اصول اخلاق تفسیر قرآن کریم؛ ملاحظات، مقدمات، چالش‌ها و پیشنهادها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تهران

2 استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه آزاد اسلامی کرج

3 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه پیام نور تهران

10.30473/quran.2019.6418

چکیده

تفسیر قرآن به‌منزله کنش اختیاری مفسران، افزون بر بایسته‌های هرمنوتیکی و روش‌شناختی، مشمول بایسته‌های اخلاقی است. این بایسته‌ها مفسر را در دوراهی‌های انتخاب، یاری می‌کنند. التزام به اخلاق تفسیر منوط به وجود اصول اخلاقی برای تفسیر، آگاهی نسبت به آنها و نیز اراده معطوف به کاربست آنهاست. اصول اخلاقی تفسیر نیز به‌ نوبۀ خود باید مستدل و مستند به اصول اخلاقی عام باشد. از این رو، تدوین و تبیین اصول برای اخلاقی کردن ساحت تفسیر متن با چالش‌هایی روبه‌روست. با عبور از این چالش‌ها، می‌توان اصولی عام برای تفسیر هر متن پیش نهاد و برای متون ویژه و خاص، اصولی ویژه. از این میان، قصدمندی ماتن، حمل بر صحت، مواجهۀ تحلیلی و نقادانه با متن، پرهیز از ساده‌سازی و قوی‌سازی متن را می‌توان به‌عنوان اصول عام اخلاقی برای تفسیر متون برشمرد و مواردی چون: محوریت ارادۀ الهی در انتساب معنا به متن؛ پایبندی به قواعد تفسیر؛ احتیاط علمی و پرهیز از مواجهۀ خام و عجولانه در بیان معانی آیات؛ تمایز بین بیان متن و درباره متن؛ پرهیز از اتّباع متشابه؛ پایبندی به انصاف و مواجهۀ عادلانه؛ انتقادپذیری و توجه به خرد جمعی؛ امانت‌داری در نقل؛ آگاهی از مبانی کلامی و اعتقادی مربوط به قرآن و مؤلف قرآن؛ اصلاح نفس و آرایش نفس به فضائل اخلاقی.

کلیدواژه‌ها


اخلاق تفسیر مستلزم اصولی است که آن را اصول اخلاق تفسیر می­نامیم. تاکنون نه در قلمرو تفسیرپژوهی و نه در قلمرو اخلاق­پژوهی، کوششی در تأسیس، تدوین و ارائه اصول اخلاق تفسیر صورت نگرفته ­است. این مهم نیازمند مقدمات و ملاحظاتی است. در این نوشتار، ابتدا به این مقدمات و ملاحظات می­پردازیم و از پی آن و بر­اساس این مقدمات و ملاحظات، اصول اخلاقی پیشنهادی خود برای تفسیر را ارائه می­کنیم.

مقدمات و ملاحظاتی که در پی می­آید، شامل نیاز اخلاق به تفسیر، نیاز اخلاق تفسیر به اصول اخلاقی، اهمیت اصول اخلاقی در زیست اخلاقی و سرانجام بیان چالش­های تدوین اصول اخلاقی تفسیر است. بیان این موارد، راه را برای تدوین اصول اخلاقی تفسیر هموار خواهد کرد.

 

نیاز تفسیر به اخلاق/ اخلاق تفسیر

اخلاق تفسیر، چه اینکه تفسیر را به معنای «دانش تفسیر» بدانیم یا آن را «کنش تفسیر» تلقی کنیم، نیازمند به اصول اخلاقی است. در تفسیر به­مثابه «کنش تفسیر» (= مجموعۀ فعالیت­های پژوهشی تفسیری)، مواضع گوناگونی وجود دارد که در آن، پژوهشگر (مفسر) کنش‏هایی از سر آگاهی و انتخاب صورت می‌دهد (از­جمله، در اتخاذ پیش‏فرض‏های‏ تفسیر، اتخاذ و انتخاب روش و رویکرد تفسیریِ خاص از میان روش‏ها، به کار بستن یا نبستن این یا آن سازوکار و ابزار تفسیری، رجوع یا عدم رجوع به این یا آن منبع تفسیری و...). در چنین مواضعی، دوگونه بایستگی مطرح است: بایستگی‏های ناظر به منطق تفسیر و بایستگی­های اخلاقی برای پایبندی مفسر به الزام‏های روشی؛ بنابراین مفسر در کنش تفسیر نیازمند به شناخت الزام‏ها و تکالیف اخلاقی در همه فعالیت­های فرایند تفسیرِ آیات است. شناخت تکالیف اخلاقی نیازمند به اصول اخلاقی است.

هویت معرفتی تفسیر قرآن، به­مثابه معرفت و دانش، «هویت واسطه­ای» است. دانش تفسیرِ قرآن، واسطه­ای بین وحی (متن قرآن) و ذهن مخاطبان است. یکی از الزام­های اخلاقی دانش تفسیر، پای‌بندی مفسر به نقش واسطه­ای است؛ مثلاً تفسیر آیه به معنایی فارغ از قصد مؤلف، دورشدن از نقش واسطه­ای است. درواقع، هویت واسطه­ای، به این معناست که مفسر باید از سویی اصالت وحی را در مقام فهم و ارائه محتوا حفظ کند و از سویی دیگر، خرد مخاطبان را پاس بدارد.

خلقیات مفسر، اعم از خلق نیک (فضایل) و خلق بد (رذایل) در ایفای نقش واسطه­ای تأثیر می‌گذارد. حفظ هویت واسطه­ای درگرو شناخت فضایل و رذایلی است که زمینه یا مانع ایفای نقش واسطه­ای می‏شوند. شناخت روشمند و به‏سامان از الزام­ها و بایستگی­های اخلاقی در سراسر فرایند تفسیر و نیز شناخت فضایل و رذایل مؤثر در هویت واسطه­ای دانش تفسیر را می­توان اخلاق تفسیر نامید. براین­اساس اخلاق تفسیر، دارای دو سطح است: الزام­های اخلاقیِ کنش تفسیر؛ خُلق­های اعم از فضیلت و رذیلت مفسر، به‏مثابه سطح بالاتر از رفتار (تفسیر) و مؤثر در رفتار (تفسیر). درواقع، با اخلاق تفسیر می­توان فضایل و رذایل خُلقی مفسر را که مرتبط با تفسیر است، شناخت و حُکم اخلاقی در مواضع گوناگونِ انتخاب و اقدام در فرایند تفسیر را تعیین کرد؛ بنابراین، اخلاق تفسیر در دو سطحِ الزام­های کنشی و فضایل خُلقی مفسر تحلیل می‌شود.

 

 نیاز اخلاق تفسیر به اصول اخلاقی

شناخت حُکم اخلاقی در فعالیت­های تفسیری نیازمند استدلال است. اخلاقِ تفسیر، پای‏بندی «آگاهانه» و «عالمانه» از الزام­های اخلاقی در تفسیر است نه صرفِ پای‏بندی به الزام­ها. مراد از پای­بندی عالمانه، پای‏بندی استوار بر باور جازم صادق موجّه (مستدل) است. پس در تعیین تکالیف اخلاقی، باید تکلیف اخلاقی به­نحو «موجّه» و «مستدل» بیان شود.

استدلال در فرایند تشخیص تکلیف اخلاقی ساختار منطقی خاصی دارد: مطلوبی وجود دارد که موضوعِ آن بر مبنای حکمای پیشین و فیلسوفان اخلاق فضیلت­گرا، خُلق معین و محمول آن فضیلت یا رذیلت است. موضوع این مطلوب بر مبنای غالب فیلسوفان اخلاق معاصر، اقدام یا کنش و محمول آن خوب یا بد، باید یا نباید اخلاقی است. به­عنوان‌مثال، در تفسیر «آیات وسع» در اینکه ﴿لا یُکلِّفُ الله نفساً الّا وُسعَها﴾ اشاره به انتفاء تکلیف خارج از وسع تنها شامل تکالیف شرعی پس از نزول این آیه می­شود تا آنکه شامل همۀ تکالیف شرعی در همه زمان­ها و برای همه امت­ها است، محل نزاع مفسران اشعری با مفسران شیعی و معتزلی است (شیعه و معتزله: جصاص، 1405: 2/227؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 3/289؛ ابن ابی جامع، 1413: 1/191 و 3/337؛ شبّر، 1407: 1/206 و 6/237؛ بلاغی، بی­تا: 1/252؛ نهاوندی: 1/568؛ طباطبایی، 1390: 2/445؛ ثقفی­تهرانی، 1398: 1/373؛ طیب: 3/93؛ عبدالاعلی سبزواری، 1409: 4/498؛ رشیدرضا: 3/151؛ فضل‌الله، 1419: 22/296؛ جوادی آملی، 1388: 12/727، مدرسی، 1419: 1/488 و 3/237؛ مغنیه، 1424: 7/355؛ اشعری: ابن عطیه، 1422: 1/393؛ قرطبی، 1364: 3/429؛ ابن جزی، 1416: 1/143؛ ثعالبی 1418: 1/558). اتخاذ موضع در اینجا علاوه بر الزام­های روشی و منطقی، می‌تواند دارای الزام اخلاقی باشد؛ یعنی مسألۀ اخلاق تفسیر این است که آیا تفسیر مفاد آیات وسع، به انتفاء تکالیف فراتر از وسع تنها پس از نزول این آیه، به­لحاظ اخلاقی «خوب» است؟ یا تفسیر آیات به انتفاء هرگونه تکلیف فراتر از طاقت در هر زمانی به لحاظ اخلاقی خوب است؟ برای رسیدن به مطلوب نیاز به استدلالی وجود دارد که آن استدلال دارای حد اوسط است. حد اوسط متضمن حُکم اخلاقی فراگیر است.

 

استدلال یک

صغری: تفسیر آیات وسع به­ انتفاء تکالیف فراتر از وسع محدود به پس از نزول این آیات، قول به تحقق تکالیف فراتر از وسع را در زمان­های قبل از نزول این آیات است.

کبری: قول به تحقق تکالیف فراتر از وسع در زمانه‌های قبل از نزول این آیات، غیر­اخلاقی است.

نتیجه: تفسیر آیات وسع به­ انتفاء تکالیف فراتر از وسع محدود به پس از نزول این آیات، غیراخلاقی است.

زنجیرۀ استدلال از این سطح فراتر می­رود و از حُکم اخلاقی مربوط به حد اوسط نیز می­پرسد. پس مطلوب دومی به­میان می­آید و آن این است که: چرا تفسیر آیات وسع به انتفاء تکالیف فراتر از وسع تنها پس از نزول این آیات غیر­اخلاقی است؟ در پاسخ این پرسش، نیازمند به استدلال و حد اوسط دیگری (حکم فراگیرتر) هستیم.

 

استدلال دو

صغری: قول به تحقق تکالیف فراتر از وسع در زمانه‌های قبل از نزول این آیات، استناد ستم شارع مقدس است.

کبری: استناد ستم به شارع مقدس غیر­اخلاقی است.

اگر در مقام اثبات همین کبری باشیم، می­توان گفت: خدا عادل است و استناد ستم به عادل غیراخلاقی است. به­این­ترتیب زنجیرۀ استدلال به حکم کلی‏ای منتهی می­شود که احکام جزئی (چه اضافی/حقیقی) از آن دانسته می­شود. آن حُکم، یک اصل اخلاقی (مانند اصل عدالت) است. پس نتیجه می‏گیریم که در شناخت استدلالی تکالیف اخلاقی در فرایند تفسیر نیازمند اصول اخلاقی هستیم. در تفاسیر روایی شیعی بر­اساس روایاتی از امام رضا علیه‌السلام با استناد بر اصل عدالت، آیات وسع به انتفاء تکالیف فراتر از وسع در همه زمان­ها و شرایع تفسیر شده­اند (ابن بابویه، بی­تا: 1/141؛ ابن شهرآشوب، 1369 ق: 1/146؛ مزی، 1400: 21/151-152؛ ذهبی، 1427 ق: 9/391).

در تحلیل فضایل و رذایل اخلاقی تفسیر، فضایل و رذایل جزئی (اضافی/ حقیقی) در پرتو فضایل و رذایل کلی شناخته می­شوند. فضایل و رذایل کلی را اصول فضایل و رذایل اخلاقی می‌گویند. برای مثال، اصل عدالت، هم به­مثابه یک الزام و مسئولیت اخلاقی در فرایند تفسیر تلقی می‌شود، هم به‌مثابه فضیلت اخلاق مفسر شناخته می‌شود.

تدوین اصول اخلاقی حاصل یک پژوهش گروهی و جمعی است. یکی از شیوه­های انجامِ این پژوهش گروهی و جمعی این است که پیشنهادی حاصل از یک مطالعه در قالب یک مقالۀ علمی ارائه شود، سپس صاحب­نظران به نقد آن بپردازند و تداوم گفتگو و نقد علمی به یک پیشنهاد مقبول نزد جمع بیانجامد. این نشان از اهمیت و ضرورت نگارش این پژوهش دارد.

 

جایگاه اصول اخلاقی در زیست اخلاقی

زیست اخلاقی، بر مبنای اصل­گرایان، در همۀ حوزه­ها - اعم از اخلاق فردی در زندگی شخصی؛ اخلاق خانواده، اخلاق شهروندی، اخلاق علوم و فن­آوری و اخلاق حرفه­ای و پیشه­وران - نیازمند اصول اخلاقی است[1] به‌ همین ­سبب اخلاق­پژوهان اصل­گرا، اصول اخلاقی معینی را سامان داده­اند. به ­عنوان نمونه دیوید راس[2] از هفت اصل اخلاقی سخن گفته ­است: وظیفۀ وفاداری،[3] 2. وظیفۀ جبرانی،[4] 3. وظیفۀ سپاسگزاری،[5] 4. وظیفۀ عدالت،[6] 5. وظیفۀ نیکوکاری،[7] 6. وظیفۀ اصلاح نفس،[8] 7. وظیفۀ عدم زیان­گری[9] (Ross, 2002: 21). در حرفه­های گوناگون نیز اصول اخلاقی تدوین می­شود، مانند اصول چهارگانه خلاق پزشکی: 1. احترام به اتونومی،[10] 2. سودرسانی، 3. نازیان‌مندی و 4. عدالت؛ (Beauchamp, 2009: 49-51). در حرفۀ حسابرسی و حسابداری نیز صداقت و درستکاری، استقلال و بی‌طرفی، رفتار حرفه­ای، رازداری و صلاحیت و مراقبت حرفه­ای به­مثابه اصول اخلاقی سامان یافته است (جامعه حسابداران رسمی، 1389). گاهی در یک حرفه مؤسسه و سازمان خاصی برای اخلاق سازمانی اصول مشخصی تدوین می­کند، مانند اصول اخلاقی دوازده­گانه مؤسسۀ مفید راهبر در حرفه حسابرسی: 1. رازداری، توجه به محرمانگی اطلاعات و حریم خصوصی؛ 2. حفظ استقلال و بی­طرفی حرفه‌ای؛ 3. حسن سلوک و مواجهۀ صادقانه، صمیمی، 4. صریح و استوار بر احترام اصیل و حفظ کرامت انسانی؛ 5. پای‌بندی به انصاف و مواجهۀ عادلانه؛ 6. خیرخواهی، امانت­داری و پرهیز از هرگونه دادوستد ناروا و غیراخلاقی؛ 7. قانون­پذیری و پای‌بندی به مقررات و آیین­نامه­ها؛ 8. انتقادپذیری و توجه به خرد جمعی؛ 9. نظم، آراستگی فردی و محیطی؛ 10. پیش‌بینی‌پذیری نسبت به صاحبان حق و ذی­نفعان؛ 11. قدردانی و پرهیز از ناچیزانگاری خدمات و تلاش دیگران؛ 12. رعایت تقوا در جنبه­های فردی و اجتماعی (مؤسسه حسابرسی مفید راهبر، 1397: 3).

بنابراین اصول اخلاقی، استانداردهای اخلاقی و اجرایی است که ما نسبت به آنها متعهد می­شویم. این استانداردها راهنمای عمل و رفتار ما است. خاستگاه این اصول، ارزش­هایی است که به آن باور داریم. اصول اخلاقی می­تواند چارچوبی برای تشخیص و تأمل دربارۀ مسائل اخلاقی باشد.

 

چالش­های تدوین اصول اخلاقی

1. تعریف اصول

واژۀ «اصل» در زبان فارسی معادل کلمۀ انگلیسی Principle است. اصل به معانی گوناگون به­کار می­رود. در عربی اصل به معنای پدر است و هر آنچه را که وجود چیزی بسته به آن باشد اصل گویند. می­گویند اصل چیزی است که اشیاء دیگر بر آن بنا شود (دهخدا). از آنجا که احکام حقیقی یا اعتباری نیز اموری­اند که در مقام اثبات بر اصل یا اصولی بنا می‌شوند، این معنا از اصل در علومی مانند اصول، فقه، حقوق و اخلاق به­ کار رفته ­است.

اصول در این کاربرد اعتبارات عام یا حقایق مسلمی که کلیت و شمولیت دارد و در حوزۀ خاصی مانند مدیریت یا سازمان دارای نقش و آثار باشد. اصول در یک نگاه کلی، قوانین حاکم بر چیزی یا اساس و پایۀ آن چیز است. اصول، راهنما و الگوی عمل و اندیشه است. برای نمونه «اصول مدیریت» به‌معنای چارچوب­هایی است که بر وظایف، رفتار، مقررات، تصمیمات و اندیشۀ مدیریت و مدیر، حاکم و ناظر است (یوسف­زاده، 1394: 44).

«اصول اخلاقی» حکم کلی بدون درنظرگرفتن شرایط و موقعیت­های خاص است که منش یا فعل اختیاری فرد را به­سوی ارزش اخلاقی هدایت می­کند و وظایف اخلاقی فرد بر پایه آنها تعیین و تبیین شود. از‌این‌­رو، اصول، ابهام­زدا و راهنمای عمل است و هویتی دستوری است که بایدها و نبایدهای کنشگر در حوزۀ رفتارهای ارتباطی و غیر ارتباطی را روشن و مشخص می­کند. از­این­جهت با «مبنا» که خود منشأ اشتقاقِ اصل است و ماهیتی کاملاً توصیفی دارد و ناظر به «هست»ها است، متفاوت است (شریعتمداری، 1364: 11).

اصول اخلاقی بر مبانی استوار است و به­ همین دلیل اصول غیر از مبانی­اند. اصول اخلاقی احکام کلی و عام اخلاقی­اند که زنجیره استدلال اخلاقی به آنها ختم می­شود و موجه­بودن آنها نتیجۀ معیار نهایی اخلاق است و نه اصل دیگر. قواعد اخلاقی هم راهنمای عمل‌اند، اما از اصول اخلاقی متمایزند. دانشمندان اخلاق میان «اصل» و «قاعده» تفکیک کرده­اند. اصول به­عنوان هنجارهای کلی و جامع در نظر گرفته شده است که از قواعد متمایز است. البته قواعد نیز هنجارهای کلی هستند، اما نسبت به اصول تخصصی­تر بوده، گستره کمتری را در برمی‌گیرند. از­همین­رو، اصول اخلاقی راهنماهای مستقیم شرایط مختلف اخلاقی نیستند (Beauchamp, 2009: 47). آنان قواعد اخلاقی را به سه دسته تقسیم می­کنند: دستۀ اول قواعدِ اساسی‌اند و گویا ترجمه­ای تخصصی از اصول هستند؛ مانند قاعدۀ حقیقت­گویی، حفظ حریم خصوصی و... این قاعده­ها، هدایت­کننده به یک اصل یا چند اصل هستند. برای مثال در اخلاق پزشکی، قاعدۀ محرمانگی، هدایت­کننده به اصلِ احترام به اتونومی است؛ دستۀ دوم قواعد، مربوط به مرجعیت تصمیم­سازی اخلاقی است. این قواعد به تصمیم­گیری مرتبط­اند. به نظر می­رسد برخلاف قواعد دستۀ اول که بیشتر ارزش­محورند، این دسته قواعد اجرایی­تر و عمل­محور به­شمار می­آیند و گره از دوراهی­های اخلاقی با تعیین مرجع تصمیم­گیری می­گشایند؛ دستۀ سوم قواعد، قواعد اخلاقی عملیاتی است. این قواعد زمانی به­کار می­آیند که قواعد اساسی و قواعد مرجعیت از حل مسئله اخلاقی ناتوان باشند (همان: 48).

 

2. ضوابط تدوین اصول اخلاقی

اصول اخلاقی را می­توان وظایفی دانست که سبب ارتقای تعهدات کنشگران در یک حرفه دانست و نیز نقش نظارت و کنترل بر رفتار در قالب ضوابط تعیین‌شده بر­عهده دارد. ضوابط اخلاقی، ارزش­ها و اهداف یک حرفه را منعکس می­کنند؛ بنابراین، اصول اخلاقی بازتابی از ارزش­های یک حرفه به­حساب می‌آیند. برای نگارش و تدوین اصول اخلاقی در هر حرفه­ای، ضوابطی وجود دارد که آگاهی از آن پیش از تدوین اصول، الزامی است. برای تدوین اصول اخلاقی تفسیر نیز ضوابطی وجود دارد که در اینجا به آنها اشاره می‌گردد:

الف) احکام کلی نقش راهبردی در تشخیص تکالیف در موقعیت معین دارند. به ­همین ­سبب اصول اخلاقی معین و به لحاظ تعداد محدودند.

ب) اصول اخلاقی باید به دو معنا فراگیر و دارای تمامیت باشد:

 1. به­لحاظ زمانی فراگیر باشد؛ گذشته­نگر[11] و آینده­نگر[12] باشند؛

 2. به­لحاظ رفتار ارتباطی فراگیر باشد؛ برای مثال، اخلاق تفسیر یک رابطه عقلانی و قانونی است که به‌موجب آن مفسران موظف می­شوند در پنج بُعد و رابطه: 1. مفسر با خود؛ 2. مفسر با متن؛ 3. مفسر با صاحب متن؛ 4. مفسر با مفسران دیگر و آراء تفسیری آنان؛ 5. مفسر با مخاطب تفسیر، ملزم به وظایف اخلاقی باشند؛

ج) اصول اخلاقی نسبت به هم قسیم باشند، نه متداخل؛

د) همۀ اصول، در عرض هم و همگی اصل باشند، نه اینکه یکی اصل و دیگری فرع آن باشد.

 

اصول پیشنهادی اخلاق تفسیر

اصول اخلاقی تفسیر در دو سطح قابل بررسی است: 1. اصول اخلاقی تفسیر متن در سطح عام و 2. اصول اخلاقی تفسیر متن در سطح خاص (متن قرآن). اصول اخلاقی تفسیر متن در سطح عام که به توصیه­ها و راهبردهای حوزۀ تفسیر متن اشاره دارد و راهنما و راهبر فرایند تفسیر همه متون است و اختصاص به متن خاصی ندارد؛ اما اصول اخلاقی متن در سطح خاص، مربوط به الزامات تفسیری متن خاص، مثلاً قرآن کریم است. پیش­فرض این تقسیمات این است که متون مختلف می­توانند از آن حیث که یک «متن» هستند، تابع الزامات اخلاقی باشند و از آن حیث که یک «متن خاص» و ویژه هستند، اقتضائات هرمنوتیکی خاصی پیدا می­کنند که به­تبع آن، الزامات اخلاقی ویژه­ای را نیز می­طلبند. قرآن کریم نیز به­عنوان یک متن مقدس و وحیانی ویژگی­هایی دارد که الزامات اخلاقی خاصی را علاوه بر الزامات عام، بر عهدۀ خواننده و مفسر خود می­نهد.

 

1. اصول اخلاقی تفسیر متن در سطح عام

این اصول، اشاره به وظایف و مسئولیت­ها در حوزۀ تفسیرِ هر متنی است و می­تواند راهنما و راهبر فرایند تفسیر هرگونه متنی باشد و اختصاص به متن خاصی ندارد:

 

اصل اول: وفاداری به معنایی که ماتنِ از متن اراده می‌کند.

اولین اصلی که مفسر یک متن در هنگام تفسیر متن باید در نظر بگیرد این است که ماتن در متن خود معنایى بجا گذاشته ­است و مفسر متن باید بکوشد آن­ را به دست آورد. این اصل، مفسر را از تصرف نابجا، قرائت آزاد متن و تحریف متن باز می­دارد. پای‌بندی به این اصل اخلاقی مستلزم روشمندی و وفاداری به ضوابط و قواعد تفسیری است، زیرا متن بازیچۀ اندیشۀ مفسر نیست، بلکه چالشى است برابر آن تا با کشف محتوایش، قدرت خود را نشان دهد.

این اصل برآمده از اصل عام­تری است که می‌توان آن­ را عقلانیت[13] یا قصدمندی[14] دانست. مقصود از عقلانیت یا عقلانیت­باوری،[15] آن است که اعمال ارادی اشخاص، از جمله نوشتن، به‌‌نحوی از انحاء، زادۀ نوعی تأمل و تفکر، انتخاب و تصمیم است؛ تاجایی­که در پسِ بسیاری از رفتارهای به­ظاهر نامعقول می‌توان ردپای نوعی عقلانیت و استدلال منطقی را یافت. از این منظر همۀ رفتارها، به­جز رفتارهای غریزی یا طبیعی و رفلکسی، زادۀ انتخاب است و این انتخاب پس از نوعی ارزیابی و ترجیح صورت می‌گیرد. ترجیح نیز نیازمند معیار و دلیل است. لذا هر اقدام آگاهانۀ فرد مبتنی بر نوعی استدلال و عقلانیت است. طبق تقریرى که برایان فى به دست داده است، «عاملان روى­هم­رفته عقلانى عمل می‌کنند» (برایان فى، 1381: 185). متن نیز زادۀ عمل و فعل عاملان انسانى است، در­نتیجه براساس نوعى عقلانیت و معقولیت استوار است؛ لذا مفسر در مواجهه با آن باید بکوشد بر اساس عقلانیت حاکم بر آن عمل، که در اینجا «متن» است، عمل کند و مقصود از آن­ را کشف کند. این نکته اختصاص به متون انسانى ندارد، بلکه شامل کلام خدا نیز مى­شود. به تعبیر قدما، شارع نه‌تنها عاقل، بلکه «سید العقلا» است؛ (اسلامی، 1392: 6)[16] لذا هنگامى که متنى را خطاب به انسان­ها یا عاملان انسانى فرو مى­فرستد، طبیعتاً فهم آنان را مد­نظر قرار مى­دهد و می‌کوشد آنچه­ را که در پى تفهیم آن است، در متن بگنجاند.

 

اصل دوم: مواجهۀ تحلیلی و نقادانه با متن

مفسر مسئولیتی در قبال متن دارد و مسئولیتی در قبال خوانندگان متن؛ زیرا وی واسطه­ای بین متن و مخاطبان آن است. یکی از مسئولیت­های اخلاقی مفسر کیفیت تفسیر است و این مسئولیت در پرتو اصل مواجهۀ تحلیلی و انتقادی با متن است. بازگویی خام و بدون تحلیل متن نوعی کم­فروشی در ایفای نقش مفسر­بودن است؛ مانند تلاش برای آشکارسازی ابعاد پنهان و ناگفته متن. مرز ترجمه و تفسیر به این اصل برمی­گردد. این اصل در برابر مواجهۀ احساسی و هیجانی (متن‌ستیزی و متن­ستایی) قرار دارد.

 

اصل سوم: حمل بر صحت یا نیکوکاری و احسان

اصل حمل بر صحت یا تفسیر به احسن به این معناست که محقق یا مفسر، در تفسیر متن و سخنان دیگران جانب انصاف را نگاه دارد. این اصل در سنت دینی ما شناخته ‌شده است. بیش از بیست حدیث که در منابع روایی معتبر آمده ضرورت حمل بر صحت رفتار و گفتار دیگران تأکید کرده و آن را ستوده­اند. اسلامی در یک تقسیم­بندی کلی این احادیث را به پنج گروه تقسیم کرده ­است (اسلامی، 1391: 168).

این اصل اخلاقی عام در کلام امام صادق علیه‌السلام نیز به­مثابه اصلی عام تلقی شده­است: «ضَع أمرَ أخیکَ عَلَی أحسَنِهِ حَتّی یَأتیک مَا یَغلِبُک مِنهُ وَ لَاتَظُنّنَّ بِکلمَه خَرَجَت مِن أخیک سُوءًا وَ أنتَ تَجِدُ لَها فِی الخَیرِ مَحمِلاً» (کلینی، 1387: 4/94)؛ کار برادرت را به نیکوترین حال ممکن حمل کن تا آن­چه نظرت را از آن دگرگون کند به تو برسد و به سخنی که از برادرت برون آمده ­است و برایش محملی نیک داری، گمان بد مبر.

نمونه تاریخی: نصیرالدین طوسی بر فخر­الدین رازی خرده می­گیرد که وی در شرح بر اشارات بوعلی راه ردیه­نویسی و جرح پیموده ­است. در­حالی­که شرط (اخلاقی) شارحان این است که تا بتوانند با نویسنده همدلی کنند و با حمل بر صحت از دیدگاه او دفاع کنند تا مرز شارح­بودن و ناقض­بودن حفظ شود (طوسی، 1377 ق:1/2). این اصل به­معنای عدم نقد و تحلیل انتقادی نیست، بلکه به­معنای خود­داری از خرده­گیری و عیب­جویی بی­وجه است. عده­ای اصل صحت را با اصل احسان و نیکوکاری[17] (یکی از اصول اخلاق اسلامی و یکی از اصول اخلاقی دیوید راس) همسان می­دانند (اسلامی، 1392: 5).

از نظر ریچارد فِلدمَن، این اصل دو جنبه دارد: معقولیت و حقیقت. جنبه معقولیت بیانگر آن است که گفتار دیگران را معقول فرض کنیم و جنبه حقیقت آن است که بکوشیم بیشترین حقیقت موجود در آن سخن را استنتاج کنیم (Feldman, 1998: 2/282). با این نگاه است که این اصل دو بعد یا جنبه پیدا مى­کند: جنبۀ اخلاقى و جنبه معرفت (اسلامی، 1391: 178). یعنى این اصل همزمان توصیه­هاى اخلاقى دارد: 1. متن را معنادار بدانیم، 2. توصیه­هاى معرفتى دارد و بکوشیم بیشترین حقایق را از آن کسب کنیم. (همان: 178). بر پایه سخن فلدمن تمایز این اصل با اصل نخست روشن می‌شود. در اصل نخست، مفسر در پی حقیقت متن است و در این اصل او در پی واقعیت متن است.

 

اصل چهارم: پرهیز از هرگونه ساده­سازى یا قوی­سازی متن

مفسر یک متن گاهی در برابر متونی که نمی­پسندد، ممکن است وسوسه شود تا ضعیف­ترین تفسیر و تقریر را از آن ارائه دهد و از این طریق، راه نقد و ویران­کردن آن را بر خود هموار کند. در مقابل، مفسر گاهی نیز به دلایلی متن را قوی­تر از آنچه هست جلوه می­دهد؛ درحالی‌که هر دو، عملی غیراخلاقی و از منظر معرفتی نیز ناکارآمد است. مفسر یک متن باید حق‌گزار متن بوده و متن را به‌درستی تفسیر کند. رعایت و التزام به این اصل کمک می­کند که مفسر به بهترین معنا از متن مبادرت ورزد و از تحریف متن به زیاده یا کاستی پرهیز کند.

بدین­ترتیب در بیان اصول اخلاقی تفسیر متن در سطح عام، دست­کم به این چهار اصل می­توان اشاره کرد که رعایت و التزام اخلاقی به این­ها موجب آن می‌شود تا مفسران هر متنی بکوشند تا بهترین معنا را از متن استخراج کرده و از هر نوع تحریف متن و بارکردن معانی دور از متن بپرهیزند. این اصول راهبردهای کلان امر تفسیر به­شمار می­روند که می­توانند راهبر فرایند تفسیر هرگونه متنی باشند.

 

2. اصول اخلاقی تفسیر متن در سطح خاص (قرآن)

این اصول مربوط به اقتضائات و الزامات تفسیری متن خاص؛ یعنی قرآن کریم است. هدف از بررسی این اصول و الزامات، نشان­دادن اصول کلی حاکم بر قرائت و تفسیر استاندارد و پذیرفتنی متن وحیانی است. پرداختن به اصول اخلاقی تفسیر متن در سطح خاص، جدا از سطح عام بر این پیش­فرض استوار است که قرآن کریم، به­مثابه کلام الهی، دارای ویژگی­های خاصی است که موجب الزامات اخلاقی ویژه­ای افزون بر الزامات عام می­شود. برخی برآنند توضیح و تبیین ویژگی­های خاص متن وحیانی در «نظریۀ متن قرآنی» صورت می­پذیرد. به سخن دیگر، پشتوانۀ قول به اینکه «الزامات خاص متوجه تفسیر قرآن کریم است»، دیدگاه کلامی و اعتقادی خاصی است که دربارۀ قرآن وجود دارد؛ بنابراین، الزامات و اخلاقیات لازم­الاتباع در مقولۀ تفسیر قرآن بر پایه «نظریۀ متن» خاص است که دربارۀ قرآن ارائه شده است (واعظی، 1392: 28).

اصولی که در اینجا می­آید، مهم­ترین و اساسی‌ترین الزامات اخلاق تفسیر است که نگارنده به‌صورت پیشنهادی ارائه می­دهد، بی آنکه درصدد احصا و استیفای همۀ موارد باشد. این دوازده اصل عبارت‌اند از:

 

اصل اول: محوریت مراد الهی در انتساب معنا به متن

تفسیر، مستلزم آن است که اولاً متن را صرفاً کلمات یا علائمى در­هم­ریخته ندانیم که به‌تصادف کنار هم گرد آمده­اند، بلکه ساختار و چینش کلمات را معنادار بدانیم؛ دوم آنکه اعتقاد داشته باشیم صاحب متن معنایى جدى از متن اراده کرده است و در پى انتقال آن به مخاطب بوده است؛ بنابراین مفسر متن نمی­تواند متن را هر­گونه که بخواهد، حتى بر­خلاف مقصود ماتن، تفسیر کند. درواقع مفسر باید به متن به­مثابه تجلیگاه قصد و نیت مؤلف بنگرد. در استنطاق متن، گرچه خواننده آرایندۀ پرسش­هاست و فرایند استنطاق، از خواننده و ذهنیت او و پرسشگری­های وی آغاز می­شود، اما پاسخ، از متن است و آنچه نتیجۀ استنطاق است به وجهی مقصود مؤلف است که مدلول­های التزامی کلام مقصود و مراد مؤلف است (همان: 335). بنابراین، مفسر معناساز و موجد معنا نیست، بلکه مُدرک مراد ماتن و مستنبِط آن است.

با توجه به اینکه تعامل استنطاقی با متن، اختصاص به متن وحیانی ندارد و راجع به هر متنی قابل انجام است، دربارۀ مؤلف بشری، بسیار بعید و نامحتمل است که تصور کنیم وی در زمان چینش کلمات متن و تنظیم عبارت­ها و جمله­ها به همۀ پرسش­های احتمالی و ممکن واقف بوده ­است و آگاهانه متن را به‌گونه‌ای طراحی کرده که پاسخ­های روشن و خاصی نسبت به آن پرسش­ها قابل استنباط و استخراج باشد تا ادعا شود که همۀ پاسخ­های متن و نطق­های برآمده از آن استنطاق­ها، همگی مراد جدّی و مورد التفات و آگاهی مؤلف بوده است؛ اما در مورد خداوند متعال و کلام وحیانی وی، با توجه به اینکه او عالمِ مطلق است و هیچ امری بر او مخفی نیست و علم به همۀ جزئیات عالم دارد، فرضِ عدم التفات و خودآگاهی نسبت به موارد استنطاق و لوازم معنایی، امکان ندارد و نتایج استنطاق و پرسش­گری در صورتی ‌که روشمند و مضبوط اصطیاد شده باشد، نه‌تنها قابل استناد به متن، بلکه داخل در قلمرو معنای مقصود است.

سلطان محمد گنابادى در مقدمه تفسیر بیان السعادة در این ‌باره می­گوید: «بدان که سخن گونه­ای ظهور سخنگو در سخن خویش است». آنچه از سخن ایشان برمی­آید این است که از آنجا که هر سخنی تجلی سخنگو است: «سخنِ گوینده، مناسب مقام خودش است، نه مقام شنونده» (الجنابذی، 1988: 8). ازاین­رو فهم کلام خداوند در صورت اصلى آن دشوار است و اگر سخن خداوند در مقام اطلاقى خود بخواهد آشکار گردد، کسى را تاب فهم آن نخواهد بود. با این توضیحات نتیجه مى­گیرد که کلمات و نقوش موجود که به­عنوان قرآن مکتوب شناخته مى­شود، نازل­ترین مرتبه کلام حق‌تعالی است.

پرهیز از اجتهاد در مقابل نص[18] و پرهیز از تفسیر به ­رأی نیز به این اصل برمی­گردد. محدثان مسلمان به­اتفاق حدیث ذیل را در این باب از رسول گرامی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم نقل کرده‌اند که فرمودند:

«مَن فسّرَ القرآن بِرأیِه فَلیَتبَوء مَقعَدَهُ مِن النّارِ»؛ هرکس قرآن را با رأی خود [با پیش‌داوری و اتخاذ موضع­گیری­های قبلی] تفسیر کند، برای خود جایگاهی از آتش را آماده سازد (حر عاملی، بی­تا: 18/138؛ احسائی، 1405: 1/258)

 

اصل دوم: پایبندی به قواعد و منطق تفسیر

قواعد تفسیری، همان دستورالعمل­های کلی برای چگونگی تفسیر قرآن کریم، مبتنی بر مبانی عقلی، نقلی و... است که رعایت آنها تفسیر را ضابطه‌مند و روشمند می‌سازد و خطا در فهم معنا و مراد آیات را کاهش می‌دهد. همان‌گونه که رعایت قواعد منطق از خطای در استدلال جلوگیری می‌کند و اصول فقه، فقیه را در استنباط‌ها یاری می‌رساند، رعایت قواعد تفسیر نیز مفسر را در تفسیر آیات کمک می‌کند و از خطاها بازمی‌دارد. مراد از تفسیر روشمند و مضبوط متن آن است که دخالت­دادن به هر عامل و اهتمام به هر شاهد و قرینه در درک و فهم معنای متن باید موجه و عقلایی باشد؛ بنابراین، در فرایند تفسیر، مفسر موظف است که از چارچوب اصول و ضوابط عقلایی تفهیم و تفاهم عدول نکند و حق ندارد که سلیقه­های شخصی و گمانه‌زنی­های غیرمتعارف و غیر منطبق بر روش معهود عقلایی را در تفسیر متن اعمال کند.

در قلمرو تفسیر، ما با انواع گوناگونی از هنجار مواجه هستیم که دو نوع از آن هنجارهای معرفت‌شناسانه و هنجارهای اخلاقی است. قواعد تفسیری عبارت است از مجموعه­ای از هنجارهای منطقی، معرفت­شناسانه، زبان­شناسانه و هرمنوتیکی. در کنار این هنجارها، مجموعه­ای از هنجارهای اخلاقی نیز وجود دارد که بیانگر وظایف مفسران در مقام تفسیر است و این هنجارها درواقع متناظر با هنجارهای معرفت­شناسانه هستند. به نظر می­رسد که متناظر با هر هنجار معرفت­شناسانه یک هنجار اخلاقی برای پیروی از آن هنجار معرفت­شناسانه وجود دارد که هم توجیهی اخلاقی برای پیروی از آن هنجار معرفت‌شناسانه (قواعد تفسیری) در اختیار مفسر قرار می­دهد و هم پشتوانه­ای انگیزشی برای پیروی از آن هنجار معرفت‌شناسانه (قواعد تفسیری) ایجاد می­کند؛ بنابراین وفاداری و التزام به اصول و قواعد تفسیری، التزام به اصول اخلاقی نیز می­باشد. درواقع اخلاق تفسیر به‌نوعی پشتوانۀ قواعد تفسیر است.

 

اصل سوم: احتیاط علمی و پرهیز از مواجهۀ خام و عجولانه در بیان معانی آیات

تفسیر به­مثابه یک «فرایند» طیِ مراحلی انجام می­گیرد و حصول این غایت، دست­کم در دو مرحله باید انجام پذیرد: مرحلۀ اول: فهم «معنا» با مدلول تصوری متن که همان فهم مضامین متن به‌مدد فهم قواعد زبان و معنی لغات است، حاصل می­شود. برای دستیابی به این مرحله از فهم متن، دستیابی به اطلاعاتی در ارتباط با لغت، تبیین ساختار زبانی متن، قرائن حالی، مقالی و عقلی و دیگر اطلاعات لازم تاریخی، ضروری است. مرحلۀ دوم: فهم متن، درواقع مراد جدّی مؤلف (مدلول تصدیقی) یا فهم «مطابق معنای» متن است. مفسر در فرایند تفسیر متن باید بدون تعجیل، این مراحل را به‌دقت طی کند. او می‌بایست پس از مواجهه با متن، ابتدا آیه را به­مثابه یک مسألۀ علمی بنگرد، سپس با مدد از قواعد تفسیر و اطلاعات کاربردی، پاسخ­های احتمالی یا فرضیه­هایی را در مقابل آن مسأله قرار دهد و پس‌ازآن به مقابلۀ آن پاسخ­ها با تفاسیری که از پیش توسط مفسران دیگر از آیه وجود دارد، به تحلیل فرضیه­های خود و تفاسیر دیگران بپردازد. مرحلۀ پایانی نقد یا پذیرش آراء تفسیری پیشنیان و تحلیل فرضیه­های خود و ارائۀ ره­آورد تفسیری خود است. شتاب و مواجهۀ عجولانه در هر­یک از این مراحل می‌تواند مفسر را از معنا و مراد جدّی مؤلف دور کند و به تفسیر درست آسیب بزند؛ بنابراین این شتاب یک خطای اخلاقی است.

 

اصل چهارم: تمایز بین بیان متن و درباره متن

هدف و غایت فهم متن، کشف مراد مؤلف است که البته مفسر از طریق کشف ظهور متن به­دنبال آن است؛ اما مفسر در ارائه ره­آورد تفسیری خود، مطالب متعددی ارائه می­دهد که همۀ آنها بیان مراد متن نیست، بلکه دربارۀ متن است. به‌زعم واعظی در نظریه تفسیر متن، برای مفسر در مواجهه با متن، هفت تعامل قابل تصور است: الف) تفسیر؛ ب) تأویل؛ ج) داوری و سنجش؛ د) نقد؛ ه) استنطاق؛ و) تطبیق و تعیین مصداق؛ ز) تبیین (واعظی، 1392: 301-304). از میان این هفت تعامل، آنچه از سوی مفسر به جهت کشف و فهم معنای متن تحقق می­پذیرد، تفسیر است و مفسر در ارائۀ ره­آورد خود باید بین این تعاملات مرزبندی مشخصی داشته باشد و «بیان متن» را از «دربارۀ متن» بازشناسد. این اصل درواقع به مسئولیت اخلاقی مفسر نسبت به متن و مخاطب تفسیر برمی­گردد.

 

اصل پنجم: پرهیز از اتّباع متشابه

در آیۀ هفتم از سورۀ مبارکۀ آل‌عمران آیات قرآنی به دو قسم محکمات و متشابهات تقسیم شده­اند:

بخشی از این آیه می­­گوید: کسانی به­سبب اغراض سوء و ناسالم و نیز بیماردلی، به­دنبال آیات متشابه‌اند و با تمسک به آنها به­دنبال فتنه­گری هستند. اصولیون متشابه را ظاهری می­دانند که خلاف آن مراد است (شیخ انصاری، بی­تا: 2/778). برخی نیز متشابه را همان مجمل می­پندارند (جوادی آملی، 1387: 13/205)؛ درحالی‌که در علم اصول ثابت می­شود که متشابه نمی­تواند مجمل باشد؛ چرا که خدای متعال در آیه­ای که اشاره کردیم (7 آل‌عمران) از اتباع متشابهات نهی فرموده و نهی از پیروی مجملات معنی ندارد (شیخ انصاری، بی­تا: 2/778)؛ چرا که مجمل اساساً معنای واضحی ندارد (موسوی تبریزی، 1369: 381؛ مظفر، بی­تا: 1/195) تا از پیروی از آن نهی نماید. البته برخی در معنای مجمل «ما له ظاهر غیر مراد للمتکلم» (حکیم، 1408: 1/565) را نیز بیان کرده­اند که با معنای اصطلاحی متشابه تطابق دارد؛ بنابراین، از آنجا که مجمل چیزی است که دلالتش واضح نبوده و بین دو یا چند معنا در تردد است (کاشانی، 1417: 54)؛ لذا در معنای محکم گفته شده ­است: آیه­ای که در مدلول خود استوار است و مراد آن با معنایی دیگر اشتباه نمی­شود (طباطبایی، 1353: 44)؛ بنابراین محکم و متشابه­بودن براساس دلالت آیات بر معانی است (جوادی آملی، 1387: 13/110).

دربارۀ مراد اصلی از تشابهات در این آیه که آیا مقصود «متشابه مفهومی» است یا «متشابه مصداقی» اختلاف‌نظر وجود دارد. درواقع اختلاف در مراد اصلی از «اتّباع متشابه» است. آیا مراد پیروى و التزامِ اهل زیغ به مفاد متشابهات است، یا مقصود جست­وجو و تتبع آنان براى یافتن آیات متشابه است تا از آن برای اهداف سوء خود بهره گیرند؟ درواقع، معنای «اتباع متشابهات» در آیه موردبحث، مردد بین یکى از دو معناى ذیل است: 1. پیروى و التزام به مفاد آیه متشابه؛ 2. جستن و پی‌جویی متشابهات.

علامه طباطبایی آن را در معنای اول گرفته است (طباطبایی، بی­تا: 3/333-334). برخى دیگر «اتباع متشابه» را به معناى دوم، یعنى جست‌وجو و تتبع براى دستیابى به آیات متشابه مى­دانند (رشیدرضا، بی­تا: 3/177؛ هاشمی، 1405: 4/281). بسیارى از مفسران در تفسیر «یتبعون ما تشابه منه» عبارت­هایی مانند «یتعلقون بالمتشابه» و «یحتجون به» آورده­اند (طوسى، 1409: 1/339؛ طبرسی، 1415: 2/24؛ زمخشری، 1407: 1/338؛ بیضاوی، بی­تا: 2/6).

معناى اول با سیاق آیه سازگار نیست؛ زیرا بین «اتباع متشابه» به­معنای پیروى و التزام به مفهوم آیه متشابه، با تأویلِ نادرست و گمراه ساختن مردم که هدف اهل زیغ است، مناسبتى وجود ندارد، ولى بنا بر معناى دوم، بین «اتّباع متشابه» و «ابتغاء الفتنة» مناسبت روشنى وجود دارد؛ زیرا جستن و دست­یافتن اهل زیغ به متشابهات، مقدمه تأویل نادرست و فتنه‌انگیزی است. افزون بر این «ابتغاء الفتنة»، «مفعول لاجله» برای «یتّبعون» است؛ د­رنتیجه، بنا بر احتمال اول در معناى «یتبعون» معناى آیه این­گونه خواهد بود: اهل زیغ به غرض فتنه و به هدف تأویل نادرست از آیات متشابه پیروى مى­کنند و به مفاد آنها ملتزم مى­شوند. در این ‌صورت، تأویل پس از پیروى و التزام واقع مى‌شود، ولى بدیهى است که پیروى و التزام به مفاد متشابه پیش از تأویلِ آن، معلول نیست؛ زیرا تا آیه متشابه را بر معنایى حمل نکنیم و آن معنى را براى پیروى انتخاب نکنیم، پیروى و التزام به متشابه میسر نمى­شود؛ بنابراین، در آیه مورد بحث نمى­توان «یتبعون» را به معناى پیروى و التزام به مفاد آیه متشابه، دانست، بلکه متعین، معناى دوم است که در­آن­صورت «اتباع متشابه» به­معناى جست­وجو براى یافتنِ متشابه است و طبعاً مرحله تأویل، پس‌ازآن قرار مى­گیرد. ممکن است سبب اِعراضِ مفسرانى مانند شیخ طوسى، طبرسى و زمخشرى از معناى اول، اشکال یادشده باشد؛ بنابراین، مراد از اتّباع در «یتبعون ماتشابه» پی­جویی و رفتنِ بیماردلان از پی متشابهات است (جُستن متشابهات) نه پیروی از متشابهات.

 

اصل ششم: پایبندی به انصاف و مواجهۀ عادلانه

به دلیل ماهیت جمعی فرایند تفسیر، یکی از وظایف مفسر، توجه به دیدگاه­های تفسیری رقیب و در پسِ آن رد یا تأیید آن است. درواقع، بخشی از ره­آورد تفسیری مفسر، مربوط به نقد و داوری آراء تفسیری دیگران است. تحلیل و نقد دیدگاه­های تفسیری رقیب، در کنار ابعاد فنی، دارای جنبه­های اخلاقی است که نباید از آنها غافل بود. مفسر حق دارد که به نقد دیدگاه­های تفسیری دیگران بپردازد، اما حق ندارد در این مسیر از شیوه­های غیراخلاقی بهره بگیرد. مفسر در مواجهه با آراء تفسیری دیگران گاهی به تحلیل آراء اکتفا می­کند و گاه به­نحو منع خلو[19] به نقد نظریه یا مبانی نظریه، یا لوازم و آثار و نتایج آن می­پردازد. با توجه به اینکه یک نظریه می­تواند آمیخته­ای از وجوه مثبت و منفی است، منتقد را به سمت انصاف در نقد سوق می­دهد و وجود ملکۀ انصاف در ناقد باعث می­شود او ابعاد گوناگون اثر یا نظریه را مورد توجه قرار دهد و چشمانش فقط به نقص­ها و زشتی­ها خیره نباشد.

امیرالمؤمنین علیه‌السلام در روایتی تفسیر آیۀ شریفه «إنّ الله یأمر بِالعدل و الإحسان» فرمودند: فالعدل الإنصاف و الإحسان التفضّل»؛ عدل انصاف است و احسان، نیکی کردن (صدوق، 1403: 257) و امام صادق علیه‌السلام دراین‌باره فرمودند: «سیّد الأعمال ثلاثة: إنصاف النّاس من نفسک حتی لاترضی بشیء إلا رضیت لهم مثله...»؛ «سخت­ترین کارها سه چیز است: انصاف دادن به مردم از سوی خودت تاجایی­که دربارۀ آنان به چیزی راضی شوی، مگر آنکه دربارۀ خودت به آن راضی باشی...» (کلینی، 1362: 2/144).

اصل هفتم: انتقادپذیری و توجه به خرد جمعی

نقدپذیر بودن نسبت به آراء تفسیری خود به دو شکل می­تواند بروز داشته باشد؛ یکی نقد آراء مفسر توسط خودش؛ بدین معنا که مفسر پس از ارائه ره­آورد تفسیری خود، احیاناً به خطا یا لغزشی برخورد می­کند و با شجاعت و فروتنی به آن اعتراف کرده و مثلاً تصریح می­نماید که در تحلیل و استدلال دچار اشتباه شده و یا به برخی منابع دسترسی نداشته و از آنها غافل شده بود و درصدد جبران آن برمی­آید. دوم، نقد آراء تفسیری توسط دیگران. خصلت نقدپذیری به­عنوان یک روحیۀ رشدیابنده و خلق‌وخوی نیک تلقی می‌گردد و نقدناپذیری نشانۀ نوعی غرور، تکبر و خودخواهی است؛ به تعبیر زیبای امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «بَینکم و بَینَ الموعِظة حِجاب مِنَ الغِرَّة»؛ میان شما و پند، حجاب و پرده­ای از غرور افکنده است (نهج‌البلاغه، حکمت 282). تنها به نظر و عقیدۀ خود متکی­بودن و جزمیت در رأی و مطلق­گرایی، حاصلی جز بی­نصیب­ و بی­بهره­ ماندن از حقیقت نخواهد داشت؛ و به تعبیر مولانا:

خشک کامی و تعصب خامی است

تا جنینی کار، خون­آشامی است

 

اصل هشتم: امانت­داری در نقل

خصلت عینیت و حقیقت­خواهی این مسؤولیت را برعهده مفسر می­نهد که در نقل روایات وارده درباره تفسیر آیه، یا در نقل آراء تفسیری مفسران دقت وافی داشته باشد تا مبادا با بی­توجهی یا اهمال، تغییری در سخنان نقل‌شده انجام گیرد یا چیزی به آنها نسبت داده‌شده باشد که در اندیشه آن­ها نبوده و به­درستی نقل نشده باشد. مفسر باید همواره در نقل هر نوع سخن از دیگران امانت را راهنمای خود قرار دهد نه علایق و عقاید شخصی خود. امام صادق علیه‌السلام می­فرمایند: «رواة الکتاب الکثیر و رعاته قلیل. فَکَم مِن مُستَنصح لِلحَدیث مُستغش الکتاب و العلماء تحزنهم الدرایة، والجهال تحزنهم الروایة»؛ «روایان کتاب زیادند و دقت‌کنندگان در آن کم. چه بسیارند کسانی که در فراگیری حدیث خیرخواه و صادق نیستند و در کتاب غش و تحریف می­کنند. دانشمندان نگران درایت و فهم‌اند و جاهلان نگران روایت آن» (منیة المرید: 370).

یکی دیگر از مواضع امانت­داری، پرهیز از سرقت علمی است. سرقت علمی یا انتحال عبارت از تصرف و استفاده از یافته­های دیگران در پژوهش خویش، بدون اشاره به منبع آنها یا ارجاع مناسب به آنها است (جوادی، اسلامی، 1391: 94). درواقع هرگاه سخن یا ایده­ای که از ما نباشد، وانمود کنیم که از ما است و یا در نشان­دادن منبع آن دقت نکنیم، دست به انتحال زده­ایم، هرچند در این کار تعمدی نداشته باشیم. امام زمان عجل‌الله‌تعالی فرمودند: «لا یَحلّ لإحد أن یتصرّف فی مال غیره بغیر إذنه»؛ «برای هیچ­کس حلال نیست که در مال دیگری بدون اجازۀ او تصرف کند» (صدوق، 1395: 521، 49). همان­گونه که اموالی چون خانه و کاشانۀ خص محترم است و بدون اجازۀ مالک، کسی حق تصرف در آنها ندارد، بدون ارجاع و اشارۀ به نوشته­های دیگران نیز نباید از آنها به اسم خود استفاده کرد.

 

اصل نهم: آگاهی از مبانی کلامی و اعتقادی مربوط به قرآن و مؤلف قرآن

مسلمانان دربارۀ قرآن و مؤلف قرآن؛ یعنی خداوند متعال پیش­فرض­های اعتقادی و کلامی خاصی دارند که مبدأشناسی و خداشناسی آنان را سامان می­دهد. این مبانی در قلمرو فهم و تفسیر قرآن جایگاه و تأثیر بسزایی دارند و آگاهی نسبت به این مبانی مفسر را در برداشت صحیح مراد الهی یاری می­کند. پرهیز از انتساب صفات غیر الهی به ماتن، یکی از این مبانی است. چنان­که پیشتر مثال زدیم، در تفسیر آیات وسع، تفسیر اشاعره از این آیات، مستلزم انتساب ظلم به خداوند است؛ زیرا تفسیر آیات وسع به انتفاء تکالیف فراتر از وسع تنها پس از نزول این آیات غیر­اخلاقی است؛ زیرا قول به تحقق تکالیف فراتر از وسع در زمانه­های قبل از نزول این آیات، استناد ستم شارع مقدس است و استناد ستم به شارع مقدس غیر­اخلاقی است؛ بنابراین، ملاک تفسیر صحیح از این آیه آگاهی درست از ماتن است.

 

 اصل دهم: اصلاح نفس و آرایش نفس به فضائل اخلاقی

مراقبت از خود در جهت اصلاح نفس و آرایش نفس به فضیلت­های اخلاقی می­تواند ارتقای خیر، خوبی، سلامت و سعادت فرد را رقم بزند. در امر تفسیر نیز بدون شک ویژگی­های تربیتی، روحی و اخلاقی مفسر یکی از موارد تأثیر و تأثر ذهن مفسر نسبت به تفسیر است. روحیات مفسر در تفسیر نقش بسزایی دارد؛ مثلاً مفسری که دارای ملکۀ انصاف است، در نقد آراء تفسیری رقیب، نقدی اخلاق­مدار ارائه خواهد داد، یا مفسری که دارای روحیۀ تواضع است، همواره احتمال خطای خود را مدنظر قرار می­دهد، از به­کاربردن عبارات جزمی و قطعی می­پرهیزد و همواره آمادگی تجدید­نظر در دیدگاه خود دارد و... .

درواقع تفسیر قرآن اگر توسط مفسرِ دارای فضائل اخلاقی صورت پذیرد، در تأثیر و تأثر متقابل با اخلاق فضیلت­محور قرار خواهد داشت؛ از یک ­سو با قبول فضیلت­پروری، به­مثابه اصلی­ترین رکن حیات اخلاقی خود، به مراقبت از هستی انسانی خویش پرداخته و با دست­یافتن به شخصیتی رشدیافته به استقبال و خوانش متن مقدس قرآن می­رود، از سوی مقابل نیز با توجه به ویژگی­های متن قرآن، به­مثابه متنی اخلاق آموز، متن، منزلت وجودی خوانندۀ خود را به تعالی می­رساند و فضائل خلقی او را بهبود می­بخشد و درنهایت، سلوک و رشد اخلاقی مفسر، بنا بر آیۀ مبارکه ﴿لا یَمَسُّه الّا المُطهَّرون﴾ کشف معانی آیات را برایش تسهیل می­کند. درواقع، با مبنای این آیه شریفه مفسر با تخلق به اخلاق به فهم بهتر متن قرآن راه می­یابد.

اصول اخلاقی یادشده، می­تواند مهم­ترین اصول اخلاق تفسیر باشد که نگارنده به­صورت پیشنهادی ارائه داده است. نگارنده در بیان این اصول ادعای احصا و استیفای همۀ موارد ندارد، لذا بر این اصول می­تواند افزوده شود.

 

بحث و نتیجه‌گیری

اخلاق تفسیر، دانشی است که برای رفتار مسؤولانه مفسران، راهنمای عملی فراهم می­آورد و به آنها آموزش می­دهد که چگونه در تفسیر خود به­شیوه علمی و مطابق با معیارهای اخلاقی رفتار کنند. در قلمرو تفسیر، ما با دو نوع هنجار مواجه هستیم که یکی هنجارهای معرفت­شناسانه و دیگری هنجارهای اخلاقی است. قواعد تفسیری، به­مثابه، هنجارهای معرفت‌شناسانه و منطقی مفسر را در ارائۀ تفسیر روشمند یاری می­­کنند و هنجارها و اصول اخلاقی نیز بیانگر وظایف اخلاقیِ مفسران در مقام تفسیر هستند. مقصود از اصول اخلاقی، استانداردهای اخلاقی و اجرایی است که ما نسبت به آنها متعهد می­شویم. این استانداردها راهنمای عمل و رفتار هستند. خاستگاه این اصول، ارزش­هایی است که به آن باور داریم. اصول اخلاقی می­تواند چارچوبی برای تشخیص و تأمل دربارۀ مسائل اخلاقی باشد.

در این پژوهش اصول اخلاقی تفسیر در دو سطح عام (تفسیر هر متنی) و خاص (تفسیر متن وحیانی) تبیین گردید. از اصول تفسیر در سطح عام می­توان به چهار اصل: 1. وفاداری به معنایی که ماتنِ از متن اراده می­کند؛ 2. اصل حمل بر صحت یا نیکوکاری و احسان؛ 3. مواجهۀ تحلیلی و نقادانه با متن؛ 3. پرهیز از ساده­سازی و قوی‌سازی متن.

و از اصول تفسیر قرآن، دوازده اصل پیشنهاد می­شود: 1. محوریت ارادۀ الهی در انتساب معنا به متن؛ 2. پای‌بندی به قواعد تفسیر؛ 3. احتیاط علمی و پرهیز از مواجهۀ خام و عجولانه در بیان معانی آیات؛ 4. تمایز بین بیان متن و درباره متن؛ 5. پرهیز از اتّباع متشابه؛ 6. پای‌بندی به انصاف و مواجهۀ عادلانه؛ 7. انتقادپذیری و توجه به خرد جمعی؛ 8. امانت­داری در نقل؛ 9. آگاهی از مبانی کلامی و اعتقادی مربوط به قرآن و مؤلف قرآن؛ 10. اصلاح نفس و آرایش نفس به فضائل اخلاقی.



[1]. امروزه عده­ای از اخلاق­پژوهان با اصل­گرایی چالش دارند و تکالیف اخلاقی را در پرتو اصول، بلکه به­نحو اقتضایی می­دانند. امکان قاعده­پذیری اخلاق یکی از سؤالات بنیادی در فلسفه اخلاق است. مراد از قاعده­پذیری آن است که کنش­های مختلف اخلاقی را قابل سنجش با اصول و احکام اخلاقی بدانیم و کمابیش لباس اصول و قواعد را بر تن رفتارهای آدمیان کنیم. هدف از بهره­مندی از اصول اخلاقی، البته به­دست­آوردن ابزاری برای «داوری اخلاقی» است. اصول­گرایان یا به تعبیری عام­گرایان در تاریخ فلسفه اخلاق، معتقد بوده­اند که اصول اخلاقی در فرایند تصمیم­گیری راهنمای عمل­اند و بدون کمک­گرفتن از آنها هرج و مرج اخلاقی پیش می­آید. چه درمیان وظیفه­گرایان و چه درمیان نتیجه­گرایان اخلاقی می­توان ردپای اصل­گرایی را پیدا کرد. نقش «راهنمای عمل» که برای اصول اخلاقی فرض شده­است، جدی‌ترین استدلال اصل­گرایی در اخلاق است (دباغ، 1387: 1-2؛ نمازی، 1395: 38).

2. دیوید راس یک فیلسوف وظیفه­گراست. یکی از تفاوت­های نظریه­های اخلاقی غایت­گرا و وظیفه­گرا در توجه به روابط فاعل با دیگران است؛ بنابراین به عقیدۀ راس روابط ما با دیگران و اعمالی که دربارۀ آنها انجام می­دهیم منشأ الزامات و وظایف در نگاه نخست درخصوص آنها می­شود. همچنین به عقیدۀ راس ما در هر موقعیت رابطه­ای که قرار داریم با عناوین مختلف مانند پدر یا مادر بودن، فرزند بودن یا ... به­سبب همین عناوین و اوصاف ذاتی‌مان است که الزامات و وظایفی بر عهده­مان قرار می­گیرد. از همین­رو، برخی این عقیدۀ راس را همان ذات­گرایی یا به تعبیر دیگر حسن و قبح ذاتی می­دانند که اغلب علمای اخلاق اسلامی به آن معتقد بودند (اترک، 1391: 8).

 

[3]. Fidelity

[4]. Reparation

[5]. Gratitude

[6]. Justice

[7]. Beneficence

[8]. Self- improvement

[9]. Non- injury/ maleficent

[10]. Autonomy

[11]. Rstorpesctive

وظایف گذشته­نگر، وظایفی است که به اعمال گذشته و پیشین اشاره دارد؛ و بر دو نوع است: الف) وظایف گذشته­نگر ناشی از افعال قبلی خود شخص عامل که دربرگیرنده دو وظیفۀ وفاداری یا صداقت و نیز جبران خطای گذشته است؛ ب) وظایف گذشته‌نگر ناشی از افعال قبلی اشخاص دیگر که قدردانی و سپاسگزاری را شامل می­شود.

[12]. Perospective

وظایف آینده­نگر، وظایفی است که ناظر به رفتار کنونی ما و تبعات آیندۀ آن است؛ مانند اصل عدالت، نیکوکاری و اصلاح نفس.

[13]. Rationality

[14]. Intentionality

[15]. Rationalism

13. در قرآن صفت حکیم برای خداوند آمده­است.

[17]. The principle of charity

[18]. مراد از نص، لفظ یا کلامی است که - بدون دخالت امر دیگری - به­طور واضح بر معنایی دلالت داشته و آن معنا، مقصود اصلی از نزول آیه یا تشریع حکم است (زیدان، 1393: 340). نص از ظاهر واضح­تر است و این وضوح بیشتر از خود لفظ نبوده، بلکه از قرینه­ای است که متکلم با لفظ همراه می‌سازد، لذا «نص» بدون درنظرگرفتن قرینه­اش، «ظاهر» است (سرخسی، 164-165).

20. منظور از منع خلو این است که نقد، خالی از این اقسام نیست.

ابن ابی‌جمهور احسائی (1405). کمال الدین. قم: سید الشهداء.

ابن بابویه، محمد بن علی (بی­تا). عیون اخبار الرضا. تصحیح مهدی لاجوردی‌زاده. تهران: انتشارات جهان.

ابن‏شهرآشوب، محمد بن على (1369). متشابه القرآن و مختلفه‏. قم: بیدار.

ابن‏کثیر، اسماعیل بن عمر (1419 ق). تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر). بیروت: دار الکتب العلمیة، منشورات محمدعلی بیضون.

ابن‏ابى‏جامع، على ­بن حسین (1413 ق). الوجیز فى تفسیر القرآن العزیز (عاملى). 3 جلد. به تحقیق مالک ‏محمودى. قم: دار القرآن الکریم.

ابن‏عطیه، عبدالحق بن غالب (1422 ق). ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز. 6 جلد. تحقیق عبدالسلام عبدالشافى ‏محمد. دار الکتب العلمیة. بیروت: منشورات محمد­علی بیضون.

ابن‏جزى، محمد بن احمد. (1416 ق). التسهیل لعلوم التنزیل.‏ 2 جلد. تحقیق عبد الله خالدى بیروت: شرکة دار الأرقم بن أبی الأرقم.

ابوالفتوح رازى، حسین بن على (1408). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن. 20 جلد. تصحیح محمدمهدى‏ ناصح و محمدجعفر یاحقى. مشهد: آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى ایران.

اترک، حسین (1391). «تحلیل مفهوم وظیفه در نگاه نخست در اخلاق دیوید راس». معرفت اخلاقی. شماره 2.

اسلامی، سیدحسن (1391). نوشتن در جزیره پراکنده. قم: نور مطاف.

اسلامی، سیدحسن (1392). «اخلاق تفسیر؛ راهنمای مفسران و پشتوانۀ منطق تفسیر». کتاب ماه دین. تهران: شماره 186.

برایان فی، (1381). فلسفه امروزین علوم اجتماعی با نگرش چند فرهنگی. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: طرح نو.

بلاغى، محمدجواد (بی­تا). آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن‏. 2 جلد. تحقیق بنیاد بعثت. واحد تحقیقات اسلامى‏. قم: وجدانى.

بیضاوى، عبد­الله­بن عمر (بی­تا). انوار التنزیل و اسرار التأویل. تحلیق: محمد عبد­الرحمن مرعشلی. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ثقفى تهرانى، محمد (1398 ق). روان جاوید در تفسیر قرآن مجید. 5 جلد. تهران: برهان.

ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد (1418 ق). تفسیر الثعالبى المسمى بالجواهر الحسان فى تفسیر القرآن. ‏5 جلد. تحقیق عادل احمد عبدالموجود و عبدالفتاح ‏ابوسنه و على‌محمد معوض. بیروت: دار احیاء التراث العربی.‏

داروال، استیون؛ گیبارد، آلن؛ ریتلتن، پیتر (1379). «به سوی اخلاق پایان این قرن: پاره­ای از گرایش‌ها». ترجمه مصطفی ملکیان. ارغنون. شماره 16.

ذهبی، محمد بن احمد (1427 ق). سیر اعلام النبلاء. قاهره: دار الحدیث.

رضا، محمد رشید (1407 ق‏). تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار. 12 جلد. بیروت: دار المعرفة.

زمخشری، محمود­بن عمر (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دارالکتب العربی.

زیدان، عبدالکریم (1393). الوجیز فی اصول الفقه. انتشارات احسان.

سلطان محمد الجنابذى (1988) تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة. بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

شبر، عبدالله‏ (1407 ق). الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین‏، 6 جلد. با مقدمه‌ محمد بحرالعلوم. کویت: شرکة مکتبة الالفین.

شریفی، احمدحسین (1394). آیین زندگی (اخلاق کاربردی). چاپ 141. قم: دفتر نشر معارف.

شریعتمداری، علی (1364). اصول و فلسفه تعلیم و تربیت. تهران: انتشارات امیرکبیر.

شیخ انصاری، مرتضی (بی­تا). فوائد الاصول. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

شیخ صدوق (1403). معانی الاخبار. قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

شیخ صدوق (1395). کمال الدین و تمام النعمة. چاپ 2. تهران: نشر اسلامی.

الحر عاملی، محمد ­بن حسن (بی­تا). وسائل الشیعه. بی‌جا: چاپ الاسلامیة.

حکیم، سید محسن (1408). حقائق الاصول. بی‌جا: بصیرتی.

جوادی، محسن (1391). اخلاق پژوهش. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

خالقی، نرگس (1390). اخلاق پژوهش و نگارش. تهران: کتابدار.

جامعه حسابداران رسمی (1389). آیین حرفه­ای. بی‌جا: بی‌نا.

جصاص، احمد بن على (1405 ق). ‏احکام القرآن (جصاص). 5 جلد. تحقیق محمدصادق ‏قمحاوى. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

جوادى آملى، عبدالله (1387). تسنیم. جلد 13. قم: انتشارات اسراء.

طباطبایی، محمد حسین (بی­تا). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: مؤسسة نشر اسلامی.

طباطبایی، محمدحسین (1353). قرآن در اسلام. تهران: دارالکتب الاسلامیة.

طبرسی، فضل­بن حسن (1415). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تحقیق لجنة من العلماء. بیروت: مؤسسة.

طوسى، محمد­بن حسن (1409). التبیان فی تفسیر القرآن. تحقیق قصیر العاملی. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

طوسی نصیر الدین (1377 ق). شرح الاشارات در: ابن‌ سینا. الاشارات و التنبیهات. دکن: المطبعة الحیدری.

طیب، عبدالحسین (1369). اطیب البیان فی تفسیر القرآن. 14 جلد. چاپ 2. تهران: انتشارات اسلام.

فضل الله، محمد حسین (1419 ق)‏. من وحى القرآن. 25 جلد. بیروت: دار الملاک.

کلینی، محمد­بن یعقوب (1362). کافی. جلد 5. چاپ 2. تهران: نشر اسلامی.

مدرسى، محمدتقى (1419 ق). من هدى القرآن. 18جلد. تهران: دار محبی الحسین.

مزی، جمال‌الدین (1400 ق). تهذیب الکمال فی اسماء الرجال. تحقیق بشار عواد معروف. بیروت: مؤسسة الرساله.

مظفر، محمدرضا (بی­تا). اصول الفقه. تهران: انتشارات اسماعیلیان.

محمدی ری شهری، محمد (1389). میزان الحکمة با ترجمۀ فارسی، ویرایش دوم. چاپ یازدهم. قم: دارالحدیث.

معتمدنژاد، کاظم (1385). «اصول اخلاقی روزنامه‌نگاری». رسانه. شماره 66.

مغنیه، محمدجواد (1424 ق‏). التفسیر الکاشف. 7 جلد. قم: دار الکتاب الإسلامی.

مؤسسه مفید راهبر (1397). سند جامع اخلاقی.

موسوی سبزواری، عبدالعلی (1409 ق). مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن (سبزواری). بی­جا: بی‌نا.

نهاوندى، محمد (1386 ق). نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن. 6 جلد. قم: مؤسسة البعثة. مرکز الطباعة و النشر.

واعظی، احمد (1392). نظریه تفسیر متن. چاپ 2. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

هاشمی، سیدمحمود (1405). بحوث فی علم اصول (تقریر مباحث شهید سید محمدباقر صدر) جلد 1. بی‌جا: مکتب الاعلام الاسلامی.

یوسف­زاده، حسن. (1394). شاخص­های ارتباطات اجتماعی در جامعۀ اسلامی. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

Andrè Lalande (1960). Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie. 8ème Edition, Paris: P.U.F.

Beauehamp, Tom L, CHIDRESS, james F, (2009). Principles of Bioredical ethics. 4th edition. New York: Oxford university press.

Kant, Immanuel (2013). Moral Law: Groundwork of the metaphisics of morals, Routledge.

Daniel Cornu (1994). Journalisme et Vérité: Pour une Ethique de l'Information. Genève: Labor et Fides.

 

Mcbride, Nicholas J. (2014). Great Debates in Jurisprudence, Palgrave.

Richard Feldman (1998). "Charity, principle of", in The Routledge Encyclopedia of philosophy, General Editor Edward Craig, London and New York: Routledge.

Ross, W. D. (2002). The Right and Good, Oxford University Press.

Sahraee MT. (2007). Prophet method in managing thoughts and political behaviors. Tehran: Ministry of Science, Research and Technology, Research Center for Cultural and Social Studies Publication. (In Persian).