مرحله خوانش، امری اجتناب‌ناپذیر است. تطابق غالبی معنای استعمالی و اراده جدی ممکن است در فقه موجب تولید اصل تطابق این دو شود؛ اما در رویکرد تاریخی، می‌توان گفت بین معنای استعمالی لفظ و مراد جدی از آن، ضرورتاً انطباق وجود ندارد. درواقع اولویت داشتن مراد متکلم نسبت به نظر واضع و استعمال‌کننده نوعی، محدودیت الفاظ در اشراب برخی مفاهیم و مابازاء نداشتن همه مفاهیم در عالم الفاظ، ایجاب می‌کند تا فهم یک واژه صرفاً از طریق بررسی سیاقی که آن واژه در آن استعمال شده امکان‌پذیر باشد. واژگان، معانی را فقط از رهگذر بافت انتقال می‌دهند و ازاین‌جهت، رویکرد تحلیل واژگان قرآنی در خارج از بستر سیاق و به‌صورت مستقل، ازاین‌جهت، مبنای قابل تأملی دارد.[5] ازاین‌رو آنچه می‌تواند به‌عنوان یک اصل مورد‌توجه باشد؛ آن است که تطابق معنای استعمالی و مراد جدی، نیازمند اثبات است و این تطابق نمی‌تواند به‌صورت پیش‌فرض، پذیرفته شده تلقی گردد.

یک لفظ می‌تواند در کارکردهای گوناگون، معانی متعددی را افاده کند. بر همین اساس، معنای یک واژه در کاربرد قرآنی و غیر قرآنی و حتی در کاربردهای مختلف قرآنی آن نیز می‌تواند متفاوت باشد. اساساً بحث «وجوه» در قرآن کریم بر این اساس شکل گرفته است که هر استعمال جداگانه با توجه به زمینه متن و قصد مؤلف، می‌تواند دلالت مستقلی داشته باشد. وجوه، لفظ مشترکی را گویند که در چند معنا به کار رود؛ مانند لفظ «امت» که در قرآن کریم به سه معنای «ملت، طریقت و مدت» آمده است (سیوطی، 1387: 2/121). قابل‌توجه است که پیش‌فرض این وجوه، صحت همه آنهاست نه محتمل‌بودن آنها که ضرورتاً به‌دنبال تفسیر تک‌معنایی باشیم. ازاین‌رو فرض احتمالات مختلف توسط مفسر (که روال رایج مفسران متقدم بوده‌است) ضرورتاً به‌معنای انحصار قول صواب در یک احتمال به‌صورت «لا‌علی‌التعیین» نیست. احتمالات مختلف می‌‌توانند به‌صورت طیفی و همین‌طور در طول یکدیگر باشند و هریک درصدی از تفسیر را به خود اختصاص دهند.

 نقطه آسیب دیدگاه‌های نواعتزالی در تفسیر تاریخی قرآن، تمرکز بر معنای استعمالی و تصور کفایت مرحله وضع و معنای استعمالی در افاده معنا و بی‌توجهی به اراده جدی است. در‌واقع نوع نقد این نظریه که «قرآن یک محصول فرهنگی است»، در سطحی دیگر هم به رویکرد لغوی و تحلیل متن، فارغ از قصد مؤلف برمی‌گردد. در گزارشی آمده است که:

 فردی از طرف امام عسکری علیه‌السلام خطاب به‌کندی از فیلسوفان عراق می‌‌پرسد: آیا ممکن است گوینده‎ای سخنی بگوید و مقصود گوینده چیزی باشد مغایر با آنچه در ذهن مخاطب است؟ فیلسوف عراقی با‌کمال دقت به سؤال شاگردش گوش داد و گفت: «سؤال خود را تکرار کن. شاگرد سؤال را تکرار نمود. استاد تأملی کرد و گفت: آری، هیچ بعید نیست، امکان دارد که چیزی در ذهن گوینده سخن باشد که به ذهن مخاطب نیاید و شنونده از ظاهر کلام گوینده چیزی بفهمد که وی خلاف آن را اراده کرده باشد» (پیشوایی، 1376: 630).

بر این اساس، می‌توان گفت استفاده قرآن کریم از الفاظ متداول زبان عربی، به مفهوم تعبد کامل به معنای موضوع‌له آنها نیست و از نظر عقلی نیز محال نیست که در مقام استعمال، معنای موضوع‌له، دچار تغییر و توسعه و ضیق گردد. رسیدن به این معنا و مراد، نیز محال نیست. روش تفسیر قرآن به قرآن نیز از نمونه‌ساز و کارهای دستیابی به این معنای ارادی است.

البته نباید از نظر دور داشت که غرض در هر متنی به‌ویژه یک متن دینی، انتقال یک مفهوم خاص به مخاطب است. ازاین‌رو اگرچه محور فهم معنای لفظ، اراده متکلم و نه فهم مخاطب است؛ اما باید به این امر نیز توجه داشت که متکلم حکیم نیز به‌گونه‌ای تکلم می‌کند که نوع مخاطب، برداشت صحیحی از کلام وی داشته باشند. چنانچه نوشته‌های حروف جلوی آمبولانس به‌صورت معکوس است تا راننده خودروی جلویی، این حروف را به‌صورت صحیح در آینه ماشین خود ببیند. درواقع غرض اصلی، نه استعمال لفظ در یک معنای مشخص (ارادی)، بلکه انتقال یک معنای مشخص است. بر همین اساس، تلقی فهم‌ناپذیری یک متن دینی یا تلقی زبان خاص (نه عرفی) از آن، قابل تأمل است. به‌عنوان نمونه اگر متکلم می‌داند که استعمال یک لفظ خاص، معنای خلاف مقصود را می‌رساند؛ از آن می‌پرهیزد ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انظُرنَا وَاسمَعُوا﴾ (بقره/104)؛ ازاین‌رو شاید بتوان حدس زد که بسیاری از تلقی‌هایی در مورد متن قرآن و حدیث که عنوان شبهات تفسیری و حدیثی به خود گرفته‌اند؛ ناشی از فاصله گرفتن از زمان نزول و صدور است. واکنش متعجبانه مخاطب در برخی روایات[6] و عدم آن در بسیاری دیگر، خود گویای تحقق تفاهم غالبی در زمان صدور است.

 

دقت معنایی

در تفسیر یک آیه قرآن کریم، گاه واژه‌ای خاص مورد دقت نظر واقع می‌شود که چه‌بسا در ارتباط کلی معنایی آیه ابهامی ایجاد نکرده باشد. در‌واقع نوع زاویه ورود، اهمیت فهم معنای واژه را معنادار‌‌تر می‌کند. در این حالت می‌توان گفت محقق به‌دنبال دقت معنایی نه ضرورتاً اصل معنای جامع مشترک است. ازاین‌رو رسالت اصلی دانش مفردات را باید شناخت دقت‌های معنایی دانست. مفرداتی چون ظلم، تقوی، هدایت، نور و... که بر اثر عواملی از جمله کثرت تکرار در ترکیب‌های مختلف، وجوه معنایی متفاوتی پیدا کرده‌اند. دقت معنایی، به کلمه به‌تنهایی نظر ندارد و نه ساختار کلمه موضوع اصلی آن است و نه ریشه‌یابی لغوی. بنابراین علم صرف و لغت‌شناسی از ابزارهای دانش مفردات در رسیدن به غرض اصلی آن به‌حساب می‌آید. با این حساب، تعریف «مفردات[7] قرآن»  به: «دانشی که درباره تک‌واژه‌های قرآنی از نظر ریشه، اشتقاق لغوی، دلالت بر معنای مطلوب، مناسبات و نوع کاربرد آن در قرآن بحث می‌کند» (محمدی، 1381: 18) قابل اصلاح به این تعریف است که: «دانشی که به تبیین ظرافت و دقت معنایی کاربرد مشخصی از یک واژه (اسمی یا فعلی) در حوزه ساختار و معناشناسی آن می‌‌پردازد.»

با این توجه، رسیدن به معنای جامع مشترک، مربوط به علم لغت‌شناسی و نه مفردات است. ازاین‌رو آسیب مطرح در مورد دیدگاه‌های نواعتزالی، در سطحی دیگر به رویکرد مبتنی بر لزوم بازگرداندن معانی چند لفظ دارای ریشه مشترک به یک معنا نیز وارد است؛ چراکه «هرگز در هیچ موضعی از علم لغت یا صرف، دلیلی اقامه نشده است که ثابت کنند الزاماً هر ریشه سه‌حرفی، حتماً یک معنای جامع دارد که تمام واژه‌های دربردارنده آن ریشه سه‌حرفی، از آن معنای جامع نشأت گرفته‌اند» (پاکتچی، 1392: 239). اولین سطح تغییر معنای یک ریشه در تغییر صیغه آن صورت می‌گیرد. عدم دقت در امکان چنین تفاوت معنایی، موجب سوء فهم می‌گردد. نمونه این سوء فهم، برداشت ناروای عدم وجوب صوم از ﴿وَعَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدیَةٌ طَعَامُ مِسکِینٍ﴾ (بقره/184) است که ناشی از عدم ایجاد تمایز بین «طاق» (ثلاثی مجرد) به معنی «القدره علی الشیء» و «اطاق» (باب افعال) به معنای «احتمله بمشقه» است.

تأثیر تغییر صیغه در معنا، به‌حدی است که می‌توان اصل را بر تغییر معنای ریشه از صیغه‌ای به صیغه دیگر دانست. در این میان، معنای جامع مشترک، نقش دقت معنایی را به‌عهده دارد و معنای اصلی واژه با توجه به جمله‌ای که واژه در آن به‌کار رفته است و سیاق‌های متصل و منفصل، به‌دست می‌آید. در‌واقع آنچه تأکید رویکرد‌های لغوی رایج بر آن استوار یافته‌است؛ در نظر گرفتن معنای جامع مشترک به‌عنوان معنای اصلی و اصل بودن تطابق این معنای اصلی با معنای واژه در صیغه مورد نظر است. این در حالی است که این مسیر باید به‌صورت معکوس تصویر شود. یعنی آنکه معنای اصلی آیه از راه‌هایی چون سیاق به‌دست آید و آنگاه برای تعیین دقت معنایی، از معنای جامع مشترک استفاده شود. این معادله بر این مبناست که معنای جامع مشترک، عامل تمایز بخش واژه از واژه‌های مترداف است نه آنکه هویت‌بخش معنای واژه باشد. ازاین‌رو در موضع‌گیری نسبت به ریشه‌کاوی واژگان قرآنی که به فرهنگ عصر نزول برمی‌گردد و در ادبیات خاورشناسی از آن با عنوان «تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه» یاد می‌شود؛ ازاین‌جهت قابل ملاحظه است که این ریشه‌کاوی، تلاشی در سطح رسیدن به معنای جامع است. حال آنکه مقصد اصلی دانش مفردات، رسیدن به دقت معنایی است.

ناکارآمدی معنای جامع مشترک به‌عنوان فصل‌نامه معنایی، ازآن‌جهت است که در مواردی آن‌قدر دامنه این معنای جامع، گسترده ‌است که کمتر مصداقی را می‌توان یافت که در زیرمجموعه آن قرار نگیرد. معنای جامع مشترک ریشه «ک ت ب» و «ع ل م»، نمونه‌هایی از این گستردگی معانی است. روشن است که معنای اصلی جز به‌ کمک سیاق کلام قابل احراز نیست و ازاین‌روست که بحث وجوه معنایی در قرآن کریم، فصل مبسوطی را به خود اختصاص داده است. اینکه خواسته باشیم تمامی مشتقات این ریشه‌ها را صرفاً براساس یک معنای جامع مشترک تحلیل کنیم؛ به تفسیر به رأی‌ می‌انجامد. این تفسیر به رأی وقتی تقویت می‌شود که احیاناً در میان کاربردهای مختلف معنای جامع مشترک، معانی فارسی شده‌ای نیز دخالت کنند؛ مثلاً در مورد ریشه «ع ل م»‌، به‌قدری توسعه معنایی این ریشه قابل ‌توجه ‌است که در زبان فارسی هیچ تفکیکی بین معانی مختلف علم داده نمی‌شود و از همه موارد: ساینس (Science)، نالج (Knowledge)، مطلق دانستن، معرفت، مهارت و... با عنوان علم یاد‌ می‌شود. شبیه نوآموز زبان انگلیسی که به‌خاطر محدودیت دامنه لغات، همه توصیفات مثبت وی از پدیده‌های اطراف با تعبیر: Good یا Ok صورت می‌گیرد. از همین روست که آسیب ترجمه واژگان فارسی‌شده قرآنی بسیار بیشتر از واژگانی است که تحت عنوان «غریب القرآن» از آنها یاد‌ می‌شود. ازاین‌روست که مثلاً باید بین «ظن»، «الناس»، «الارض» و... در ادبیات فارسی و استعمال قرآنی آن تفاوت گذارد. در این واژگان گرچه عربی‌اند اما فارسی ترجمه می‌‌شوند؛ چنانچه کسی که زبان دوم فرا گرفته‌است؛ به زبان دوم تکلم می‌کند؛ اما با زبان اول فکر می‌کند!

 

سیاق گفتاری

نوع قرائت کلام (نه صرفاً کلمه) و تعیین استرس و تأکید کلام نیز نوعی سیاق گفتاری است که می‌تواند بر سیاق متنی سایه افکند. در یک کلام، همه کلمات در یک هم‌عرضی معنایی یکسان قرار ندارند و در مواردی که تأکید روی واژه نداریم؛ سرعت عبور بیشتر است. تأکیدی که در هنگام گویش، روی بخشی از کلام، قرار می‌گیرد (Stress) و به‌طور کلی نوع گویش، در تعیین معنای کلام، نقش دارد. ازاین‌رو قرائت پیامبر صلی‌الله‌ علیه‌واله‌وسلم یا سایر معصومین علیهم‌السلام علیک حین تقرء موضوعیت دارد. به‌عنوان نمونه در آیه شریفه: ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَن آمَنَ﴾ (بقره/62) توجه به تأکید روی «عَمِلَ صَالِحًا» و نه «تساوی بین ادیان مختلف»، از انحراف معنایی جلوگیری می‌کند (طبرسی، 1376: 1/127).[8] قطعاً این گویش در مورد قرآن کریم، امری واقعیت‌دار است. از این ‌رو در قرائت قرآن کریم، صرف‌نظر از لزوم توجه به‌تناسب دستگاه موسیقایی با سیاق محتوایی آیات (تلاوت معنا محور)، می‌توان با طراحی نُت واقعی در مورد هر آیه و تعیین نقاط اوج و فرود، نوع قرائت موسیقایی یک آیه را از حالت سلیقه‌ای یک قاری، به فضایی واقعی سوق داد؛ مثلاً در آیه تبلیغ (مائده/67)، دقت معنایی با اولویت دادن تأکید روی «ما» ی موصوله، قابل حس است؛ چنانچه در آیه تحدی (بقره/23)، اولویت دادن تأکید روی مفهوم اضافیِ «نزول بر عبد»، موجب دقت معنایی و احیاناً معنای متمایزتری ‌می‌گردد.[9] تعیین حالت انشایی یا اخباری نیز از اثرات مستقیم توجه به نقش گویش است. این اتفاق در برخی روایات فقهی، مورد توجه است و گفته می‌شود که انشاء با زبان اخبار صورت گرفته است. ازاین‌رو هریک از گویش‌های انشائی یا اخباری آیه: ﴿إِنَّ الصَّلَاةَ تَنهَى عَنِ الفَحشَاءِ وَالمُنکَرِ﴾ (عنکبوت/45) یا ﴿ذَلِکَ الکِتَابُ لَا رَیبَ فِیهِ﴾ (بقره/2)[10] یا ﴿لااکراه فی الدین﴾ (بقره/256) یا ﴿لَا یَمَسُّهُ إِلَّا المُطَهَّرُونَ﴾ (واقعه/79) ﴿وَمَن دَخَلَهُ کَانَ آمِنًا﴾ (آل­عمران/97) روایت «شرقا و غربا لن تجدا علما صحیحا الا...» (کشی، بی‌تا: 902)؛ روایت: «العلم مقرون بالعمل...» (کلینی، 1363: 1/399)، معانی متمایزی به‌دنبال خواهد داشت.

بحث مفاهیم در اصول فقه، تلاش برای تعیین تأکیدهای کلام است. درواقع قیود مختلف (اعم از شرط، وصف، غایة، حصر، عدد و لقب) از جهت احترازی بودن یا توضیحی بودن یا مفهوم داشتن یا نداشتن، در نوع استدلال به کلام تاثیر می‌گذارد. این تأثیر صرفاً تأثیری حاشیه‌ای و در حد تقویت یک دیدگاه نیست؛ بلکه چه‌بسا به نقض و رد یک دیدگاه منجر گردد. به‌عنوان نمونه استدلال به «آیه نبأ» براساس وجود مفهوم شرط، موجب اثبات دیدگاه قائلان به حجیت خبر واحد می‌شود. این در حالی است که بازنگری در وجود مفهوم شرط در آیه نبأ (از جهت شباهت آن به‌شرط موجود در آیه) ﴿وَإِذَا قُرِئَ القُرآنُ فَاستَمِعُوا لَهُ وَأَنصِتُوا لَعَلَّکُم تُرحَمُونَ﴾ (اعراف/204)، ناقض دیدگاه مذکور خواهد بود (شیخ انصاری، 1423: 1/257). پدید آمدن اصطلاح عنوان «مشیر» (عنوانی که در حکم دخالت ندارد) و به‌طور کلی تقسیم‌بندی قیود کلام به «زائد، توضیحی، غالبی، احترازی و مفهومی» در مباحث اصولی (سبحانی، 1420: 1/164)[11] نیز ناظر به بخشی از همین تأکیدهای درون‌جمله‌ای و سیاق گفتاری است و بیش از هر چیز، اهمیت تعیین نوع هر قید و پرهیز از تبادر آنی به مفهومی بودن آن را روشن می‌سازد. اساساً در تحلیل یک گزاره، قبل از هر چیز باید روش شود که عنوان مطرح در جایگاه موضوع تا چه حد در محمول مدخلیت دارد. به‌عبارت‌دیگر آیا عنوان بما هو عنوان، مدخلیت دارد یا ذکر عنوان، از باب نمونه و مصداق است؟ مثلاً اگر گفته می‌شود «الغیبه جهد العاجز» (سیدرضی، 1389: 528)؛ آیا این محمول فقط برای «غیبت» است یا مطلق گناه، چنین وصفی دارد و نشانه ناتوانی و تشویش فکری گناهکار است؟ یا در «الصلاة قربان کل تقی» (سیدرضی، 1389: 468)؛ آیا این وصف، وصف صرف «صلاة» است یا «صلاة» از باب نمونه و مصداق است؟

در تبیین اثرگذاری جدی توجه به این مسأله در یک استدلال، به نمونه‌ای فقهی اشاره می‌کنیم. در استدلال بر اثبات حجیت شهرت فتوایی به عبارت «خذ بما اشتهر»[12]، استناد شده است. در حالی ‌که شیخ انصاری، با واکاوی سیاق گفتاری و تحلیل نوع تأکید کلام در «ما»ی موصوله، این استدلال - به‌ظاهر مقبول- را از کارایی، ناتوان می‌سازد. از نگاه وی، مراد از موصول (ما)، روایت مشهور است نه حکم مشهور؛ چنانچه وقتی در پاسخ به اینکه «کدام مسجد بهتر است؟»؛ می‌گوییم «مسجدی که شلوغ‌تر است.» روشن است که تعلیل به «شلوغ‌تر»، فقط ناظر به مسجد است نه اینکه نتیجه بگیریم «هرجا شلوغ‌تر باشد؛ بهتر است!» (شیخ انصاری، 1423: 1/234).[13]

 

معنای طیفی

بخشی از اهمیت تأکید بر اراده متکلم، به ماهیت معنایی طیفی در الفاظ برمی‌گردد. تصور معنای بسیط برای همه الفاظ مانند معانی اسم‌های جامد، بستری نامناسب برای فهم معناست. تصور قابل‌شمارش بودن معنای لفظ، غیرممکن بودن تعدد معنای لفظ و امکان ترادف و ترجمه‌‌پذیری، مبتنی بر بسیط‌بودن معناست. رویکرد مبتنی بر فهم بسیط ریشه لفظ بدون‌توجه به صیغه، ساختار جمله، زمینه متن، بافت تاریخی و بالاخره اراده متکلم، ناشی از نادیده‌گرفتن معنای طیفی در الفاظ است. این معنای طیفی به‌گونه‌ای است که چه‌بسا در زمان وضع، مورد‌توجه واضع نبوده‌است؛ اما در گذر زمان و با توجه به محدودیت الفاظ از طرفی و نیاز به بیان معانی جدیدتر، موجب توسعه معنای لفظ و ساختار طیفی طولی آن شده است. ازاین‌رو معانی طولی، دلیلی بر امکان تعدد معنایی در کاربرد واحد در قرآن کریم شمرده شده است. به ‌طور کلی با توجه به ساخت ثابت و طیفی معنا، می‌توان رابطه لفظ و معنا را به یکی از صورت‌های زیر تقریر کرد:

 

جدول 1. رابطه لفظ و معنا باتوجه به ساخت

دیدگاه

وضع

استعمال

خوانش

نواعتزالی

ثابت

طیفی (حقیقت و مجاز)

معنای استعمالی یا تابع فهم مفسر

سنتی

ثابت

ثابت و طیفی

معنای استعمالی و مراد جدی

منتخب

ثابت ‌و‌ طیفی

ثابت و طیفی

مراد جدی

 

زبان خاص

بخشی دیگر از اهمیت تأکید بر اراده متکلم، به محدودیت الفاظ برمی‌گردد. این محدودیت، اقتضا دارد تا متکلم در بیان مراد خود، به محدودیت‌های دلالت وضعی، اکتفا نکند. دلیل مهم کسانی که ‌استعمال یک لفظ در چند معنا در کاربرد واحد در قرآن کریم را ممکن می‌‌دانند؛ این است که با‌وجود محدودیت لفظ، اما محدودیتی در اراده متکلم (خداوند متعال) و درک مخاطب (وجود پیامبر بزرگوار صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، وجود ندارد (جوادی آملی، 1390: 1/178). شکل‌گیری مباحث تأویلی، اشراب معانی پسینی، تفسیر مبتنی بر برش متن از زمینه متن و شکل‌گیری رویکردهای علمی در تفسیر نیز از اختصاصات زبان قرآن است که مبتنی بر محدودیت الفاظ قابل تحلیل است. محدودیت نوشتار در انعکاس ظرافت‌هایی گفتاری نیز، موجب می‌شود تا پایبندی زبان قرآن کریم به قرائت نیز از اختصاصات زبان قرآن محسوب گردد. با توجه به محدودیت قواعد ادبیات عرب، تفسیر برخی عبارات قرآنی که در مباحث کلامی محل معرکه آراء است؛[14] می‌تواند قبل از پذیرش هرگونه توجیهی، براساس زبان خاص (اخص از عرف) قرآن تفسیر شود. چنانچه ماهیت «تذکیر و تانیث و افراد و جمع ضمائر و افعال» در قرآن‌کریم نیز می‌تواند در عین مبتنی‌بودن بر زبان عرف، به زبان خاص قرآن نیز تکیه داشته باشد.[15] بنابراین برداشت‌هایی از قبیل دلالت صیغه تفعیل ریشه «نزل» بر نزول تدریجی (معرفت، 1380: 66-67) یا دلالت صیغه ماضی ریشه «نزل» (انزلنا) بر نزول بخشی از قرآن‌کریم قبل از سوره قدر (جوادی آملی، 1390: 9/362) یا تعبیر از کاربردهای فراوان برخی افعال ماضی در قرآن با عنوان «ماضی محقق‌الوقوع»[16] یا دلالت زمان ماضی افعال به‌کاررفته در آیات ابتدایی برخی سوره‌ها در توصیف قرآن، بر تقدم زمانی نزول این دسته از آیات نسبت به آیات دیگر و... برداشت‌هایی است که از جهت نوع ارتباط آنها با معنای ارادی، قابل تأمل‌اند. نتیجه شناخت این قواعد اخص، موجب عدم ورود به عرصه اخباریگری است که رویکرد حذفی را در حدیث و رویکرد مجاز را در قرآن به‌عنوان یک راه‌حل دنبال می‌کند. رویکرد تاریخی به قرآن‌کریم و پایبند‌کردن فهم قرآن به شرایط تاریخی و نادیده انگاشتن محوریت قصد مؤلف و زبان خاص قرآن، هیچ تفاوتی بین قرآن به‌مثابه یک متن تاریخی و سایر متون نمی‌گذارد و این سؤال جدی فراروی آن است که با توجه به اصرار زبان قرآن بر عدم ورود به بسترهای تاریخی، اصرار بر اثر‌بخشی این بسترها در فهم آیات چه مبنایی دارد؟ البته وجاهت این رویکرد در سطح خود یعنی لطافت تأثیر بستری تاریخی در درک معنا، امری قابل قبول است که این امر چیزی غیر از ابتناء فهم آیات بر بستری تاریخی است.

 

فاصله خوانش و استعمال

فاصله ایجاد شده بین مقام خوانش متن و مقام استعمال آن، موجب تقویت اصل «لزوم احراز مرادی جدی»، می‌گردد. گذر زمان بیشتر از آنکه اثبات وثاقت متون را تبدیل به یک مسأله کرده باشد؛ فهم معنای متن را وارد فضای جدیدی می‌کند. مشکل اصلی در مواجهه با متون دینی، ازآن‌جهت است که فاصله زمانی، از سویی با دگرگونی معانی واژگان مواجه ‌است و از سویی موجب فراموشی «زمینه‌ی متن»‌ می‌شود. این دو را ذیل دو عنوان اصل «تغایر» و اصل «زمینه متن» مرور می‌‌کنیم.

 

اصل تغایر

در رابطه متن و مخاطب، دغدغه و نگرانی اصلی، نوع فهم مخاطب از متن است. لفظ مشترک، بر پایه تعدد و تغایر معانی یک لفظ، شکل گرفته ‌است. شناخت این اشتراک به‌صورت هم‌عرضی در یک دوره زمانی، روشن است (مانند لفظ مشترک «شیر») اما تشخیص این اشتراک در رویکردی تاریخی و تشخیص نقل و تغییر معنای لفظ از معنای متقدم به متأخر، همیشه آسان نیست. در مباحث اصول الفاظ، احتمال تغییر معنای لفظ، با اجرای اصل «عدم نقل»، منتفی‌ می‌شود. از این‌رو باور تعدد معنای یک لفظ در سیر تاریخی خود و پذیرش «مشترک منقول»، با نوعی مقاومت مواجه ‌است. درصورتی‌که در یک رویکرد تاریخی، می‌توان از اصل تغایر یاد کرد. اصل تغایر، در واقع تفاوت معنای لفظ در دو زمان طولی مختلف است.

تلاش برای تطبیق معانی الفاظ قرآن بر معانی پیشین آنها در زبان‌های مادر چون «سامی» بدون‌ توجه به تحول معانی واژگان در ادبیات قرآنی، از نتایج محسوس اشتراک لفظی است. ازاین‌رو دیدگاهی که به بازچینش معانی واژگان در قرآن، تمایل دارد؛ منطقی‌‌تر از دیدگاهی به نظر می‌رسد که معتقد به حضور واژگان دخیل در قرآن است. باید پذیرفت که زبان، حامل یک جهان‌بینی است و کاربرد یک واژه در قرآن و غیر قرآن متفاوت است. به‌عنوان نمونه، عرب،‌ واژه هادی را در مورد کسی به کار می‌‌برد که جلوی کاروان در شب در بیابان حرکت می‌‌کرد و بقیه پشت سر او. در‌واقع در این واژه نوعی تبعیت خوابیده است. قرآن‌کریم این واژه را معنای جدیدی اشراب کرد.

حتی در مورد قواعد پسینی ادبیات عرب نیز باید گفت که ملاک، تلقی عرفی از زبان است نه قواعد پسینی. در‌واقع ما به‌جای واژگان دخیل با معانی دخیل مواجه هستیم. اتفاقاً عدم توجه به معانی دخیل و به‌صورت نمونه، فارسی ترجمه معنای واژگان و ترکیبات عربی را می‌توان یکی از آسیب‌های مهم ترجمه، عنوان کرد. سهل دیدن ترجمه این واژگان، احیاناً اشکالات عمده‌ای را در فهم موجب می‌شود که موجب پیدایش عمده‌ای از شبهات تفسیری می‌شوند. مترجمان در مواجهه با تفسیر قرآن، غالباً رویکردی شبهه‌محور اتخاذ کرده‌اند. در این رویکرد، ترجمه، در مواردی اهمیت می‌‌یابد که واژه مورد نظر، معادل متمایزی در زبان مقصد داشته باشد و کنکاش از معنای واژه تنها در صورت ثقیل‌بودن و مسأله‌دار بودن فهم آن مورد ‌توجه مترجم قرار می‌‌گیرد؛ اما در مواردی که نوعی اشتراک لفظی بین زبان مبدأ و مقصد وجود داشته باشد؛ غالباً مترجم با تکیه بر نوعی دل آسودگی از ناحیه ترجمه، ناخودآگاه دچار نوعی مغالطه از نوع اشتراک لفظی‌ می‌شود. این رویکرد باعث می‌شود تا تلاش مترجم نسبت به لغات و ترکیبات مأنوس، کمتر شود و از پی‌جویی معنای اصلی عربی آن بازماند. این آسیب عمدتاً از آنجایی ناشی می‌شود که در مواردی، لغات و ترکیبات عربی، در گویش فارسی امروز، از معنای قرآنی خود هجرت کرده‌اند ولی مترجم، بدون‌توجه به این مسأله و با غفلت از این اشتراک لفظی، مفهوم فارسی شده را ملاک ترجمه خود قرار می‌دهد. فارسی‌ شدن برخی واژگان عربی مانند «تَفَاوُتٍ» (ملک/67)، «وَارِدُهَا» (مریم/71)، «اختِلَافِ» (آل‌عمران/190) و... از این نمونه ‌است. به این مجموعه می‌توان واژگانی چون «روح»، «رب»، «واو عطف» و ترکیب‌هایی مانند ﴿السَّمَاءَ الدُّنیَا﴾ (ملک/67) و افعالی چون «أَرَدنَا» (اسرا/16)، «أَهلَکنَا» (یونس/13)، ﴿وَاسأَلِ القَریَةَ﴾ (یوسف/82)، ﴿وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الفَاسِقِینَ» (بقره/26)، ﴿وَجَعَلنَا مِنَ المَاءِ﴾ (انبیا/30) را افزود. واکاوی درستی یا نادرستی ترجمه واژگان و ترکیب‌هایی در قرآن که به ‌مرور زمان، در کنار معنای قرآنی خود، نوعی معنای فارسی نیز پیدا کرده‌اند؛ در مقوله نوعی آسیب‌شناسی روشی می‌‌گنجد که مبتنی بر دو اصل «ترجمه ناپذیری» و «عدم امکان تفکیک تفسیر از ترجمه» است.

 

 اصل زمینه متن

رابطه متن و زمینه‌ای که متن در آن متولد شده است را می‌توان به رابطه جنین و جفت تشبیه کرد. تا زمانی که نوزاد متولد نشده است؛ هیچ دوگانگی بین این دو وجود ندارد. فاصله گرفتن متن از زمینه خود بسان نوزاد پس از تولد است. اگر تا پیش از تولد، دغدغه‌ای به ‌نام تغذیه نوزاد وجود نداشت؛ اما پس‌ازآن، تغذیه او اهمیت می‌‌یابد. در مورد متن نیز هرچه فاصله آن از زمینه متن بیشتر می‌شود؛ ضرورت توجه‌دادن تفسیر متن به زمینه متن، اولویت بیشتری می‌‌یابد. تفسیر یک متن تاریخی بسان منتقل کردن درختچه‌ای از خاکی به خاک دیگر است که این انتقال باید با ظرافت تمام صورت گیرد. اگر روش استنباط از متن روشن نشود؛ یا تفسیر به رأی را موجب می‌شود یا به اخباری‌گری منجر می‌گردد. یکی از مؤلفه‌های هویت تفسیر در عصر جدید و تفاوت آن با گذشته، فاصله گرفتن لفظ از زمان نزول است. ازاین‌روست که می‌بینیم بیشتر تلاش مفسران معاصر به تلاش برای واکاوی و بازیابی قرائنی برمی‌گردد که قبلاً با متن، اتصال داشت. از همین روی است که با گذشت زمان، بر فهرست واژگان غریب قرآن اضافه می‌شده است و حال آنکه درباره بسیاری از آنها کمتر گزارش موثقی در دست است که نشان دهد مسلمانان در صدر اسلام نیز در فهم آنها درمانده بودند (ونزبرو، 1391: 347).

این مسأله، به‌نوعی حکایت از مسأله‌بودن فهم در ادوار بعدی نیز می‌کند. همچنین بخشی از بدفهمی­ها نسبت به آیات قرآن ناشی از نادیده گرفتن همین قرائن محذوف است که به‌عنوان نمونه خود را در ارتباط بین صدر و ذیل آیاتی مانند: ﴿إِنَّا فَتَحنَا لَکَ فَتحًا مُّبِینًا لِیَغفِرَ لَکَ اللَهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ﴾ (فتح/1-2) یا ﴿وَإِن خِفتُم أَلَّا تُقسِطُوا فِی الیَتَامَى فَانکِحُوا﴾ (نساء/3)، نشان داده است.

 یکی از تفاوت‌های ماهوی ساختار کتاب در قرون نخستین و متأخر به همین مسأله برمی‌گردد. روش روایی دوران متقدم، در فضای نزدیکی متن و زمینه متن شکل گرفته است؛ این در حالی است که این روش در دوران متأخر، به‌دلیل فاصله حداکثری این دو، قابل قبول نیست. مهم‌ترین نقد به اخباریان نیز از همین زاویه ‌است؛ چراکه «خود‌مفسری متن»، در دوران متقدم امکان وقوع دارد. از همین روی نقد به تفاسیر روایی متأخر جدی است. حداقل آن است که این کتاب‌ها صرفاً به جمع‌آوری مواد خام و ابزار یک محقق دست یازیده‌اند و به‌دلیل عدم همراهی فضای متن، قابل استفاده جز برای اهل تحقیق نیستند. اتفاقاً حویزی صاحب تفسیر نورالثقلین خود به چنین امری در مقدمه تفسیرش، تصریح کرده است و بیان می‌کند که «من به جهت بیان یک اعتقاد یا عمل این احادیث را ذکر نکردم بلکه تنها خواستم که اهل تحقیق بدانند...»‌(حویزی، 1415: 1/2).

 در پرتو همین رویکرد می‌توان (با در نظرگرفتن تمایز تفسیر و تأویل)، اصطلاح «تفسیر به رأی» را به «فاصله انداختن بین متن و زمینه متن» تفسیر کرد؛ امری که مشکل اصلی در مواجهه با متون دینی توسط جریان‌های سلفی، تکفیری و التقاطی است. ادعای برخی اخباریان، نسبت به بدعت بودن اجتهاد، ازاین‌جهت قابل مناقشه ‌است که گذر زمان موجب فاصله بین متن و زمینه متن می‌شود و عمده تلاش محدثان در ادوار متأخر، بر ایجاد ارتباط‌بخشی میان این دو استوار یافته‌است. نقش شناخت زمینه متن در فهم متن به‌گونه‌ای است که نادیده‌گرفتن آن موجب تحریف کلام است. روشن است که کم‌رنگ‌‌تر ‌شدن اتصال متن به زمینه متن به‌دنبال یک فاصله زمانی، تمایز معنای استعمالی و جدی را روشن می‌کند و موجب فرآیند‌وار ‌شدن مسیر مخاطب متن، برای رسیدن به مراد جدی متکلم می‌گردد.

 

بحث و نتیجه‌گیری

با توجه به تفاوت برداشت توسعه‌ای و تاریخی، آنچه در برداشت توسعه‌ای موضوعیت دارد؛ اراده متکلم است. اگر در برداشت تاریخی، احراز مقام بیان یا همان حوزه نظارت و توجه متکلم ضروری است؛ در برداشت توسعه‌ای، فهم اراده متکلم ضروری است. در تبیین رابطه «توجه متکلم» و «اراده متکلم» باید گفت که اگرچه اراده متکلم در ضمن فضای توجه متکلم شکل می‌گیرد؛ اما دو محور متفاوت‌اند. در‌واقع اگرچه مسیر شناخت اراده متکلم از شناخت مقام بیان می‌گذرد؛ اما در یک قاعده کلی، اراده متکلم، محور تحلیل برداشت توسعه‌ای و مقام بیان، محور تحلیل در یک برداشت تاریخی است. قرائن متعددی از قبیل: «دقت معنایی»، «سیاق گفتاری»، «معنای طیفی» و «زبان خاص» از یک سو و «اصل تغایر» و «اصل زمینه متن» از سویی دیگر، زمینه محوریت «مراد جدی» در روش تفسیر قرآن را هموار می­کنند. بنابراین «احراز مراد جدی»، عنوان اصلی است که باید در برداشت توسعه‌ای در حوزه تفسیر و زبان قرآن کریم مورد‌توجه باشد.



1. Context

2. چه‌بسا همان آیاتی که فهم آنها در ظاهر با مشکلی روبرو نیست؛ در یک نگاه بنیادی بتواند به دریافت زوایای جدید تفسیری و اصلاح برخی پیش‌فرض‌های غلط سود برساند.

3. عیون أخبار الرضا علیه‌السلام: اِبنُ اَلمُتَوَکِّلِ عَن عَلِیٍّ عَن أَبِیهِ عَنِ اَلرَّیَّانِ بنِ اَلصَّلتِ قَالَ: أَنشَدَنِی اَلرِّضَا عَلَیهِ السَّلاَمُ لِعَبدِ اَلمُطَّلِبِ: یَعِیبُ اَلنَّاسُ کُلُّهُم زَمَاناًوَ مَا لِزَمَانِنَا عَیبٌ سِوَانَا نَعِیبُ زَمَانَنَا وَ اَلعَیبُ فِینَاوَ لَو نَطَقَ اَلزَّمَانُ بِنَا هَجَانَا وَ إِنَّ اَلذِّئبَ یَترُکُ لَحمَ ذِئبٍ وَ یَأکُلُ بَعضُنَا بَعضاً عِیَاناً (مجلسی، 1403: 49/111).

4. مشکلی که از ناحیه عدم در نظر نگرفتن سطوح سه‌گانه وضع استعمال و خوانش و تسری محل نزاع از مرحله خوانش به حوزه وضع و استعمال ایجاد می‌شود؛ منحصر به این مورد نیست. توجه به تمایز این سه مرحله، هم‌چنین مانع بدفهمی نوع برداشت از قرآن و دفاع نادرست از تفسیر روایی (در قالب رد روش تفسیر قرآن به قرآن) می‌‌گردد؛ چنانچه وجود تشابه در قرآن نیز به این حوزه تعلق می‌گیرد. تشابه در مرحله وضع و استعمال، به‌اجمال می‌‌گراید این در حالی است که تشابه، مربوط به مرحله خوانش است. ازاین‌روست که با توجه به ده‌ها تعریف از تشابه، نمی‌توان نسبت به تعیین مصداقی محکم و متشابه، اظهارنظر قطعی کرد.

5. تصور استقلال تحقیق در مفردات قرآن، بدون توجه به بافت، به همان اندازه ناصحیح است که بیماری بدون مراجعه حضوری به پزشک و صرفاً با بیان اوصاف وضعیت خود به پزشک و بدون معاینه، انتظار نسخه پزشک را داشته باشد! این تصور نادرست در فهم الفاظ قرآن، مبتنی بر آن است که هر لفظ یا تک‌واژه به دلیل آن‌که دارای معنای مستقلی است؛ قابل ریشه‌یابی به‌صورت مستقل است. ازاین‌رو اشتقاق واژه و معنا‌های محتمل آن در کاربردهای مختلف قرآنی، بررسی می‌شود. این در حالی است که معنای هر واژه در یک کاربرد – به‌ویژه در ادبیات قرآنی - ضرورتاً مرادف با معنای همان واژه در کاربرد دیگر نیست. کوتاه سخن آنکه تلفیقی از علم صرف در کنار مطالعه تفننی مفردات با اعتقاد به وجود اتحاد معنایی یک لفظ مشترک در کاربردهای مختلف قرآنی و غیر قرآنی، منطقی نیست. تردیدی نیست که ارائه دیدگاهی روشن و قاطع درباره مفهوم و چارچوب معنایی یک واژه قرآنی، منوط به شناخت کاربرد لفظ در حیطه متنی خود است. ازاین‌رو مُعرَّبات یا واژه‌‌های دخیل نیز موضوعیتی نمی‌یابند؛ چه آنکه واژه چه مُعرَّب (دخیل) باشد و چه اصیل، ابزاری برای انتقال پیامی است که مورد نظر قرآن کریم است و بافتی که واژه در آن قرار گرفته، معیار قضاوت در مورد معنای نهایی است.

6. مانند روایت ذریح محاربی ذیل آیه ﴿ولیوفوا نذورهم﴾ (حج/92) (کلینی، 1363: 4/945). اساساً در مواردی، گاهی آن‌قدر، اصطلاح تأویل را گسترده کرده‌ایم که هر چیز نافهمیده‌ای را به‌حساب تأویل گذارده‌ایم؛ کما اینکه اصرار داریم هرعمل غیرقابل فهم را ذیل عنوان معجزه بیاوریم. این توسعه اصطلاحات - البته به‌عنوان یک راه حل!- در مورد سایر اصطلاحات علوم قرآنی مثل نسخ نیز ورود کرده است؛ اما باید پذیرفت که توسعه دامنه یک اصطلاح نمی‌تواند جایگزین فهم غلط و برداشت ناصواب باشد.

7. واژه «مفرد» در ادبیات عربی دارای مفاهیم متعددی است. مراد از مفرد، در دانش «مفردات قرآن»، مفرد در مقابل جمله است. در تعریف مفرد گفته‌اند: کلامی که معنای آن تام نباشد؛ اما روشن است که حوزه مصادیقی که در «مفردات قرآن» بحث می‌شود اساساً ارتباطی با تام‌بودن یا نبودن معنا ندارد؛ چه آنکه چه‌بسا ریشه کلمه مورد نظر در حالت فعلی آن (که یک کلام است) مورد بررسی واقع شود.

8. وفی هذه الآیه دلاله علی أن الأیمان هو التصدیق و الأعتقاد بالقلب.

[9]. این احتمال معنایی از جانب نگارنده است و بر این اساس، این آیه اولا و بالذات، دلالت برجایگاه و عظمت پیامبر  صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم دلالت دارد.

[10]. ای لاتشکوا و لاترتابوا مثل فلارفث و لافسوق (طبرسی، 1376: 1/36).

11. این نکته جالب است که احترازی بودن قید نیز ضرورتاً به معنای مفهوم داشتن آن نیست ازاین‌رو آیت‌الله سبحانی می‌نویسد: «اقصی ما یدل علیه القید هو کونه قیدا احترازیا و اما الزائد علیه ای الانتقاء لدی الانتفاء فلا دلیل علیه» (سبحانی،1420: 1/164).

12. قال زرارة: قلت: جعلت فداک، یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان، فبأیهما نعمل؟ قال: خذ بما اشتهر بین أصحابک، ودع الشاذ النادر، قلت: یا سیدی، إنهما معا مشهوران مأثوران عنکم؟ قال: خذ بما یقوله أعدلهما... الخبر (نوری، 1408: 17/303).

13. شهرت شکل‌گرفته در میان متقدمان (حتی شهرت حکمی) معمولاً به‌تناسب ساختار، حول محور یک روایت (نه مجرد از روایت) شکل می‌گرفته است؛ ازاین‌رو این اشکال شیخ که مراد از شهرت در روایت (خذ بمااشتهر)، شهرت روایت است نه حکم، قابل تأمل است (أن المراد بالموصول هو خصوص الروایة المشهورة من الروایتین دون مطلق الحکم المشهور، ألا ترى أنک لو سئلت عن أن أی المسجدین أحب إلیک، فقلت: ما کان الاجتماع فیه أکثر، لم یحسن للمخاطب أن ینسب إلیک محبوبیة کل مکان یکون الاجتماع فیه أکثر، بیتا کان أو خانا أو سوقا، وکذا لو أجبت عن سؤال المرجح لأحد الرمانین فقلت: ما کان أکبر) (شیخ انصاری، 1423: 1/234).

14. مانند «یهدی من یشاء»، «یضل من یشاء»، «الا أن یشاء الله»‌، «لیغفرلک الله»، «لیدخل الذین آمنوا»، «أکثرهم لا یعلمون» و... یا ناتمام ماندن ظاهری کلام مانند «أفمن زین له سوء علمه» (فاطر/8)، «ان الذین کفروا بالذکر لما جاءهم و انه لکتاب عزیز» (فصلت/41)، مطمئناً در ساختار ادبیات قرآنی و زبان خاص آن قابل تحلیل است.

15. مثلاً ضرورت دلالت «الذین» موصول، بر جمع عرفی که اقل آن سه نفر است؛ قابل تأمل است؛ چنان‌ که مصداق «بعض المفسرین» یا «بعض الفقها» از نگاه مؤلف یک کتاب، ضرورتاً چند مفسر یا چند فقیه نیست؛ مثلاً شیخ انصاری در مکاسب از صاحب جواهر با عنوان «بعض المعاصرین» یاد کرده‌ است (گرجی، 1392: 263). توجه به این نکته می‌تواند آیاتی مانند آیه ولایت را از حالت استثنا نیز خارج کند (برای مفهوم استثنا بودن آیه، بابایی، 1379: 165).

16. برخی دلالت فعل بر زمان را مورد انکار قرار داده‌اند (آخوند خراسانی، 1404: 1/41). نتیجه تمسک به این مبنا پرهیز از تعابیری چون ماضی محقق‌الوقوع یا توجیهاتی در مورد علم الله، جاء الحق و زهق الباطل و... است.

آخوند خراسانی، محمدکاظم (1404ق). کفایة الاصول. قم: آل البیت.

ابن بابویه، محمدبن علی (1414ق). الاعتقادات. قم: مؤسسه امام هادی علیه‌السلام.

بابایی، علی­اکبر و دیگران (1379). روششناسی تفسیر قرآن. تهران: سمت.

پاکتچی، احمد (1392). ترجمهشناسی قرآن کریم. تهران: دانشگاه امام صادق علیه‌السلام.

پیشوایی، مهدی (1376). سیره پیشوایان. قم: مؤسسه امام صادق علیه‌السلام.

جمعی از محققان (1389). فرهنگ‌نامه اصول فقه. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

جوادی آملی، عبدالله (1390). تفسیر تسنیم. قم: مؤسسه اسراء.

‌حویزی، عبد علی ابن جمعه (1415). تفسیر نورالثقلین. قم: اسمعیلیان.

سبحانی، جعفر (1420). الموجز فی اصول الفقه. قم: مکتبة التوحید.

سیدرضی، محمدبن حسین (1389). نهج‌البلاغه. قم: انتشارات امیرالمؤمنین.

سیوطی، عبدالرحمان (1387). الأتقان فی علوم القرآن. تهران: نشر بیدار.

شیخ انصاری، مرتضی (1423). کتاب المکاسب. قم: مجمع الفکر الاسلامی.

شیخ انصاری، مرتضی (1423). فوائد الاصول. قم: مجمع الفکر الاسلامی.

طباطبائی، سیدمحمدحسین (1393ق). المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: الأعلمی ‌للمطبوعات.

طبری، محمد‌بن‌جریر (1392ق). جامع البیان عن تاویل آی القرآن. بیروت: دار المعرفة.

طبرسی، امین الاسلام (1376). مجمع البیان. تهران: ناصرخسرو.

طوسی، محمدبن حسن (1420). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

عرب‌صالحی، محمد (1393). عقل شیعی و عقل نواعتزالی. قم: پژوهشگاه ف. و ا. اسلامی.

کشی، محمدبن عمر (بی­تا). رجال کشی. قم: مؤسسه آل البیت.

کلینی، محمد‌بن‌یعقوب (1363). الاصول من الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیة.

گرجی، ابوالقاسم (1392). تاریخ فقه و فقها. تهران: سمت.

مجلسی، محمدباقر (1403ق). بحار الانوار. بیروت: مؤسسة الوفا.

محمدی، حمید (1381). مفردات قرآن. دارالعلم.

معرفت، محمدهادی (138۰). علوم قرآنی. تهران: سمت.